邓刚：形象、知觉、身体——柏格森《物质与记忆》中的身体概念

1896年，柏格森发表《物质与记忆》一书，此书的副标题是“论身体与心灵之关系”。此书被认为是哲学史上一部相当晦涩难懂的著作，这种理解上的困难，首先来自于著作所讨论的素材，许多来自于当时的实证经验科学，如心理学、生理学；其次，来自于作者在表述时使用了一些含义可能不够精确的术语，最典型的如“形象”（image）；再次，则归因于作者想要表达的问题的复杂和思想的艰深。实际上，每一个大哲学家，在表达自己的理论时，都会遇到类似的困难，因为他们不得不借助于既有的、属于大家的概念和语言来表达他自己个人在长期的思考过程中所形成的新思想。柏格森看来，每个大哲学家，都有其原初的、独特的哲学直观[1]，为原有的语言和词汇所不能道也，而在用既有的学术语言或者日常语言来进行表述时，总难免引起这样那样的歧义。因此，有必要结合哲学家的其他文本及其思想之全部，来试图把握哲学家所从之出发的哲学直观，而不是拘泥于其所用的语词、概念和表述。
本文将对此书第一章中的几个核心概念进行梳理，并尝试在此基础上阐明柏格森的身体概念。
一，《论意识的直接材料》中的二元论
在进入我们的讨论之前，我们有必要简单地回顾一下柏格森的第一部著作《论意识的直接材料》，正是在这本书中哲学家首次提出了“绵延”（durée）的观念，这既是柏格森哲学的起点，也是我们理解和阐释其哲学的起点。正如英译本题名“时间与自由意志”（Thetime and the freewill）所揭示的，这部著作所处理的核心问题乃是自由问题。在柏格森看来，因为形而上学家们的自由观念已经假设了某种对于意识的观念，而这种意识观念却是错误的，从而他们的理论归宿最终只能归于某种形式的决定论。然而，在柏格森看来，自由是一种事实，是每个人在其意识之中可以直接体验到的。因此，有必要在一种新的理论视域之中重新思考自由问题。
柏格森建立了许多区分，如质的多样性和量的多样性、绵延和空间、表层自我和深层自我。他区分了物质对象的多样性和意识状态的多样性。前者是一种空间中的多个对象的并置，从而人们可以计算其数目。实际上，计算已经隐含着，存在着一种均匀的、单一的、空虚的空间，从而可以陈列各种对象并使之处于不同的位置。也就是说，两个不同的对象，不能占据空间的同一个点，而是互不渗透的。这种不可透性正是物质的本质特征之一。这样一种物质观念，是

与数目、空间的观念相关联的。在这样一种观念中，人们总是倾向于用几何的、数量的方式来呈现物质对象，而忽视其时间的、质的方面。与之相反，意识状态呈现出与物质对象截然不同的多种特征。意识状态总是彼此相续，而且，各种意识状态还往往互相渗透，彼此交融，每个当下的状态，既饱含着过去，亦包含着未来，所有这些状态，汇集在一起，构成某种“有机的整体性”（totalitéorganique）[2]。柏格森还借用雪球、河流等比喻，来描述意识状态的这种不断延续、不断扩展的特征。在他看来，将心理状态表象为许多个孤立的原子状态的集合，这既不符合事实，亦是许多错误的来源。
通过对意识状态的多样性的考察，柏格森进一步引入了绵延概念。实际上，绵延概念源自于对时间概念的重新理解，因为在柏格森看来，现代形而上学中的时间，无论是牛顿的绝对时间，还是康德那里作为先天感性形式的时间，都实际上只是一种空间化的时间，而不是真正的时间。这种空间化的时间观，在于把时间设想为某种“空虚而均匀单一的场所”（unmilieu videhomogène）[3]。正是在这样一种空间之中，人们有可能将多个对象陈列在不同的位置上，从而加以计量。而我们前面所提到的物质的不可透性，正与这种空间观念紧密相关。实际上，当我们认为一个事物是不可渗透的，我们已经引入了某种空间观念。实际上，假如空间中的各个对象，是可以互相渗透的，那么也就是可以互相重叠的，在这种情况下设想一个匀质而空虚的空间是无意义的。
与空间概念相反，在绵延中，所有的状态都互相渗透、互相交融从而最终形成一个整体，从而不可能从中抽离出任何一个部分作为一个独立的原子状态。仅仅是通过人的理智的努力，才有可能从人的意识之中分离出过去、现在、未来，才有可能从中分析出一个又一个互相孤立、彼此分离的意识状态。因此，纯粹的绵延，是一种互相渗透的质的多样性（unemultiplicité qualitative et pénétrante）、一种无外在性的延续（une successionsans extériorité réciproque）、一种有机的进展（un développementorganique）、一种纯粹的异质性（une hétérogénéitépure）。它不断延续、又不断差异，每一瞬间都有异于此前的瞬间，却又不失其保持其自身。
在柏格森看来，正是因为前人混淆了绵延与空间，总是在空间中表现时间，从而引发了各种各样的形而上学难题。实际上，一旦人们从绵延出发来重新设想意识概念，就会发现自由在这种新的视域之中对于人们而言完全是不争的事实。不过，柏格森在完成此书之后，很快就察觉到，自己的这一学说陷入了一种类似于笛卡尔的二元论困境。对此他自己后来写道：
“于是，自由对于我们就显现为一种事实；另一方面，对宇宙的决定论的肯定，已经被学者们设定一种方法规则，并且普遍被哲学家们接受为一种科学信条。人的自由是否与自然界中的决定论不相矛盾？正如自由对于我们已经变成一件不可怀疑的事实，在我们的第一部著作（《论意识的直接材料》）中对此单独进行了考察：决定论尽其所能地与之相协调；决定论当然会与之相协调，因为任何理论都无法长期地与事实相抗衡。但是，在我们的第一部著作中被避开的问题，现在就在我们面前树立起来，成为无法逃避的问题了。”[4]
换言之，绵延和空间的对立，似乎又重新引发了哲学史上的老问题：自由和必然的对立。如何设想一个人，一方面能够自由地行动，一方面却又不得不屈从于宇宙间的决定论？作为一个绵延着的自由的人格，却同时有着一个不得不服从于外界的自然法则的物质的身体。面对这样一种二元论困境，柏格森不得不回到身心关系这一哲学史上的经典问题，并在他的第二部著作《物质与记忆》之中对此加以探讨并尝试解决。当然，在本文中我们无意全面讨论柏格森对身心问题的探讨，而只是侧重于梳理他在《物质与记忆》第一章中所提出的身体概念。
二，《物质与记忆》的结构
《物质与记忆》一书先后有过两个序言。1896年首次出版时，即带有一个序言。后来，1911年第七次再版时，柏格森写了一个新的序言，取代了第一版序言。这两个序言的差异，也许有助于我们的理解。
在第七版序言中，柏格森写道，这一著作的出发点，在于第三章，在这一章中，他证明“同一种精神现象同时令许多个不同层次的意识平面（plansdeconscience）感兴趣，而这些不同层次的意识平面正好标志着在梦与行动之间的所有的中间层次：而正是在后一个意识平面，也仅仅是在这个意识平面，身体才参与进来”[5]。毫无疑问，这里所说的后一个意识平面，正是指行动的意识平面。通过绵延概念，柏格森已经获得了一种关于意识或者精神的崭新看法。然而，为了解决身心关系难题，也有必要对身体概念加以重新考察。身体是物质的一部分，因此，对物质概念的考察应先行于对身体概念的考察。正是此书的第一章回答了这一问题。正如柏格森在第一版序言中说的：“因此，我们必须对身体的概念进行深入的考察，对比关于物质的实在论理论和观念论理论，从中抽取出共同的前提，并且，如果取消一切前提，是否能够更清晰的发现身体与精神的区分同时更为切近地进入到身心关联的机制之中”[6]。
在第七版序言中，柏格森却特别强调了“形象”（image）概念的重要性。但是，在我看来，他的表述很容易造成某种误解。因为序言的第一句话说道：“这本书，肯定了精神的现实性，物质的现实性，并且尝试基于一个精确的例子来规定二者之间的关系，这个例子即记忆”[7]。这句话极容易误导读者，使之认为柏格森肯定一种二元论，二元即精神和物质。实际上，柏格森所做的理论尝试，其目的正在于消解二元论或者弱化二元论。柏格森通过一种基于形象概念的纯粹知觉理论，试图同时超越实在论和观念论，也同时超越主体客体的对立，超越表象和物自身的对立。接下来，我们将首先阐明柏格森的“形象”概念的含义。接下来概述他的纯粹知觉理论。最后，阐明他的身体概念。
三，物质与形象
柏格森在第七版序言中指出，他在《物质与记忆》一书中试图削弱二元论，而二元论的困难，很大程度上在于人们对于物质所形成的实在论或者观念论的看法。因此，有必要重新理解物质这一概念。柏格森写道：“对于我们而言，物质是‘形象’的集合。而对于‘形象’，我们理解为某种特定的存在，这种存在多于观念论所说的表象（représentation），但少于实在论所说的事物（chose）——这是一种处于‘事物’和‘表象’之间的一种存在”[8]。
要理解这一表述，我们有必要检讨一下柏格森如何理解观念论（idéalisme）和实在论（réalisme）。在他看来，有两种用以描述世界的记录体系（systèmedenotation），一种是观念论，一种是实在论[9]。1）根据实在论，人们把世界看成无数事物的总和，也就是说，在我们所感知、我们所表象的东西之外还有某种东西。用康德的术语来说：在表象之外，还有物自身。2）根据观念论，人们把世界看成无数表象，也就是说，在现实中不存在比我们的感知和表象更多的东西，一切都只是朝向我们意识显现出来的表象，除此之外再无它物。换用康德的术语，只有表象，没有物自身。也就是说，实在论和观念论，作为两种记录体系，尽管相互对立，但都是用来表述现实与我们关于现实的表象之间的关系。实际上，在柏格森看来，笛卡尔以来的现代哲学家们，当他们构想世界时，总是有意无意地习惯于借用其中的某一个记录体系。而正是这样的思维习惯，导致我们陷入各种思辨的迷途，阻止了我们返回到源初的实在之源。也正因为这样一些习惯，许多学者在阅读柏格森，尤其是他的《物质与记忆》时，未能完全和正确地理解其哲学含义。
为了避免再次陷入思辨的陷阱之中，我们必须“假装在某一时刻我们对于各种关于物质和关于精神的理论一无所知，对于外部世界的现实性和观念性一无所知”[10]。也就是说需要某种悬置，这似乎有点类似于笛卡尔的怀疑和胡塞尔的现象学还原。这种悬置，一方面是关于物质，一方面是关于精神。在关于物质方面，我们将看到，我们不但要悬置观念论和实在论之间的对立，还需要悬置机械论（mécanisme）和活力论（dynamisme）之间的对立。只有对这几种物质理论有了清晰和深入的认识和批判，我们才有可能获得一种全新的物质观念，才有可能理解柏格森所用的形象概念的意义。
在1893年柏格森在亨利四世中学所教的讲义中，有一篇关于“物质”的课程，被收入于德（HenriHude）所编的四卷本《讲义》（Cours）中的第二卷。在讲义中柏格森指出，在形而上学中，关于物质的争论可概括为两大问题：一是物质是否存在？或者说，在我们的观念之外，是否另有物质存在？还是物质并非别的，而就是我们关于现实的表象？这是观念论和实在论所试图回答的。二是物质的本性如何？这是机械论和活力论所试图回答的。根据机械论，物理物体之间的差异被化约为广延的差异，也就是说，物体之间的差异仅仅只是大小和形状的差异。机械论的物理规律统治着整个宇宙，一切皆是必然。在柏格森看来，机械论的基本错误，就在于忽视了人的经验中质的方面。与之相反，活力论则不仅仅考虑量的方面，亦考虑质的方面。于是，物质的各种性质被类比为意识的不同状态，整个物质宇宙被比拟为一个生命有机体。在哲学史上，活力论的最为完备和完美的表述见于莱布尼茨哲学。在莱布尼茨那里，宇宙由无数个单子构成，单子是非广延的精神性实体。而广延不过只是我们用来再现由单子构成的世界时的某种形式。但是，活力论的错误在于忽略广延，使得广延和空间变成了我们的知觉的形式而不再是绝对的实在。而活力论的另一个错误，则在于使得宇宙失去了意义。例如，在莱布尼茨那里，单子成为一种自我封闭的、自足的实体，与其他单子没有任何的直接联系，而只能通过上帝这一最完美的单子与其他单子发生间接联系。这样，我们的意识的单子不再直接和宇宙联系。于是，我们甚至可以相像，“一个物质的宇宙突然地消失，我们的理智却全然没能察觉到”[11]。
在柏格森看来，机械论和活力论有着相同的错误：用实在论的方式提出问题，而用观念论的方式解决问题。因此，有必要采取一个中立的立场，同时看到这两种对立理论的合理性，而不时不忘记批判二者的局限性。因此，一方面，物质的最终因素（lesélémentsultimes）（如物理学所说的基本粒子）必须分有广延。另一方面，这些最终因素又必须具有某种思想的特征或者心理的特征。于是，柏格森最终返回到某种类似于观念论的立场：“或者物质不存在，或者物质是一种如同思想一般的行动。存在就是行动（Oula matière n’est pas ou elle est action comme la pensée. Etre c’estagir）。[12]”
柏格森似乎做了一种折衷，在他看来物质的最终因素应该是某种具有活力的因素，这种因素是以意识或者自我为模式被表象的，但同时这些因素又分有着广延。他总结道：“物质宇宙将是这样的：它同时分有广延和力量，同时分有质和量，同时属于物理学和形而上学——物理学自外部在空间之间实体间的相互运动；形而上学从内部研究这些实体，通过类比而不是通过归纳进行推理，从而发现某种与我们的意识以及我们的行动相类似的东西”[13]。在我们看来，这样一种物质观与柏格森在《物质与记忆》中所阐述的物质观其实是极为接近的。
当我们理解了柏格森的物质观念，形象这一概念也就变得易于理解。实际上，形象是一个含糊（vague）的概念，而这种含糊正是哲学家有意为之。它处于事物和表象之间，处于广延和力之间。当哲学家采取某种观点和立场时，形象就可能发生移动。所以，当人们采取观念论立场时，形象就变成表象；当人们采取实在论立场时，形象就变成事物。但我们不应该寻求去定义形象，因为形象是无法定义的，因为它表达的，勿宁是理性之光尚未照亮之际，那在我们的感觉之外的非思。结合我们接下来将要阐述的纯粹知觉理论，我们将看到，知觉（或者说纯粹知觉）不过是形象的部分，而形象的整体总是潜在地存在着的。
在大部分场合，柏格森总是用“种种形象”（lesimages），我们甚至可以说，通过“种种形象”显现出来的，是一种原初的“世界”，在这种“世界”之中根本还不曾区分出主体与客体、自我与外界。当人的行动遇到障碍之际，我们的意识才会产生知觉，从“形象”的总体之中，挑选出部分形象使之呈现出来，从形象中挑选出某些有利于行动的部分，使之呈现出来。因此，形象概念，不仅外在于事物和表象之对立，亦外在于机械论和活力论之对立。这个“种种形象”，或者说这种“世界”，无法被归结于上述对立项中的任何一项，反而是这些对立项的连接项，或者这些对立得以发生的场域（milieu）。但是，正是从这种非人格、非主体的、中立的场域，我们得以重新思考知觉何以产生，重新反思身体的概念，重新思考主客对立何以发生，重新思考是否有一种可能的“前反思的意识”。正是在这个意义上，法国学者哥德斯密特（VictorGoldschmidt）从柏格森的形象理论出发，提出这是一种前意识、非主体、前反思的先验场域（champtranscandental）[14]。
“在我们面前呈现着许多形象，就我们能够采取的关于形象一词的最模糊的意义而言，当我们睁开双眼，这些形象就被感知到；而当我们闭上双眼，这些形象就不被感知到”[15]。形象能够并且可能在我们的感官和我们的意识之中被给予。但是，值得注意的是，在柏格森看来，即使在不被感知的情况下，形象仍然可能存在（ellepeut être）。 “确实，一个形象有可能在不被感知的情况下仍然存在；形象可能呈现而不被再现”（Il est vraiqu’une image peut être sans être per?ue ; elle peut être présentesans êtrereprésentée）[16]。在柏格森看来，一个形象要么现实的呈现，要么潜在地（virtuellement）呈现，而所谓潜在地呈现仍然是一种呈现，只是未能呈现给我们的感官和意识从而无法被再现出来。在柏格森看来，一切物质，一切形象，都潜在地具有被感知性，也就是说，物质的任何一个片断，无论处于世界的哪个角落，从理论上讲，都有朝一日，可能被人所感知，因此，一切事物都潜在地存在着，哪怕从来不曾实现地呈现出来。而物质何时呈现，呈现出它的哪一面，则取决于人的实践。一切形象都是潜在的，是人选择那些有利于人的行动的那些形象，使之呈现出来，使之转变为再现（représentation表象）。随着人的实践的发展，人对物质的认识也越来越深、越来越全面。但因为人的实践是不断进步的，因此人对物质的认识也是永无止境的。
四，形象和身体
在这样一个充满形象的宇宙之中，柏格森试图重新定义身体。我们知道，人的身体也是物质界的一部分。如果说，物质是形象的集合，那么，在这些形象之中，有一个特殊的形象，这就是“我的身体”（moncorps）。从第一章的一开始，柏格森就区分出两个体系：一方面，作为形象之全体的宇宙；另一方面，则是作为一切形象之中的一个特殊的形象，“我的身体”。也就是说，在我的意识之中，同时呈现和再现着这两种体系：一方面，整个宇宙呈现出来，在这个宇宙之中，任何形象都是作为宇宙一部分，宇宙间的各个部分是无本质差别的，不同的只是它们的位置；另一方面，我又有一个“我的身体”的经验，这个“私我性”（Jemeinigkeit,Miennté借用海德格尔的术语）决定着这一部分物质，也就是我的身体（mon corps）总是比其他的物体（lescorps）更为切近、更为熟悉、更为亲密。当然，柏格森并不就象海德格尔那样，进入某种生存论的存在论解释。柏格森对这两种不同的体系进行了进一步的分析和比较。他认为，由这两种不同的经验出发，我们就获得了两种考察世界的方式：第一种方式，在于认为世界是许多彼此之间并无根本差异的物理物体的集合，这些形象之间互相作用和反作用，在某种物理规律的规定下彼此之间互相运动着。这些规律就是自然科学家们所说的“自然规律”。于是，这种方式就导向某种形式的实在论。第二种方式，同样也认为世界是无数形象之集合，但却是从一个特殊的形象出发，也就是说从“我的身体”出发来进行考察的，也就是说一切形象都是从“我”出发被表象的，于是整个世界不过就只是我的表象的集合。于是，这将导致某种形式的观念论。我们可以说，这是两种不同的描述世界的“记录体系”，前者是以物观物，后者是以我观物。在柏格森看来，第一种记录体系，是一种“科学”的记录体系，而后者则是“意识”的记录体系。
这两种记录体系的区别何在？柏格森指出，科学的记录体系，对应于一种空间化的描述，从而一切形象都是在某种空间之中被描述的。在这个体系中，人们可以根据过去预测现在和未来，于是，没有什么真正的创造，也谈不上什么真正的自由，既然一切都是预定的。那么，是否意识的记录体系，对应于绵延？为此，我们需要更切近地考察“我的身体”这一概念。
我们说过，“我的身体”是一个特殊的形象。那么，这种特殊性究竟何在？实际上，如果没有“我的身体”，没有意识的参与，我们的世界就是一个无生命的纯物质的世界，不再有创造、亦不再有自由，一切都是被规定的，一切都归诸于必然。但是，随着“我的身体”的出现，一切都改变了。“一切似乎都是这样发生的：在这个我称为宇宙的形象的集合之中，没有什么真正的新颖产生，除非通过某种特别的形象的介入，而这些特殊的形象之中的典型就是由我的身体提供给我的”[17]。也就是说，正是通过“我的身体”的嵌入到世界之中，这个世界不再只是一个封闭在必然和无生命的世界，而成为一个有生命、有创造的世界。不过，我们要继续问，“我的身体”是怎样一个身体？为何有这种妙用？
柏格森首先将“我的身体”定义为“行动的中心”（un centred’action）。和其他形象一样，“我的身体”也和其他形象之间不断发生作用和反作用。但唯一的区别就在于，“我的身体”能够选择。也就是说，当接受到外物的作用时，普通的物体，只能被动地接受并立即作出回应。而“我的身体”，则有“时间”，进行拖延，在诸多可能的行动之中选择，从而选择于自己最为有利的一种。而正是这种“时间”使得可能性、选择、自由成为可能。实际上，这样一种选择的功能，不仅限于人的身体，许多高级动物在面对外界时也具有一定的选择能力，但只是在人这里，意识和行动自由才发展到了最高的阶段。普通的物质或者说普通的形象，不需要知觉来探索外部的情形，也不需要意识来反思行动的可能性。但对于生命体情况就有所不同。正是在动物这里，为了获得食物，才需要移动和探索外界，为了移动才逐步发展出运动神经系统，而运动神经系统的不断发展最终出现了意识。但是，要注意到，实际上，在最初的生物，甚至在无机物那里，“意识”已经潜在地存在了。同时，我们也必须注意到，“我的身体”的知觉活动，不是为了思辨，而是为了行动。一切知觉都指向行动。因此，柏格森假设，身体的角色就在于“在可能的多种行动之中进行选择”[18]。于是，他就从实用主义的视角在知觉与行动之间建立起某种关联。例如，一个远方物体的大小，是根据我距离它的远近而有所不同。我的身体如同一面镜子，一方面反映着事物可能对我的行动，一方面也反映着我对事物可能采取的行动。
在身体之中，还有着大脑和神经系统。身体通过神经的振动接受外部的运动，再将其传递给大脑，然后大脑再发出指令给身体使身体作出相应的运动。体表接受运动，传递给大脑，再由大脑发出指令，传递给体表，这样一种迂回的意义何在？柏格森指出，正是这样一种迂回使得人赢得了时间，获得了拖延的可能，从而使得选择成为可能。因为大脑是“某种电话总机：其角色在于，使之沟通或使之等待”[19]。当大脑使之沟通时，人体就立刻对外界刺激作出反映。而在更多时候，大脑使之等待，从而使得人有时间对外部刺激加以分析，以选择对自己最为有利的行动。因此，正是这种“使之等待”的功能，使得“我的身体”得以具有在多种可能性进行选择的自由。
五、纯粹知觉
接下来，柏格森尝试解释知觉的诞生。在宇宙之中，形象之间不断的作用和反作用。对于一般形象而言，一旦接受外部的运动，就会马上回应以相应的运动。然而，对于生命体而言，有时，来自于外部的运动，并不直接引起相应的运动，而是转换为知觉。“恰恰是在由物质所接受的某种振动不曾被直接延伸为必然的反应之际，这种知觉出现了”[20]。在低级动物那里，知觉活动与反应活动是相混淆的，知觉器官往往同时又是行动器官。但是，在高级动物这里，反应变得越发不确定，于是发展出独立的行动器官和知觉器官。于是，在形象理论中，柏格森重新对知觉作出解释。在这个意义上，知觉不过是潜在的行动，或者说，行动是实现了的知觉。
如果进一步追问知觉与生命体的关系，我们就有必要进一步阐释柏格森的纯粹知觉理论。为此，有必要进行某种类似于现象学还原的工作，柏格森要求读者设想一种不包含任何记忆的知觉。而实际上，一切知觉都或多或少地渗杂着记忆，一种完全无记忆的知觉，或许只有理论的可能性，或者只在极为罕见的情况下才得以出现。在柏格森看来，这种纯粹知觉是“我们对事物的认识的基础”。那什么是纯粹知觉？柏格森如是写道：纯粹知觉是“一种与其说事实存在不如说应当存在的知觉，这种知觉有一个在我所是之处存在，如我所见一般生动，但是却完全被吸入现在，并且，通过对一切形式的记忆的消除，能够获得对于物质的一种直接的瞬间的观看”（Uneperception qui existe en droit plut?t qu’en fait, celle qu’auraitun être placé où je suis, vivant comme je vis, mais absorbé dans leprésent, et capable, par l’élimination de la mémoire sour toutesses formes, d’obtenir de la matière une vision à la fois immédiateetinstantanée）[21]。在这种纯粹知觉中，一切皆是现在，没有过去，没有未来，因为没有任何记忆，也没有任何期望和希冀，一切都是当下。在这种情况下，对象直接地给予自身，这个知觉，既是我的意识的一部分，也是对象的一部分。于是，主体与客体，自我与对象的对立消化了。我们可以设想，在这种纯粹知觉中，自我和对象有了一个交集，这个交集就是纯粹知觉，在这个交集之中，对象是直接而绝对地给予自身，而这种对对象的认识也同时是一种绝对而直接的认识。纯粹知觉和形象（对象），是部分与整体的关系。而纯粹知觉与意识，亦是部分与整体的关系。这样，意识和形象，在纯粹知觉这里形成一个交集。
在我们看来，柏格森的纯粹知觉理论，是对传统认识论的一种超越。在传统认识论中，一方面有着意识之中关于对象的表象，一方面则有着作为物自身的外在对象。表象是内在的，而对象是超越的，内在与超越之间，似乎永远有一种无法跨越的鸿沟。也正因为这一点，不少哲学家主张科学认识是相对的。但是，在柏格森的纯粹知觉理论中，这种内在与超越的对立消失了，认识也不再是相对的而是绝对的。因为，在纯粹知觉中，是对象的某一部分通过某种形式，直接地进入了“我的身体”。也就是说形象，通过某种减法，使其部分呈现出来变成了知觉。
六、总结
我们简单地概述了柏格森在《物质与记忆》中阐述的几个核心理论，即关于物质、形象、身体、纯粹知觉的理论。“身体是行动的中心”，这一简明的表述，固然可以看作是柏格森对于身体概念的一个定义，但是，我们唯有结合他的形象理论和纯粹知觉理论，才能理解这一简单表述的深刻内涵。
在形象的集合之中，也就是说在宇宙之中，有一些“行动的中心”。身体，或者说“我的身体”就是这样一种行动的中心，其内在的知觉再现着外在的形象，从而描述出身体在面向外部对象时的可能行动。在对于一切外部世界的中，我的身体始终处于某种中心的位置。也就是说，一切外在的对象，是通过面向我的身体时的方向来被定义的，借助诸如“前”、“后”、“左”、“右”之类的语词。渐渐地，知觉就把我的身体视作中心，因为我的身体似乎是一切知觉的起点。于是，“我的身体”作为一个行动的中心，并不是一个数学意义上的中心的点，而是一个行动、抵抗、运动的中心。我与外物的距离，衡量的往往是某个可能的危险的远或近，或者某种福祉的远或近。
我们还注意到，在柏格森这里，形象的集合总是先于形象，也就是说，世界先于身体，也就是说在身体出现之前，总已有了一个世界。对于人而言，存在、活着，就是在世界之中存在。取代了主体与世界的二元论，柏格森在这里建立起一种“形象”的一元论。实际上，我们将在《物质与记忆》的后面几章看到，借助于一种记忆理论和多层次意识理论，柏格森将证明，精神和物质之间不再是性质的差异，而只是等级的差异，于是精神和物质所代表的将只是存在的不同层次而已。在这种多层次的一元论之中，意识（或者说）精神，作为绵延不断的一种努力，不断突破物质的限制，不断追求更高的自由和创造。而这种自由和创造，则唯有通过身体才有可能。
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[1] 可参见柏格森《思想与运动》一书中的《哲学直观》一文。
[2] 参见，杨科列维奇《柏格森》，5页（Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson, Paris,PUF, 1999, p.5）。
[3] 《论意识的直接材料》，批判版，70页（Henri Bergson, Essai sur les donnéesimmédiates de la conscience, (1889), PUF, edition critique, Paris,2007）
[4] 柏格森，《思想与运动》，78-79页（Henri Bergson, La pensée et le mouvant,Paris, PUF, 2009, p.78-79）
[5] 《物质与记忆》，批判版，444页（Henri Bergson, Matière et mémoire, (1896),PUF, C. Riquier (éd), 2007, edition critique, p. 444）。
[6] 同上，444页。
[7] 同上，1页。
[8] 同上，1页。
[9] 可参见《心力》中的《大脑与思想》一文。（Henri Bergson, “Le cerveau et la pensée’’,in L’énergie spirituelle, Paris, PUF, 2009）。
[10] 《物质与记忆》，11页。
[11] 《讲义》，II，435页。
[12] 同上，436页。
[13] 同上，437-438页。
[14] 参见Victor Goldschmidt, ? Cours de Victor Goldschmidt sur lepremier chapitre de Matière et mémoire (1960), édité par DeboraMorato-Pinto, in F. Worms (éd), Annales bergsoniennes, vol. 1,Paris, PUF, 2002, p. 84 sq, et p. 124 sq.
[15] 《物质与记忆》，11页。
[16] 同上，32页。
[17] 《物质与记忆》，12页。
[18] 《物质与记忆》，15页。
[19] 《物质与记忆》，26页。
[20] 同上，28页。
[21] 《物质与记忆》，31页。