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２０１７．０５．１２｜Ｎｏ．１１２
作者按：拙文《王维<鹿柴>诗与大乘中观道》是我十余年前写成的一篇旧作，“未曾读”公号拟予转载，歆兹嘉议，意乐相从，敬请网上读书诸友赐教。
一
王维《辋川集》二十首作品，写成于同一时期，其题材与文化思想内涵相互之间又有紧密联系。前些年笔者尝对《孟城坳》《华子冈》两诗分别做过专题论列，现在则要将目光转向该集的第五首诗《鹿柴》。《鹿柴》作为这个五言绝句组合的成员之一，形制之短小是其无法改变的既定事实，然而本篇根据题咏处所的自然征状，敏锐地拣取若干在常人看来属于很普通的物候，通过诗人的澄心构思和巧妙织合，融会其周密细致的观察，只驱驾极有限之文字，即描绘出了他别墅周围一处游止深邃幽美的景象：
空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。
如此一首咏景小诗，纯用直叙闻见的手法，刻画的物象令人应接不暇，堪谓言约而含摄甚丰。这里头尤其值得注意的，是作者倾意提炼听觉和视觉两方面的感触，于笔致精微的形象画面中，展露出盛唐时代山水田园诗所特有的兴象，以故备受后世读者及文士的熟诵欣赏。
《辋川集》是表现诗人辋川隐居生活乐趣的一组代表作，这层意义在《旧唐书》王维本传的记载里早就加以确认；试以其中之单个作品来分别审度，则由于彼等各自传抄流播，旋后因迭受赞誉而跻身名篇者又为数不少。检索元、明以降众多颇具影响力的唐诗选本，可知该集内之《孟城坳》《华子冈》《鹿柴》《木兰柴》《栾家濑》《白石滩》《竹里馆》《辛夷坞》各篇，大率均曾借助当时一些唐诗选本的媒介迄至脍炙人口。如果要在它们中间举出一篇获选几率最高的诗作，勘诸实情便非推《鹿柴》而莫属。按《鹿柴》诗于元末至正年间，就较早被采入杨士弘《唐音》一书。而明、清两朝凡是涉及本篇的唐代诗歌辑集，仅据笔者个人之眼目所及，即有高棅《唐诗品汇》、李攀龙《唐诗选》、钟惺及谭元春《唐诗归》、唐汝询《唐诗解》、王士禛《唐贤三昧集》、徐增《唐诗解读》、孙洙《唐诗三百首》、王尧衢《古唐诗合解》、沈德潜《唐诗别裁集》、黄叔灿《唐诗笺注》，及王闿运《手批唐诗选》等好多种。至于晚近学者纂撰的同类读物，除极个别特例外，通常也都把《鹿柴》囊括在其选目之内。此间最突出之一例，是于上世纪风行一时的中华书局上海编辑所《唐诗一百首选注》，该书共收入王维近体诗四首，而属《辋川集》内的裁作就只有《鹿柴》一篇。如许一首摹状景物的小诗，能在这么长的时间里牵动着选诗士子和受众的心灵，卒至达到极大程度上的普及，这不能不归因于它本身的艺术水平委实高超。
（传）北宋郭忠恕临摹王维《辋川图》石刻拓本局部
《鹿柴》诗备列于《辋川集》中，与其姐妹联章咸出同一规模，所敷写者必为诗人别业周边名胜的实地景状。王右丞长期栖隐之辋川，乃蓝田县境终南山陲一片自西南向东北铺展的峡谷地带，其谷口南距县城约四公里，外围群山耸峙起伏。辋川发源于它上游的探玉河，顺着峡谷的低平处流淌，沿流集纳山涧小溪，形状宛如车辐，古代水势衍盛之时，尝于谷地中央汇成一个欹湖，复由东北之峣山口（即谷口）注入兰溪。王维与裴迪在《辋川集》里逐次吟咏的二十游止，或属天然景观，或经人工卜筑修葺，傍隈山泽，亭馆相望，犹若星星点点，散处在这块满布岩壑林泉的土地上面。关于鹿柴这一游止所处的方位，据蓝田县文管处樊维岳先生《王维辋川别墅今昔》一文的考证，认为其地当在辋谷西侧诸山中的哑呼山，它适占该山脉的居中部位，登临东望刚好面对当年欹湖的宽阔处。樊文将鹿柴的遗址确定在这座山上，所述的理由十分清晰：
（哑呼山）山顶突出断崖，势如老虎，群众称为“老虎崖”。《陕西名胜古迹》载，这里就是鹿柴。与王维诗相对应，这一带乃是空山、深林、青苔。《辋川图》上鹿柴的方位亦在此处，图上崖畔置栏栅处亦很近似现在的山形地貌。
以上引文所作的结论，有县文管处所藏北宋郭忠恕临摹王维《辋川图》之跋拓石刻可依，文章的作者还对这儿的山形地貌作过仔细勘合，足称信而有征。十数年前笔者因赴西安参加王维学术硏讨会，幸能跟随与会同仁一起去辋川考察。这次活动由樊维岳先生自任向导，行至孟城坳（今辋川乡人民政府所在地）以南的山道上，他西向指点远处一座山峦，告诉大家说这就是鹿柴的所在地哑呼山。从我们站立的地方眺望兹山，可见它崖顶中部呈凹陷状断痕，形态宛如卧虎之脊背，而整个山体全为稠密的树林所覆盖，在快近中午的阳光照射下，显得格外葱翠郁茂，确是一个幽邃僻静的去处。既然鹿柴被列为辋川谷内的游止，其地形必定是西倚哑呼、东朝谷地，此间午后的斜阳较早碰到山崖的遮蔽，值逢薄暮时分，倘然有人于此逗留，很容易感受到如同“返景入深林”那样的一类景色。
二
在辋川的众多游止中，鹿柴的地理位置相对偏僻。这一带峦嶂复沓，林木窈杳，就近又无村落民居，其与王维常住的孟城坳来往亦不太方便。但正是因为幽僻寂静、地迥人稀，鹿柴才有了殊异于辋川其他诸胜的独特品格，它不啻被诗人视为一处可满足自己精神需求的景点，而且他还从这里拓展出一份必须由安静的环境来配合的产业。谈到“鹿柴”一词的解释，明人顾起经《类笺王右丞诗集》以为，“柴”是指“木栅”，“鹿柴”的意思是“言置鹿守其中也”。清人赵殿成《王右丞集笺注》则云，“柴，士迈切，音与砦同，栅也”，“立木为区落，谓之柴”。合两家的说法简言之，即于周边树立木栅围一区间，俾能将鹿置放其内，令不致逃逸焉。而前者所引樊维岳先生文章里的一段话，亦尝指出宋人临摹《辋川图》石刻及于“鹿柴”的部位，在山崖畔显有安置栏栅的画象。这些情事提供的切实依据，都可说明鹿柴其地应是王维一家子用来饲养麋鹿的场所。日本学者入谷仙介先生《唐诗的世界》谈到本篇，就曾指出它“吟咏了这个围着栏栅的养鹿场一带的气氛”。
《类笺王右丞诗集》书影
明嘉靖三十五年锡山顾起经奇字斋刊本
考察王维在辋川的实际行踪，游赏和吟咏并不是他生活的全部。他携挈一家大小止住于此，既要奉侍孝养母亲，又需照顾诸位弟妹，兼之家内僮仆盈门，屡兴卜筑，遇事总得讲求点清贯华族的排场，其经济开支之巨乃可想而知。他身为辋川庄园的主人，无疑会考虑到利用当地的自然条件，通过雇佣劳动和租佃的方式，去从事诸如园艺、养殖等一些产业的规划实施，使之尽量做到物尽其用，增加收入，以弥补他全家奢华生活造成的耗费。就拿哑呼山上这处养鹿苑场来说，游憇观赏恐怕只是其辟设时的目的之一，我们毋宜忽略了它还是王氏别业赖以生息营利的一份资产。再说如“木兰柴”“茱萸沜”“辛夷坞”“椒园”“漆园”等数处圃场园地，大致都依各自栽种的主要植物予以命名，而此等不同品类的花卉草木所具之功用，亦不是纯粹限于悦人耳目，它们有的经过加工可以入药，有的本来即属价值较高的经济作物，其成品一旦送进流通渠道，咸能给庄园带来一定的经济效益。惟辋川峡谷的地域范围很广，王维山庄所能支配的土地只占其中的一小部分，且彼此区隔并非连成一片，遂而形成一个多点分布的开放型田园结构，但总的说来尚有颇大规模。现在我们诚然无法弄清，在这座山庄的经济运行中，王维究竟作了何种程度的介入；但有一点可以肯定，举凡诗人作品里曾经提及的辋川别业诸多兴营造作，决计少不了他的创拟、筹划和关怀。王维是名噪一代的园林艺术宗匠，他对蓝田辋川山庄所做的布局设计，贵乎寻找到游目娱心和经济实效之间的平衡点，并努力使其二者天衣无缝地弥合一体。同时他亦是山水田园诗创作的大师，确尝继承和提升了这类篇什的传统审美理想，故每当他的诗笔触涉本地的一些游止设施，例能将其间所有的功利性的东西过滤殆尽，使之以一种最纯净的美感形态来加以表现。
从《辋川集》作品的编排次序看，《鹿柴》位列第五固然不怎么显眼，但细心做些推敲，却仍有耐人寻味之处。按该集之第三、第四、第六篇，写的俱是辋川南区的游止，此中当以王维母亲崔氏止住的文杏馆最为重要，斤竹岭就在文杏馆的背后，木兰柴与文杏馆亦相距不远。然而当诗人吟成《文杏馆》《斤竹岭》后，并未随即去唱咏就近的木兰柴，反倒是一下子把他的关注点转向辋川西隅的鹿柴。这样的处理方法如可看作一种跨越，那也真是挑明了他对此偏僻的游胜投寄着愈多的关爱。我们只需把裴迪同咏的《鹿柴》诗细读一过，自能窥测出王维身临其地时的某些心态。裴氏的《鹿柴》写道：
日夕见寒山，便为独往客。不知松林事，但有麋鹿迹。
今考《辋川集》辑存之裴迪同咏诸作，言赋物述情殆与右丞本人的诗什略无异致，在少数篇制中偶或有明确的观赏主体出现，其摹写之对象盖无一不是这座庄园的主人公。按上引诗内提及的“独往客”，要当必指王维无疑。此下之“松林”二字，顾氏《类笺》及洪迈《万首唐人绝句》均作“深林”。将“不知深林事，但有麋鹿迹”两句串连起来解释，是说这位庄园主人日夕独往鹿柴，用不着过问林间的事务，只是企求与这里出没游憩的鹿群为伍。诗人抒泄意愿常不免挟带主观想象，鹿柴的群鹿明明是被栏栅围养着的，但在厌患世网羁束的王维心眼里，简直成了天地间无忧无虑、绝对自由的骄子，他前往观赏并与之亲合，洵为一桩顺遂其人生理想的称心乐事。
裴迪诗讲到的摩诘这层心思，允属洞晓对方真情的挚友知言。不过王维所咏之《鹿柴》诗卒未正面刻画养鹿场上的“麋鹿踪迹”，而是绕到一个侧面，去着意渲染鹿柴近旁山林的幽寂氛围。该绝句描写的是“日夕”际次的景物征状，这对王维的诗歌来说具有相当普遍的意义，我们通过将《王右丞集》里的作品归类排比可知，诗人最喜欢敷陈的就是此种落日晚照下的山水云林图景。第以《辋川集》之裁作论，凡可确认系描写黄昏时刻自然景象的，即有《华子冈》《鹿柴》和《木兰柴》三首。相比较而言，《华》《木》两诗摹画秋晚的连山夕色或长空飞鸟，同以其物色苍茫、境界开阔的特点取胜；反之，《鹿柴》的视野始终局限在深山密林之一隅，它对相关事物形象的塑造，亦偏重于采取细致雕镂和缀染的笔法。运用过细的方法固然写不出气派很大的作品，却能让诗人保持着一份不遗纤屑的独特敏感，由此可体察到光影声色在身旁的瞬间消长，捕捉到周围万有的相互交触和刹那变化。按《鹿柴》诗所展现的深山日暮的空灵气象，在万籁俱寂中又添上一笔轻微的声息描写，益见动静相参之妙。诗人当此白日光景逐渐收敛之际，偏能逆向获得一宗诗料，其时落日的余光正从树隙缝中穿进林间，斑斑点点地洒落在湿厚柔软的青苔上面。类似于此的场景也许有好些人都经历过，然而惟独王维才创构出了这么一帧富于灵感的画面，令读者仿佛觉得那些微弱而淡幽幽的光华还在闪动。这是特定的地、时场合呈现的特定情景，诗人能将其摹状得若兹精美逼真，主要是获益于他超强的艺术造诣和对外境事物的摄受能力。
三
《鹿柴》刻画的自然美形象具备上述优势，已足以使它成为古代杰出的写景诗队列中的一员，但问题是元、明以还一些批评家给予《鹿柴》极高的评价，尚不单是因为该诗对辋川一处游止的景致做了真实的写照。鉴于本时期的诗学批评领域，标举盛唐正音屡占主导地位，且其理论形态受严羽《沧浪诗话》以禅论诗之影响尤深。缘兹众多文士邂逅谭诗，辄好将诗人的创作构思与释子悟道维絷一起，强调作诗应贯注佛家提倡的“透彻之悟”，务必叫作品显现出所谓“透彻玲珑，不可凑泊”的妙处。于是讲求篇章包含的至理底蕴，抉示诗歌檃栝的禅机，遂蔚为我国封建社会后期诗坛的一股群趋风尚。处在如是之结习长久张扬的情况下，王维《辋川集》内那些“一味入悟”的“入禅之作”，自然被许多人当做契合厥类理念的诗歌圭臬。清人张谦宜《絸斋诗谈》卷五语及《鹿柴》，即盛赞该诗“悟通微妙，笔足以达之”；又晚近俞陛云《诗境浅说续编》亦谓，《鹿柴》所描绘的情景“惟妙心得之，诗笔复能写出”。这两条材料以同一个视觉审度作品，一致认为右丞这首五绝取得成功的关键，乃在作者运用其诗笔传递出了他所悟解的微妙谛义。
（元）王蒙《摹辋川图》局部
如上张、俞二氏所作的点评，虽不缺乏启迪意义，但毕竟显得有些笼统。原诗人王维兼为义学修养很高的佛教居士，其于诗情与禅思之交叉融会甚有拓进之功，倘说“悟通微妙”或者“妙心得之”，诚属他亲手裁制的好多篇帙共同具有的德性。而若类诗章在《辋川集》里，也决非仅止于《鹿柴》一篇。吾人果欲探汲《鹿柴》诗与佛教义理思想之间的纠葛，就不光要指出该篇之创作构思竟能“悟通微妙”，并且必须弄清它究底是受过何种“微妙谛义”的浸染润益，进而又是怎样影响到了诗歌艺术形象的酝酿和塑造。其实与此相关的一些问题，至前清晚近已有少数论诗家尝予述及，他们发表的议论尽管比较零碎，却不无精凿可取之处。本文就在综合前辈成说的基础上，参酌笔者个人的心得，希望通过比较切实具体的论证，藉兹辨明《鹿柴》的作者于其摹写山林自然图景的同时，还有意让作品的美感形象呈现出他心歆神往的精神面貌，俾力求从中开示大乘佛教积极提倡的“中道观”。
“中道观”（madhyama）略称“中观”，它的宗旨是给大乘佛徒观察世界树立根本正规，故为整个大乘佛教学说的核心思想。吕澄先生《印度佛学源流略讲》指出，中观思想的雏形较早就见存于小本《宝积经》内，嗣后经过大乘学说的组织者龙树（Nāgārjuna）所著《中论》的透彻阐发，才演为指导大乘学人成就菩提的系统方法和完备理论。龙树立“中观说”以解释世间缘生诸法，一方面着重斥破小乘一切有部“诸法实有”的观点，另一方面还摈弃大众部内一些派别“执着取空”的态度，主张离开空、有两边而从中道去悟入诸法的真体实相。
至于龙树为“中道观”所下之定义，则集中体现在他《中论·观四谛品》的一首四句偈里。兹移录该偈之译文如次：
众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。
“缘起说”乃佛法之基本原理，缘起与缘生诸法的有无问题，向为古印度佛教各派争论的焦点。龙树认为缘起是一切事物产生的依据，不妨在概念上承认它是有的，实则缘起空无自性，而由缘起引发出来的种种关系，如生灭、有无等，亦尽是就其时间、空间上的因果相待而言，不能执着于其中任何一边。此偈首先驳斥一切有部的看法，有部承认有缘起因果，却不懂得缘起并无固定的自性，以致误以为凡是缘起所生之法“皆为实有”，这显已堕入执着于“有”的一边。正确之认识应了知诸法毕竟空寂，故云“众因缘于法，我说即是空”。然而这个“空”并非实在的空，它唯有依赖言说才得以表现，故称之为“我说”。而世间诸法按其实际，本来无所谓什么“空”与“不空”，如大众部一些派别把空当做实在的“空”，便堕入了执着于“空”的一边，此与有部之执着“实有”同属戏论范围。大乘学者依般若智慧观照森罗群品，能察识诸法仅为一种“假名”，即通过语言文字有意施设的名言；而“假名”之所以被设立，主要是为了避免否定一切，使人们能在经验界中区分千差万别的事物现象。据此龙树提出，对缘生诸法当作以下两层理解：
一、要看到诸法无有自性（空）——离有
二、又要看到它们是假名（假有）——离空
上述两个层次紧密衔联、互为因果。肇于诸法空无自性，故谓诸法之有，乃唯有其假名而已；复因诸法莫非假名，故从本质上看都是空的。这种见解一不执着于“有”，二不执着于“空”，脱略极端，离绝边见，从“中道”胜义谛去理解“空”的真实相状。这就是龙树宣说的“中道观”，所以偈颂末后两句谓“亦为是假名，亦是中道义”。
龙树在佛教史上号称特善解空，其说法也完全是从认识论的角度着眼的。他依大乘“中道观”演说的“空”，常被称作“自性空”或者“毕竟空”，它不是指事物的虚无空洞，而是指其缺乏独立而固定的实在性的东西。若然要对这种空做一相应的说明，简单地讲那就是“非有非无”，即《中论·观涅盘品》中说的“非有非无，非无非有，非非有非非无”。按“空”之渊深微妙实难可尽言，“非有非无”不过是个近似性的说法，但对世人掌握空义仍有重要的参照价值。爰用“中道观”作些反向透视，这里的“非有”是说离“有”，“非无”是说离“空”，故“非有非无”即是“中道”；又因“非有”始知其为“空”，藉“非无”乃谓其有“假名”，可见“空”所包摄的真实涵意中间，“空”与“假有”还保持着一种“相即而不相离”的关系。夫欲论空殆弗应离绝说假，明乎“假有”则方才切入了“空”之真谛。如是辩证理念的确立在认识论上的意义，正如吕澄先生在《印度佛学源流略讲》所云，“中观把空同假名连带一起来看，乃是对空进一步认识所必然得到的结论”。这一崭新观法，堪称整个龙树学说的精髓和枢要，亦是识别大乘义学的主要标志之一。故随着大乘佛教由印度向东亚各国的传播，“中道观”作为一项活跃的意识形态因素，例能在它的所到之处生根发芽，引起当地人士的新鲜感和理论探讨的兴趣，其深刻染着还涉及到哲学、伦理和文艺创作等领域。
我国汉地对佛教之承传，从两晋始即呈大乘一支独荣的局面，到王维生活的盛唐时代，又适值其弘化的鼎沸阶段。原先在中土成长起来的几个大乘理论宗派，至此悉已完成其教义学说的构建，且如三论、天台、华严、禅宗等派裔，率将龙树奉为它们的传法祖师，故“中道观”的义理于此方所获得的普遍阐扬，与印度相比实有过之而无不及，端为促成华夏士人观念与思想方法潜移默化之屡预其力者矣。
四
根据现有的资料推断，王维平生服膺的佛理主张，略以华严宗和禅宗南北两家的说法为主，他兼又精熟大乘般若、方等经典，注重慧解且长于辨析空、有，如果要寻找此公尝受龙树“中道观”熏灼浸染之痕迹，则于右丞诗文别集内往往随在可睹。譬如该集卷二十五所收之《能禅师碑》，暨卷三《胡居士卧病遗米因赠》《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》诸作，彼等之创作目的不尽相同，但覆盖的主要内容均系宣扬慧能的曹溪顿门法理。我们无妨留心一下个中“无空可往，是知空本”、“有无断常见，生灭幻梦受”、“碍有固为主，趣空宁舍宾”等一些语句，即可审知作者对“中道观”要义之把握的确非常坚牢。不过《王右丞集》里同本文的论题关系更直接的材料，还得要数卷十九的《荐福寺光师房花药诗序》。此篇是摩诘为荐福寺大德道光品题之《花药诗》所写的序言，文中博采释典相关故实广事形容，并力图从大乘佛学的义理上来说明，像道光这样一位空诸所有的高僧，何以会把那些兼具形色香味的花卉药草拿来当作自己歌咏的对象。文章开宗明义即云：
心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也。至人者，不舍幻而过于色空有无之际，故目可尘也，而心未始同。
细究王维的这一段话，实则讲的全是龙树“中道观”的道理。其大意是说，深通般若的“至人”应对一切事物，必当置心眼于有（色）、无（空）两端之中间，尽管世界万类俱属假名幻有，唯撇开此假有幻觉，亦将陷入迷幻。因为佛教的本体之道，总是不离事物现象，“道无不在，物何足忘”，实相非有非无，必即假而方可鉴真者也。若说最好的办法，盖莫如“不舍幻而过于色空有无之际”，透过耳濡目染的假象，从“非有非无”的“中道”去认识世界的本质空虚。以故王维断言：道光之裁诗吟咏各种“异卉奇药”，非但不能误会成他承认客观事物的实际存在，反而证明这位上人对“毕竟空寂”的谛义有着超凡的识解。
按王维的这篇《荐福寺光师房花药诗序》，是站在大乘佛教认识论的立场上对传统诗学的背离，作者奉持龙树“中道观”评议道光《花药诗》的创作实践，致力调和佛家法空思想与诗歌赋物造形功能之间的对立，其重点在讲明诗人应如何看待和摹画外境事物的真实相状问题。缘乎此文的观点业经高度抽象，已跨越了作品所涉具体事物区类的拘限，在接受过大乘宗教意识浸渍的景物诗系列内，理当具有较广的适用范围，也完全可移来审视他自己题写的《鹿柴》诗。
（清）《古圣贤像传略》中的王维像
毫无疑问，《鹿柴》作为一篇状述山林美景的佳构，主要是通过刻画自然景物的感性形象来赢得读者的激赏的；但我们亟应看到，此诗作者在攥组这些具体事物形象的过程中，又自始至终贯注着他的理念思索，且同样是以如何彰显大乘佛教体察外物的观法为其依止。此种理性思维活动被引入作诗实践，必能起到制约艺术形象的塑造作用，由此也使得作品的内涵益趋于多元化。《鹿柴》固缘摹状物色而极富审美趣味，然亦不乏诗人别具只眼的智慧考量，这中间既穿插了针对若干事相而设的有无之辨，兼之还将营造佛说之空境当作它的出发点和最后的归宿。
先说它的上半首，该篇之发端即以“空山不见人”一句开局，表明“空山”确系作者规摹的客体对象，再经过其下之“不见人”从视觉上的托垫，显已指出此间整个山林环境的幽静空寂，遽为全诗着眼于勾画空境定下主调，可说是离开了“有”的一边。复因作者所营求之空境，决非枯槁冥虚的虚无，以故诗的第二句“但闻人语响”，需从听觉上点缀些许人语的声响来作调合。所谓“碍有固为主，趣空宁舍宾”，这转移到宾位的轻轻一笔，倒反能造成皴染空山阒寂气氛的效果，因而也就离开“空”的一边。清代徐增《唐诗解读》卷三论及于兹，就一针见血指出：
空山不见人，但闻人语响。“不见人”是非有，“人语响”是非无。
诗人以铺展空境为其本旨，虽尽力摹空而未尝止住空、有两端，所呈献给读者的又是“非有非无”的相状。这一套缀写物色风貌的路数，折射着他直探事物究竟的思维轨迹，看上去几乎有点程式化的味道。如是特殊的思辨结构得以在《鹿柴》诗中形成，显然是由于作者接受了大乘中道观法的熏习和影响。
《鹿柴》下半首“返景入深林，复照青苔上”两句，颇以形容夕色之体贴入微著称，乍一接触好像纯是实写眼前的客观景象。惟究其钻求物候情貌所泄漏出来的喜好意向，即可察觉此中仍然隐伏着作者的理智诉求；诗人之所以动辄化实为虚，让他劖雕的自然美形象时常带着些变幻不定的征状，说来还是服从于其经划特定诗境的那一份主观需要。在捕捉、摹刻形象方面，本诗这上下两截略有分工，前者偏重于蹑踪声息，此处则罄意图形色相。诗歌第三句所称的“返景”，当指落日的余光，也就是夕日西沉后的回光反照。殆暮间之残照余光，原本已萎弱无力，加诸尚需穿过一道邃密的林子，能够掉落于这青苔上的这一地幽淡闪烁的光斑，真可谓是欲尽未尽、微乎其微的了。它犹在念顷相续地发生变异，必将随着时间的流驶而疾速泯灭，无多片刻就全为漆黑的暗夜所吞没。像这样朦胧若幻而又稍纵遽逝的夕色，恰好处在“有”和“无”的临界线上，它的存在和灭没都是因果相待的。你若说它是“有”，却非固定常住之“有”而是“假有”；你若说它是“无”，亦非空无所有之“无”而是言其“自性空”。讲到最后，仍然要拿前面论及的“非有非无”来作表述。对于熟解龙树“中道观”的王维来说，其题咏《鹿柴》一诗时描绘上述图景，就可照搬他自己在《荐福寺光师房花药诗序》中讲过的那套办法，做到“心舍于有无，眼界于色空”，但依当下摄受的感觉为素材，使其涉笔离间二边，“不舍幻而过于色空有无之际”，通过摹状“非有非无”的事物现象来体现无所不在的道，终至让这两句话续演并深化了上半首诗里已曾揭示的“中观空”境界。
综观《鹿柴》全篇，交替采用思辨诠表和图形象征的手法，前后两半部分达成高度的统一，毋论其运思措辞抑或叙述见闻，悉皆围绕经营作品完整的诗境有序地展开。该绝句的撰作成功，标志着《辋川集》众诗与佛法之感触相通，已渐次进入大乘义学的层面，其表现技巧亦愈臻多样。倘与只是寓托“无常”“寂灭”等原始佛理的《孟城坳》和《华子冈》相比，《鹿柴》无疑注入了更多的创新构思，又通篇透溢出澄明莹澈的哲理意味。按原始佛学旨在宣说人生解脱之道，不太重视形而上的玄理推求，唯有到了龙树及其弟子提婆手里，佛教才铸成了精致玄妙的哲学思想体系，以故受大乘义理沾溉的中土山水田园诗什，往往更能体现“言有尽而意无穷”的优胜。清初诗学大家王士禛《渔洋诗话》卷上，犹辑录如下一条记载：
余兄弟少读书东堂，尝雪夜置酒，酒半，约共和王、裴《辋川集》。东亭（士祜）得句云：“日落空山中，但闻发樵响。”兄弟皆为阁笔。
显而易见，这段引文所言王士祜吟出“日落空山中，但闻发樵响”两句，定当是从王维《鹿柴》“空山不见人，但闻人语响”那里摹袭而来，士禛兄弟共相赞赏乃尔，可表明他们对写景诗歌藉助具体形象寄寓哲学理趣的认同。而《鹿柴》厥篇之所以能别开生面，使其艺术上的创意超过与它同处一集的《孟城坳》和《华子冈》等作，根本原因即在于此。非常有意思的是，这首诗歌摹状“空”境的创作意图，却必须依靠刻画有声有色的物象来实现，正像清人李锳《诗法易简录》卷十三说的，此诗“写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写”。诸如此类容易被人们看作存在扞格的问题，放到大乘“中道观”相对主义的理论框架下面，居然也可以得到圆融无碍的合理解释。龙树的中观学说将“假有”与“空”连带起来探讨，主张证“空”必不离“假有”，即色而达于真际，反复强调“假有”与“真空”二者的相即相依，早已替绘声绘色的形象化笔墨留下很大空间。复就其产生之深层影响论，它含纳着精美思辨的诸多理念，则还给后人裁作那些“透彻玲珑”的篇章提供了哲学思想背景和方法论上的借鉴。
陈思和、胡中行主编
《诗铎》第四辑
复旦大学出版社，2016年
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