以《史记》为线索探寻民族信仰圣地“太丘社”
夏浚钟,永城市文史研究员
摘要：百度“太丘”词条可得以下信息：太丘，地名，即太丘镇，位于永城市北部。周为宋国社所在地，犬丘邑。西汉置敬丘县，东汉明帝改名太丘，晋县废城存。司马迁在千古绝唱《史记》中五次记述了关于‘宋太丘社亡’事件，‘宋太丘社’实际上就是‘太丘社’，相对于宋国来说，司马迁就是一个外国人，所以司马迁在‘太丘社’前面冠以宋字以示区别。关于‘太丘社’在当时朝廷上下及全国民众心中的地位本人已经在《从<史记>‘太丘社亡’事件全面解读司马迁‘天命所授’观点》一文中做了较为详细的阐述，本文力争实际探询远古至今令国人魂牵梦绕的神圣场所‘太丘社’。
春秋亦始就建立在宋国的‘太丘社’是伯爵级诸侯国宋国的国社，它是宋国君王祭祀天皇上帝与众神的场所，是宋国土地总神的所在处，在这里君王、群臣通过供奉牺牲于土地总神，以达到祀天的最终目的。更为显赫 的是‘太丘社’的前身是商王朝的天子之社，是商朝全民的国社，是殷商失国以后从阴虚迁往宋地太丘而建的神社。司马迁先生在《史记》中把‘宋太丘社’的重要性提升到与国家社稷的归属和象征国家政权的九鼎视为同等重要的程度，这个跨越性的提升及其罕见，在《史记》中仅此一例。《史记》的影响是巨大的，受司马迁先生的影响，西汉朝廷在‘太丘’设置了‘敬丘候国’以事天皇上帝，又设置了太丘县治所以示‘太丘’的重要性。
一、《史记》是这样记述‘太丘社’的
《史记·六国年表》（中华书局1958年版，以下同）在公元前336年、周显王三十三年、秦惠文王二年、宋剔成君三十三年秦国名下记载：“天子贺、行钱 、宋太丘社亡 ” ；《史记·封禅书第六》曰：“其后百二十岁而秦灭周，周之九鼎入秦。或曰宋太丘社亡，而鼎没入泗水彭城下。”，《史记·封禅书》又曰：“遭圣则兴，鼎迁于夏商。周德衰，宋之社亡，鼎乃沦没，伏而不见。”；《史记.孝武本纪》司马迁借助官吏有司之口曰：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天地人。禹收九牧之金，铸九鼎。皆尝亨-上帝鬼神。遭圣则兴，鼎迁入夏商。周德衰，宋之社亡，鼎乃沦没，伏而不见。”。
以上《六国年表》记述的是在公元前336年宋国的国社‘太丘社’亡去找不见了。《封禅书》介绍了在秦越位立西畤祭祀白帝一百二十年以后灭掉周，代表周王权的中华九鼎迁入到秦的都城，还有一个说法是因为宋国的太丘社亡去九鼎淹没在彭城附近泗水里了，又说九鼎遇见了圣明的帝王则兴盛显现，因为夏商有夏启、商汤，所以鼎就随着圣明的出现迁往夏商显示兴旺的景象，周德衰，所以宋太丘社亡去，九鼎也沉沦淹没，伏下身子也找不见了 ；《孝武本纪》借职位为有司的官吏之口说相传很久很久以前泰帝时兴盛一个神鼎，以示天下统一、万物都归终于神鼎。黄帝只做了三只宝鼎，象征天、地、人。夏禹收集了天下九州的铜，制造了九只宝鼎来烹煮牺牲，奉祀给死去的先祖和天神尝食。每遇到圣主鼎就会兴盛显现，所以在夏商开初圣君出现就有宝鼎迁移到夏商的结果。周朝后期德衰，宋国的太丘社亡去找不见了，鼎也沉沦淹没了，伏下身体也看不见了。
本人在《从《史记》太丘社亡事件解读司马迁‘天命所授’观点》一文中找出了部分答案，该文认为司马迁把治国理政观念总结为‘天命所授’与修德二者兼备才能拥有并延续社稷，缺一不可。司马迁把本该记载在齐名下的‘宋太丘社亡’事件强硬的记在了秦的名下，是寓意秦不久要亡，是天皇上帝的意志所为。一个诸侯国宋国的神社‘太丘社’亡去不见了，能预示天子之国的王权社稷归属，这充分说明‘太丘社’的重要地位，这种抬升一般不被理解和接受。但西汉王朝接受了司马迁对‘太丘社’的地位认定，在太丘之地设置了敬丘候国以事上帝，定义‘太丘社’为天下社王也是很适当的。了解‘社’的内容，接受‘太丘社’的神圣是本文必须面对的事情。
二、社的起源、图腾与崇拜
社的起源与定义是中国学术界很古老的一个命题，这个命题被争论了两千多年没有结论。史学家们各有探讨与论断，现代学者魏建震先生所著《先秦社祀研究》（人民出版社2008年4月第一版）一书中从‘社的崇拜观念与社祭祀对象’为切入点去探讨社的起源，该书列举了几种方法去解读社的起源，其中有社字本义解读法、从探讨社与其他祭祀的关系解读、图腾与崇拜解读等方法，最终没有统一的结论。实际上，我们了解了社的性质与功能后社的起源问题可以去琢磨出一个结论，本人认为社的起源问题可以不去深刻追究，历史上的许多谜团是不可以深刻追究的，因为那个时代太遥远了，没有文字记载下来，大多是靠传说遗存下来的，几千年的代代相传，说不定在哪一代就走了样，这都在所难免。所以我们解读历史要理智的去解读，不能轻易结论，要设身处地的置身于当时的景象，体会一下发生的可能性。所以本人认为社的起源应是太古、远古的先民们在对生存必须物的依靠与敬畏上升到崇拜的过程中逐渐的形成了社，社应是先有了敬畏、崇拜等一系列行为事实之后才有的概念，而后形成了名称。这就是所谓史上之事总是先有事实，后有概念的哲理论断。我们去了解太古、远古社会的先民的生活状况与社会发展进程不能就简单的一句那时的社会生产力还不发达就可以解读先民的生活实况，不能简单的从夏朝的建立标志中国从原始社会进入封建社会去解读先民们从原始状态一下子进入到男耕女织的封建社会状态，事实的发生过程要比我们的想象复杂冗长的多，讨论一个先民们应该常遇到的问题猎杀野猪的问题，在只有木棒与石块的社会状况下怎样达到目的？比与野猪的奔跑去抓，没有希望吧，木棒与石块没有用武之地吧，只有采取围猎的方式，那么围猎就可以成功吗？当然有成功的几率，谈何容易！所以，通过教训与实践还是抓捕野猪幼崽比较实惠，这就引发了驯养的生活活动，后来人们发现驯养以后的狗和狼能较大程度的帮助人们捕获小动物，所以使用狼或狗的氏族就以狼或狗为图腾。植物是否能作为图腾呢？现在简单讨论一下先民的食物问题，从食物途径探讨植物可能成为图腾的可能性。最早的先民时代是完全依靠野生食物的，野生的资源在一个地区来说相对不宽裕，远古时代依森林面积为最多，我们去所谓的原始森林去考查考查，真的把一群现代裸人放到原始森林里去生活，不要说指望他们能带出多少个后代奉献给社会，就是他们的命不见得能保持下来。次之，平坦地带就是荆棘杂草，乔木灌木交叉生长，沼泽湖泊穿插其中。野生的果实很具有季节性，晒干储存应该是唯一的方法，野生果实的量是有限的，在没有发明种植时期，先民们全部依靠大自然的恩赐，食物显得异常珍贵，一定程度与意义上可以说食物即是生命，特别是进入严寒的冬季之后，在御寒措施比较简陋的情况下，应该说没有食物就等于没有了生命。在这种情形下，我比较赞同历代学者对莲的赞颂与肯定，特别是琢磨与体会生活在东部地势低下，沼泽、湖泊相映遍布的东夷、殷族的生活发源地生活情境后，越发觉得先民对莲的敬畏与崇拜有理有源。我们可以想象当严冬来临肆虐，先民们的干果储存消耗殆尽时，有人发现沼泽淤泥之下有大量莲藕可以美美的食用果腹时，可以想象先民们的心情，这时的心情恐怕不能只是喜悦与激动，接着的还有感激与敬仰，他们会认为是天赐之食物，会奉为神灵，久而久之就可能因此产生了信仰与崇拜。崇拜的形式发展的结果就产生了社。中外学者经过大量的研究，得出的中国社会在汉之前将莲视为上帝加以崇拜的结论，给了我本质性的启发，能查到的现有文献资料中，作为植物实物能被用来延存生命的，被远古先民奉为神明加以崇拜、敬奉的年代最早有据可查的只发现“莲”一种。“莲”被远古先民奉为生殖的象征而加以崇拜有它坚实的基础。南京人文学者郭荣梅在《试析莲花文学意象的起源与发生》一文中说：“莲花凭借它独特的外形、艳丽的色彩、优雅的风姿受到人们的喜爱，早期主要表现在生殖崇拜、神的崇拜和莲花的民俗形成等方面。… …生殖崇拜只是自然崇拜的一个阶段，自然崇拜又导致了人们对神的崇拜，把粗糙的观念代之以形象、具体的天国、上帝的世界。”。郭荣梅女士是在做了大量的研究后给出的结论。而日本的享有国际成果的专攻中国夏朝至汉代金石文物鉴定与中国远古考古的已故史学家林巳奈夫先生（很遗憾是日本人，但应遵循学术无国界理念）在系统地研究了我国出土的大量夏、商、周到汉代以前的文物后，指出“从西周后期到战国时代，帝的象征图形是莲花。”，蔡凤书翻译的林巳奈夫著《中国古代莲花的象征》说：“从西周后期到战国时代虽没有发现饕餮依然存在的证据，但是我们可以认为在汉代前后还存在着代表着帝的象征图形，这就是莲花。”。这个研究结论说明周代至汉代“莲花”象征着“上帝”，“莲”在汉代以前至周象征着“上帝”、“天帝”，周以前帝的象征是什么？古人没有记载，今人没有确认，是一个断代问题。我们不妨去探讨一下。林巳奈夫是基于我国出土的周及秦汉时期的文物上的“莲花”图形给出的结论，周之前有没有带有“莲花”图形的文物还没有出土？不得而知。周之前的先民是否把“莲花”图案制于器物表面？是否敢把“莲花”制在人类触手可及的器物之上?这些关键因素必须考虑在内。我们应该不考虑出土到周商以前的器物上有“莲花”图案的生活器物的可能性。因为先民们对“天帝”的信仰与神往，完全不会把“天帝”的代表“莲花”随意刻画在普通的器物之上，本人并不赞同现代许多学者把出土的生活器具文物上刻有的动物图像视为崇拜对象的跟风炒作，牵强附会的炒作会会把世人的认知引向盲区。莲成为帝的象征虔诚与神秘是最根本的因素。现有的结论周中后期到汉代人们视“莲花”为天帝的象征物，“莲”是天帝派到人间的天使，周代以前“莲”是什么地位？这是我们需要探讨的问题。探求远古时期先民的文化状态，必须用远古先民的思维方式，如果用现代人的思维方式去解释远古人的行为，应该是行不通的。根据人类历史的发展史可知人类智慧的提升一个循序渐进、及其漫长的过程，尤其在人类的欲望只有简单的生存欲望的阶段，智慧的提升是被动的。原始、远古人类的憨厚、诚实、虔诚，决定了事物的进步形式，这种进步应该是亦步亦趋、按地就搬的方式，它基本上否定与抛弃了跳跃式的发展形式。所以，在周朝不会突然出现“莲”崇拜，使得“莲”从常见的植物，一跃成为全民公认的“天使”，它应是在漫长的生活体验中逐渐得出的结果。现考古已经获得证据的已经证明周朝时期“莲花”就已经代表中华民族的“天帝”，但还没有发现的周朝以前的“莲花”代表什么呢？本人用唯物主义的观点认为：“莲”、“莲花”从原始人类开始，自从被人类认识到它的食用价值的时代起就被人类群族、部族、部落崇拜，视为图腾、天帝神，这种演变只是概念范畴的演变而已。根据“莲”的生长特性，它的发源地应在原始人类“东夷族”发源地东部的众多沼泽、湖泊区域，前面已经讨论过“莲”在原始人类的生存、繁衍中的巨大历史作用，所以，“莲”、“莲花”是经历了人类从“食物崇拜”、升华为“图腾”、最后升华到宗教范畴的“上帝神”、“土地神”的唯一食用植物。原始古人类的需求与欲望是现实的、简朴的，但这种简朴在满足中会进化，期望值会逐渐提高。
远古社会的进步靠自然合力推动进步，先民们在寻求生存方法、应变生存环境的过程中，无意识的推进了社会的进步；近古的人们在追逐利益、满足欲望的实现过程中自然产生的力量推动了社会的进步；现代人有意识以规划追逐利益、满足欲望的实现过程中充分利用科学技术拉动社会前进。特别是信仰的概念与介入信仰的过程有着巨大的差异，这种差异与世界观紧密相连。远古人类的信仰是在获得与感恩的交替实现中从崇拜升华到宗教信仰；现代人的宗教信仰是在设计的期望值诱惑下的直接祈求。我们必须以古人的思维方式去去展解古人的社会行为，所得的结果也是真实的。所以远古的先民们在对食物的追求与期望上产生了崇拜与敬仰，由于对天的自然现象依赖程度过高就把食物与天联系在了一起，这应是在一个被动的大自然环境下产生的宗教雏形，根据先民们精神支柱的需求的同时经过漫长时期的总结与升华就产生了固定的社。
三、社的性质
社是怎样一个事物？看看古代是怎样定义社的。《礼记·郊特牲》曰：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”，是说社是天神与地祗布道的场所。大地载负万物，上天显示星象。人们从大地上获取生活所需，从上天的提示中获取处事法则。目的是达到人们尊敬上天亲近土地，教导民众赞美天地之美德并知道回报天地之恩。《管子·轻重戊》篇：“有虞之王，烧兽薮，斩群害以为民利，封土为社，置木为闾，始民知礼也。”，在虞时代就简单的封土为社，在封土处栽种树木，这时的先民就已经掌握社祀之礼了。《礼记》云：“社者，五土之总神也。”，《礼记》把社定义为五土总神之所。东汉经学大师郑玄解何以祀社用日始曰：“国中之神，莫大于社。”，郑玄把事社定义为一个国家中最大的事务。近代学者凌纯生先生认为社是某一社群祭祀所有神鬼的坛墠所在，这与他的导师葛兰藕的社是圣地圣力象征的说法，旨趣大致相似（凌纯生：《中国古代社之源流》，《中央研究院民族学研究所集刊》第17期，1964年。），凌纯生认为社是祭祀众神之所，认为社中祭祀上帝。孔令谷认为，社稷的神，既为天神，又视为地神，更视为祖神。一切水旱疾痛祯祥休咎，他都主持，不只以生万物产百谷为限的，社神是古代唯一的大神（孔令谷：《论社稷》，《说文月刊》第二卷，民国三十二年）。日本学者铁井庆纪认为，社是天上诸神降到人间的媒介与道路（铁井庆纪：《社···试论》，《东方学》第六十一期。）。魏建震先生在分析了夏代社的内涵以后认为‘国家亡则社亡鼎没，社成为国家的象征，社的这种象征意义，是从夏代开始的。’。所以说社前期是部落族群聚集的场所，后来逐步演变为部落首领、帝王率众向众神表达诉愿和感恩的神圣场所，在这里即向天帝神灵、土地神期望未来的丰富给予，也奉献牺牲感谢已经的给予得到。
四、社的功能
社被人们虔诚的祭祀，具体有哪些功能呢？《尚书大传》，其卷二文曰：“大旱七年，史卜曰：‘当以人为祷。’汤乃剪发断爪，自以为牲而祷于桑林之社，而雨大至，方数千里。”商汤求雨于桑林，与甲骨文记载的商王多次向社求雨相吻合。斯维至先生认为：“汤祷于桑林之社，就是祷雨于先妣、上帝和图腾。”、“古人把桑林和雨联系起来，是社本是祭祀先妣神、上帝和图腾的地方。”，“成汤以身祷于上帝，桑林之社成为商王祈祷上帝降福免灾之所。”
魏建震先生所著《先秦社祀研究》一书中，在深层次推研了甲骨文以后说：“由此可见，在有关风雨的权能方面，帝的权能显然高于土（社）的权能，商人通过祭祀土（社）以期达到求雨、止雨、宁风的目的，是否下雨或宁风的最终决定权似乎全在于上帝，土（社）并没有掌管下雨或令风止的权能，它似乎只是上帝神与商王之间沟通的纽带，通过祭祀它而影响上帝，以达到求雨、止雨、宁风的最终目的。”（魏建震：《先秦社祀研究》，人民出版社，2008年4月第一版，以下同。）。社就是当时的人们祈求皇天上帝、众神的场所，社神是沟通人与神的媒介。《礼记·中庸》云：“郊社之礼，所以事上帝也。”，郊社是专指南郊之社，人们对社的祭祀，最终目的是为了通过社神将人们祭祀的愿望上达于上帝。在这里社主代表着社神。人们对上帝的愿望可以分为以下几类：1、衣食需求。社祀土地，土地生万物，“祀社于国，所以列地利，礼行于社而百货可极”（《礼记·礼运》），直白了人们对土地的最大化需求。2、王权承命需求。古代王权来自天命，有天命之人才能授予王权。古代接受天命时与社有直接关系的事例如商汤，《左传。昭公四年》：“商汤有景亳之命”，商汤在景亳接受天命，商族之社因其建都于亳而得名亳社，商汤称王之前祭祀亳社，所以《左传》认为商汤为王与其亳社有直接的关系。《申鉴·杂言上》曰：“人主承天命以养民者也，民存则社稷存，民亡则社稷亡，故重民者所以重社稷而承天命也。”，王权、天命、社祀、养民是远古国家中紧密关联的几个概念，是同等重要的事务。3、国家管理的需求。管理群族需要较强的群族凝聚力与社会公共规矩，远古时期的国家管理需要首领的凝聚力，而凝集力的最高形式应是信仰的聚合力。社恰恰是能将公众聚集在一起的神化的场所，通过社祀活动达到听命于王，互相协助完成社会活动的目的；社会公共意识的维护最强有力的途径是宗教信仰，社祀是一种宗教仪式，社是公众心灵信仰的支柱，社神信仰发挥着维护社会秩序的功能，社神作为社会秩序的象征，发挥着凝聚人心的功能。
魏建震先生《先秦社祀研究》曰：“甲骨文中的社神与上帝，虽然没有明确的等级关系，但也有明显的上下高低之别。人们对社神的祭祀，其最终目的是为了将自己的愿望表达给上帝。由于社神与上帝之间存在着尊卑关系，社也常常成为人们与上帝沟通的场所。”。
以上对社的功能的研究证明：社，在远古社会中与天地神、王权、生命所需是同一序列的重要所在。
五、太丘社的功能
‘宋太丘社’就是太丘社，它的功能除具有上面所列举的社的功能之外，还具有以续殷后稳定殷商遗族的功能，殷是失国之族，殷失国之后其后裔被分封到多地安置，目的很明确，一是让出为王时占据的富饶地盘，这是天命必须遵守，二是避免殷商遗族聚居起事。历史上著名的“三监之乱”就是商纣王的儿子联合监视他的三监想夺回失去的王权失败而被斩杀的。为什么周成王还要封微子于宋以续殷后呢？实际上是因为殷商之族来源深厚，其族员人多势众，当时是不允许屠杀的，只有安抚一条路是最有效的，所以周成王就封微子于宋，带着殷社的象征社主和部分商族后裔到宋地祭祀天神、祖宗，繁衍生息。因殷商之族曾经为王，他的社曾经承载天命，护佑国家盛世、子嗣兴旺几百年，其社具有无限的神力，其主具有与天帝、神灵故交的威望，是可以影响周朝天下的王社。也是人类进入文明社会以来能耳闻目睹的有形的唯一的社。前面有记载的夏社只是传说，而殷商遗族的宋太丘社是有形有威，实实在在的存在着，只是在大家记忆犹新的公元前336年亡去找不见了而已。
六、宋太丘社初考
宋太丘社本名应不叫宋太丘社，他本身就是叫社，只是因为他坐落在宋国内的一个叫太丘的大丘之上，才被宋国以外的人叫做宋太丘社。五代时，丘光庭作《兼明书》（《四库全书总目提要》，卷一百十八，四库全书本。），他提出“社者，所在土地之名也”。宋社所在的土地叫太丘，所以叫太丘社。司马迁之所以把太丘社叫作宋太丘社就是因为‘太丘社’是在宋国时期‘亡’去的，便于记忆与区分。太、古通泰、大、老，方高之地称丘，这里方不能简单的理解为方圆的方，其中应有规模的含义在其中，所以太丘应是一个古老的大丘，这个老与大最低在周边是世代公认的。宋太丘社中的太丘究竟是谁呢？首先他不是商丘，如果是商丘的话，司马迁就直接记述为‘宋商丘社亡’了，很明显。商丘的名字来源于殷族，殷族的中心发源地是商丘，《史记·第三》记载：“帝舜乃命契曰：‘百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。’封于商，赐姓子氏。’，‘成汤，自契至汤八迁。汤始居亳，从先王居，作《帝诰》。’。”，意思是说因汤助禹治水有功被舜封于商地为诸侯，赐姓子姓，并叮嘱汤作为司徒要谨慎的教导民众遵守伦理道德、互相宽容、和睦生存。从契至成汤八次迁移商的都城，汤在亳定居下来，许多商王定居过的地方都叫过亳，为此汤作了《帝诰》。从契至汤八迁都城是件很不容易的事，为什么八迁？《史记》没有说明，而且在成汤时把都城又迁回到先王居住过的地方亳地，我们考虑中国古代地理因素可以认为八迁都城的重要因素是因为水患的因素导致群族动荡迁居，为了管理族群而随之迁都。《史记·封禅书第六》曰：“自禹兴而修社祀，后稷稼墙，故有稷祠，郊社所从来尚矣。”古代君王建国必先立社，社立高丘之上。契被封商之初当在商丘立社，迁都时代社应随之迁动，到成汤定居亳地，商社迁至亳应无异议,这时的亳社应是诸侯国级的社，殷商代夏后，首先动议要迁夏社，迁夏社的目的应是把夏社迁到殷商的地盘进行祭祀，经探讨不可以执行遂作《夏社》或作夏社，《史记·殷本纪第三》曰：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作夏社。”。殷商代夏之后迁夏社的目的应是想继承夏社的灵气以护佑国盛民安，不可的原因已不可知晓，也许是没有先例无所适从，也许是其它原因。但这时殷商应有其自己的诸侯级国社亳社是无疑问的，从典籍中可以证实。《春秋·哀公四年》：“六月辛丑， 亳社 灾。” 杜预注：“ 亳社 ， 商社 ，诸侯有之，所以戒亡国。”《谷梁传·哀公四年》：“ 亳社者， 亳 之社也。 亳 ，亡国也。亡国之社以为庙屏戒也。” 范宁 注：“ 亳 ，即商也。 商都于亳 ，故因谓之亳社 。”。殷商灭夏称王后在其新建都城重建了王社祀天也是事实，殷商王朝曾五迁其都，第一次从亳地迁走时应是灭夏为帝王时，这时应留下诸侯级的亳社在亳地，殷商诸侯作为发源地神社继续祭祀，到新建的帝王级都城时应立王级国社以祀天，这个社即是真正意义上的商王社，殷商王朝的历次迁都时商王社均应随之迁移，到周灭商后令商纣王之子武庚守封地祀社以祀殷族，也可以证明商王社继续存在，《史记·殷本纪第三》载：“封纣子武庚禄父，令修行盘庚之政。殷民大说。于是周为王为天子。其后世贬帝号，号为王。而封殷后为诸侯，属周。”，“周武王崩，武庚与管叔、蔡叔作乱，成王命周公诛之，而立微子于宋，以续殷后焉。”。商纣失国后其子武庚禄父被周武王在殷旧地封为诸侯国君，周武王死后，武庚联合管叔、蔡叔发动了历史上著名的“三监之乱”，武庚被诛杀，周成王吸取把殷商旧族封在旧地容易集中殷民作乱的教训，又把曾经在武王伐纣时臣服帮助过武王的商纣王的同胞哥哥微子启封于宋地为君，以续殷祀，方式应是把武庚时的社迁移到宋国之地太丘，这就是后来著名的宋太丘社。这个宋太丘社与亳社是不同的两个神社，有严格的等级区别，亳社的级别应有三个阶段，第一阶是为诸侯国时期的诸侯级亳社，第二阶段是殷商取夏为王后亳社随之升级为王级国社，第三阶段是殷商失国后亳社的社主被迁往宋国太丘后的失去原社主的无原主亳社。亳社是殷商为诸侯时期在亳地建立的诸侯级神社，殷族汤为天下王时，亳社随之升为王级社，而亳社内的桑林升为神树之林，商王迁移时，亳社随之迁移，桑林原地遗留，殷商失去王位后亳社被周喻为‘丧国之社’被分散到各诸侯国的殷商遗民随带敬祀和引以为戒，而宋太丘社是从殷商王朝帝都迁移而来的有实在封地宋国的君王级和原帝王级合二为一的国社，他的重要性还在于社主是微子从殷商王社迁移而来的原始社主，社神还是原来的社神，具有殷商时期的原始天神之威，这应是司马迁特别重视‘太丘社’的主要原因。这个王级国社曾经也是周武王一族为诸侯时的天子之社，所以从政权角度表现出了周取殷后对太丘社的敬畏态度，曾两次封殷后以续殷祀足以说明宋太丘社主的重要地位，《史记·宋微子世家》:“周公既承成王命诛武庚,杀管叔,放蔡叔,乃命微子开代殷后,奉其先祀,作《微子之命》以申之,国于宋。微子故能仁贤,乃代武庚,故殷之余民甚戴爱之.”。顾炎武说: “武王伐商,杀纣而立其子武庚,宗庙不毁,社稷不迁,时殷未尝亡也。”。所以说宋太丘社是殷商后裔继承、迁移而来的王级大社，有着几百年的崇高威望与神圣，他与历史上被命名的丧国之社亳社不是一回事，亳社是殷商族未取得天下为王之前的族群诸侯国社，亳社曾经护佑殷商族群夺得天下而为王，而几百年后又失去王位国家，有功有过，被后世揶揄为丧国之社也是应该的。殷商族取得王位后建立的王级国社历史上命名为亳社，社主只有一个，亳社的社主在失国后被到迁移到宋地太丘以后有了宋太丘社的名字，在其他诸侯国重建的亳社的社主是另立的，‘太丘社’的社主才是原始的老社主，这个社从名字上去解读会误会认为只是宋国的国社，是诸侯级的社，事实上因为社主是老王级社主，他还是王级国社，是从商王帝都迁移而来的王社，这也是《史记》中司马迁为什么把“宋太丘社亡”事件的重要程度与九鼎沉没不见及周德衰被秦取代同等看待的主要原因，宋太丘社被司马迁及历代史学家看重，还有一个原因就是从古以来王级神社能被大众看到有地可查的仅宋太丘社一座而已，正应验了物以稀为贵的畿语。
后人还把亳社、桑林之社、宋太丘社混同为一个场所事物，这是一个误会。亳社是殷商族群自己的社，是诸侯级国社，殷商取得天下后亳社升级为王级国社，从商王的位置下来之后，社主被迁往太丘为‘太丘社’，失去原社主的亳社被训为‘亡国之社屋之’以为鉴戒，并被准许复制到郑、鲁等诸侯国首先是满足殷商遗族祭祀安定殷商遗族民众之心，再者就是周的诸侯国以为戒训，始终提醒诸侯国亳社失国的历史教训，这从历史的记载中可以证实，这些亳社均是失去原社主社神的后期亳社。《春秋·哀公四年》：“六月辛丑， 亳社 灾。” 杜预注：“ 亳社 ， 商社 ，诸侯有之，所以戒亡国。”《谷梁传·哀公四年》：“ 亳社者， 亳之社也。 亳 ，亡国也。亡国之社以为庙屏戒也。” ；桑林之社原是商汤为王后曾经建立的以桑林为社树标志的王社，是天下人的大社，商王从亳地迁都到其它地址后社神迁走是必然的，桑林只有留下在原地生长，因为以往的荣耀之地，以至于有了后来商被灭之后其王社迁回宋地太丘后，诸侯国的文人学者又把宋有桑林写进经传喻为美谈的事情。《吕氏春秋·顺民》曰：“西者汤克夏而正天下，天大旱而五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰‘余一人之罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”，《尚书大传》载，汤伐桀之后，“大旱七年，史卜曰：当以人为祷。汤乃剪发断爪，自以为牲而祷于桑林之社，而雨大至，方数千里。”。这个桑林之社应是商王早期的王社。后期的桑林之社应是商王将王社桑林之社主迁移之后剩余的部分所称的桑林，以至于在这里成了宋之地之后被当时及后来称为宋之桑林，《墨子·明鬼篇》曰：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。”，这个桑林这就是与宋太丘社在宋国同时存在的桑林，他的前身应是殷商王得天下后在亳初建的王社，在商王迁都将社主迁走之后遗留下来的桑树林及其附属物，因为桑林的神圣身份在原地一直存活下来，又因其功能不同被同时世人关注。宋太丘社的社主很显然是王社大社的社主，在世人心目中有着与上帝沟通的本领，同时又是新封的诸侯宋国的国社，这是宋太丘社特殊至极的身份，这三个社虽然在血缘上有内在的联系，亳社是前辈，桑林之社与太丘社是退位的王社的延续状态，是三个不同级别、不同功能范围的神社。区分清楚他们的身世，有利于解读有关神社的历史，有利于理解历史学家们疑惑含糊至今的亳社、宋之桑林、宋太丘社的所属难题。有些历史谜团是没有可能专靠文字记载去解开的，因为历史遗存的局限性和可能性起着决定性的作用，特别是没有文字之前的和甲骨文也不能解决的疑问谜团，我们只能用已经遗留下来的记述文字去推理，用古人的思维观点去还原事实。如果用现代的思维方式和文明去推理解释远古可能发生的事件，那么得到的结论基本上就是谬误的。历代学者们对亳与商的所在地争论不休，耗费大量精力，结果是谁也说服不了谁，对大众来说不但没有意义而且还增添了世界上没有理表之感慨，其实学者们能从一个现实唯物主义的角度去解读就可以迎刃而解，省去许多精力。亳是殷族的重要发源地之一，商是殷契发迹之后夏后封的地域之名，历史上殷八迁其都，那么每次迁都之后的新地域都可能被冠以亳、商之名，所以历史上的被冠以亳的地方肯定与殷族迁移定居其上有关，同样被冠以商的地方也与殷商族群曾经迁居其上有关，所以从古至今地名有亳、商印记的地方造假的成分几乎可以忽略，只是他们属于不同的时间段而已，如果首先考虑上述因素，许多争论就显得有些多余了。同样的道理，把亳社、桑林之社、太丘社这三者所属关系及时间段首先区分开来，在读研历史时就不会对殷商之社叙述又是亳社、又是桑林、又是宋太丘社的混沌不清了，就会清晰的知道他们出现在历史文献时的作用与地位了。
七、宋太丘社的社神与社主
社神是社的灵魂，是社的主人，社主即是社神的象征物，也是社神寄附之所在。太丘社的社神是多元的，应有宋国域内土地总神、山川河岳之神、天皇上帝之天神。因为人们祀社最终目的是为了祀天神上帝，现代学者魏建震先生在《先秦社祀研究》中说：“人们对社神的祭祀，其最终目的是为了将自己的愿望表达给上帝。由于社神与上帝之间存在着尊卑关系，社也常常成为人们与上帝沟通的场所。”，《礼记·郊特牲》曰：“社，所以神地之道也。”，以上诸言从信仰的高度给社一个定位，《白虎通义·社稷》则从人们的基本需求的角度认识社，《白虎通义·社稷》：曰“社者，土地之神也，土生万物，天下之所主也，尊重之，故自祭也。”。不管从哪个角度去认知，社在古代人们心目中是至高无上的所在，那么作为一社之主其身份的尊贵也是同步的。太丘社的社主是什么样子的呢？古代典籍《淮南子·齐俗训》：“殷人之礼，其社用石。”，《周礼·小宗伯》:“立军社”，郑玄注：“社主用石之。”，宋太丘社虽然立于周朝，但实质上是殷商的历史信仰产物，其形制自然随殷商。《史记·孝武皇帝记》正义曰：“社主民也，社以石为之。”，后世对社主用石也有流传，《水经·沔水注》：“廉水又北注汗水，汗水右合池水，水出汉山，山下有祠，列石十二，不变其由，盖社主之流，百姓四时祈祷焉。”，《通典》卷四十五：“后魏天平四年四月，太社石主迁于社宫，是社主用石矣。”（杜佑：《通典》卷四十五，中华书局1988年版，第1271页。），《礼书》曰：“······其社主凖五数长五尺，唯殷之二数方二尺。剡其上以象物生，方其下以体地，体埋其半以根在土中而本未均也。······古者天子诸侯有载社之礼，而陈候尝拥社以见郑子展，果埋其半，则不可迎而载，果石长五尺方二尺，则不可取而拥。”（《礼书》卷九十二，四库全书本）。宋太丘社是殷商之族的渊源神社，是经过多次迁移的社，其社主亦是随之挪动，以实用的角度去分析太丘社以石为主的可能性较大。《论语》记载，春秋时鲁哀公问社于宰我。宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：使民战栗。子闻之，曰：成事不说，遂事不谏，既往不咎。这里孔子对宰我回答的夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗不以为然，也可以理解为孔子以礼貌隐喻的形式否定了宰我的回答，孔子不认为社主均是以树为主。事实上近代的几处考古结论也证实了社主有以石为主的社，但也不否认社主有过以树木为主的历史。二者前后有别或同时并存的状态也可能经历了相当长的一个时期
八、太丘社复出的意义
社是聚落的标志，是凝聚民心的场所，是信仰传承的布道之所。上帝是远古近古中国大地上所有帝王、君主、臣子及民众敬祀的神圣之主，是天下人的精神支柱，司马迁在《史记》中多次明确天皇上帝（或者简称上帝）代表‘天’护佑人间正道，支持‘天命所授’的对象在修德具备时获得国家政权，德衰、失德时就转移‘天命所授’对象，从而改变国家社稷的归属。太丘社存在时，上至帝王，下至黎民百姓是有道德底线的，这个底线是很明确的，就是敬畏上帝及众神、修德行事，不敢越雷池半步。
总之，‘太丘社’是天皇上帝眷顾之所，是民族信仰圣地，是民众聚集的场所，是大众精神靠山之地，是民众精神寄托场所。在这里从帝王及百官春天通过社主向天帝表达祈望，秋末敬祀牺牲感恩上帝及众神的护佑，平时遇见大事时可以随时敬祀社神，以求护佑、支持。
信仰是一个永恒的话题，没有信仰底线的民族是很危险的民族。我们的远古祖先信仰的上帝被边缘化了。其实，中华民族是最早认知天皇上帝的民族，天皇上帝最早被我中华民族信仰，《尚书》、《史记》中大量篇幅使用天皇上帝、上帝范畴词汇足以证明，它比西方及日本国等发达国家认知上帝的时间要早许多，中华民族从远古开始就认知了上帝并尊崇敬畏，视为第一要素，圣人孔子也认为‘天命’是首要的，孔子与司马迁对治国理政观点是一致的，以后会专门探讨。
上帝天神文化衍生出的最大的道教文化在几千年的发展中并不顺利，它的局限是来源于奉为道教始祖的老子的《道德经》的过于深奥而不被平民大众所理解认知，所以对感召信众存在源头性的缺陷，更为阻碍道教发展的是近代媒体宣传张扬的道教形象是拿着宝剑挑着黄纸在作法，现场作法是很难现实现报的，这就使得急功近利的信徒失去了信心，教也失去了信徒。这种情况是上帝文化发展中不该发生的状况，原因之一就是道教把教义解释到一个较为窄扁的范畴之内了，如果正确全面重新解释定义道教教义，引领天神上帝文化广施于大众，集聚人心服务于社会，将是万世功德！外来信仰文化严重挤占了我国民众信仰文化场地，这本身就是很不正常的局面，因为外来上帝天神文化的祖源是我国，五千年的中华文明史是什么？其中最主要的元素就是皇天上帝文化，是上帝天神文化主导了中华民族从奴隶社会进步到封建社会，从一定意义上可以说是‘天皇上帝’众神护佑着中华民族从茹毛饮血繁衍生息到现代。外来的信仰文化占据了大多数中国信众，中国是原始文明发源地的泱泱大国，不应该发生本身尊奉数千年的天皇上帝被外教拿来变身教喻信众，外来的佛教、基督、耶稣最终解释都是以上帝的名义广布恩施的教派，都是天皇上帝的旗下教派，天皇上帝最早被中华民族所认知敬祀，但我们不能侠义的据为己有，天皇上帝是中华民族的，也是世界大众的，我们应恢复天帝神灵覆盖护佑世界的本来面貌，现实民间佛道基础信众倡导的一句常语“天下佛、道是一家”使我很受启发，他们好像用很朴素的方法认知了佛、道的根源在天帝？佛、道本身就是天皇上帝的臣子？朴素的道理往往最本质。所以中国的道教应该返回教义的本来的广阔性与兼容性，不应被某代的教主的解释所左右，以古人公认的能与天皇上帝沟通表达所求的‘太丘社’的复出为契机，发扬光大中华‘天帝道教’，引领信众安居乐业，树立道德底线，精神有所托，行踪有去所，凝聚民心，不被外国人笑谈，也是功德无量的事业。
作者系永城市文史研究员，联系电话及微信15901213679，邮箱：15901
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