本文原载于《学术研究》2017年第7期
摘要：伴随学术上的逐渐独立与成熟，湛甘泉的静坐观先后经历了“恪守师训”（1494—1512）、“批评修正”（1513—1527）、“重新定位”（1528—1539）与“晚年'回归’”（1540—1560）四个发展阶段，这是一个甘泉不断反省、修正师门静坐教法的过程，也是他尝试协调“随处体认天理”宗旨与师教关系的过程，透过这一过程，我们可观察到甘泉与白沙在思想上的紧张与距离。
关键词：陈白沙；湛甘泉；静坐观；师承；
静坐是宋明儒者常用的一种工夫手段，明儒陈白沙（陈献章，1428—1500，字公甫，号石斋，广东新会人，学者称为白沙先生）对之尤为推崇，视为体道不二法门与根本教法，但他的这一静坐看法并未为其传人湛甘泉（1466—1560，字元明，初名露，字民泽，避祖讳改名为雨，后又改名若水，广东增城人，学者称为甘泉先生）所继承，不但如此，甘泉对师门静坐教法还曾加以激烈批评（“以静为言者皆禅”），该批评非常扎眼，后世学者也往往据此认为甘泉背离了师教。问题的复杂之处在于，甘泉的静坐观一生多变，“以静为言者皆禅”论反映的只是他西樵隐居（1517—1521）这一特殊时期[①]的静坐观，仅凭此而评判他与白沙的师承关系，难免会陷入简单、武断。这就意味着，解决甘泉与白沙的师承关系这一学术史公案，需要全面考察甘泉一生的静坐观演变。甘泉工夫论思想近年逐渐引起了人们的关注，成果迭出[②]，但经由静坐视角切入甘泉工夫论者却付之阙如。静坐是甘泉一生不曾间断并持续受用的修养方式[③]，也是其工夫体系的重要组成部分，深入探究甘泉工夫论思想，也需要考察甘泉的静坐观及其演变。本文依据甘泉不同时期在静坐上的不同言行表现，将其静坐观演变划分为如下四个时期。
一、恪守师训时期（1494—1512）
甘泉二十八岁（弘治六年，1493）参加会试落第，次年（1494）二月前往白沙。关于从学白沙后的初学情形，甘泉自述云：“甘泉子三十游江门，传习之余，端默无作。”[④]门人蒋信亦云：“先生廿七登第，即焚会试之牒，造白沙之门，决意荣达，从事静坐。”[⑤]白沙尝曰：“有学于仆者，辄教之静坐。”[⑥]对甘泉这一晚年弟子，白沙照例以静坐法教之。白沙静坐有愈疾养生静坐、观天地生物气象静坐与悟道静坐三种类型，其中，悟道静坐又有心体呈露静坐与天地万物一体静坐两种[⑦]，白沙用作教法的主要是心体呈露/涵养静坐。
从学白沙后的第四年，也即弘治丁巳（1497），“（甘泉）独居一室，游心千古，默约圣贤用功总括，因悟随处体认天理六字符诀。”[⑧]“随处体认天理”之悟因发生于弘治丁巳而被称为丁巳之悟。甘泉当时虽有此悟，但此悟成为“符诀”也即思想宗旨乃甘泉晚年之事，且与对抗阳明有关[⑨]。在丁巳之悟后的十余年中，“甘泉虽志于圣门，习静带来的少许所得却以一种惯性的方式继续发生影响”[⑩]，甘泉正德七年（1512）出使安南途中“揽衣坐漻泬”[11]的夜坐，当即此惯性影响的体现，这显示了他“以心地工夫为主”[12]的为学取向。
正德十年（1515），甘泉扶柩南归，在是年所作《答徐曰仁工曹》中，甘泉指出当时学者之病“全在三截两截，不成片段，静坐时自静坐，读书时又自读书，酬应时又自酬应，如人身血气不通”，认为原因在于学者“敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外为二而离之”[13]。在此后五年也即樵隐期间所作《答阳明书》（1520）中，甘泉对此进一步发挥到：“夫所谓支离者，二之之谓也，非徒逐外而忘内，谓之支离，是内而非外者亦谓之支离，过犹不及耳。必体用一原，显微无间，一以贯之，乃可免此。仆在辛壬之前，未免有后一失，若夫前之失，自谓无之，而体用显微，则自癸甲以后自谓颇见归一。”[14]辛壬即正德辛未（六年）、壬申（七年），癸甲即正德癸酉（八年）、甲戌（九年）。甘泉所言“支离”有“逐外忘内”与“是内非外”两种情形，他坦陈自己在正德六年、七年（1511、1512）前有后者之失，正德八年、九年（1513、1514）后则转向了合一之学。关于此处“内”、“外”的含义，甘泉尝曰：“吾年五十而后学渐得力，盖从前未曾深加致知之功，虽力行涵养而未能真知。”[15]白沙针对当时学者受朱子学影响而专注于致知的情况时指出：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。”[16]可知甘泉所言“力行涵养”即白沙涵养善端之静坐，从工夫路径言，此为“内”，“致知”则为“外”，所谓“是内非外”即师门专主静坐涵养而遗却致知的为学路径。
正德七年（1512）是甘泉为学转向的一个重要转折点，他在这一年虽仍坚持静坐实践，但其静坐理解已悄然发生变化，在是年二月写给应原忠的书信中，甘泉指出：“知止乃有定，动静原非异。”[17]这显示了他力图以《大学》“知止”贯通动静的努力。整体而言，从弘治七年（1494）到正德七年（1512）的十九年间，甘泉在工夫论上遵循乃师“勿忘勿助”、“无在无不在”的教导，工夫重心落在本心涵养上。经过近二十年的实践，有见于师门学风之弊[18]，甘泉反省到，获得“真知”需要内外合一，需要摒弃“是内非外”的为学路径，这预示了其静坐观的变化。
二、批评修正时期（1513—1527）
从西樵隐居到任官南雍（1517—1527）是甘泉着力建构合一之学并批评支离之学的时期，同时也是他批评静坐最为激烈的时期，其中，尤以《答余督学书》[19]最具代表性。
阳明不专于静之说，即仆之说也。古之论学未有以静坐为言者，而程氏言之，非其定论，乃欲补小学之缺，急时弊也。后之儒者，遂以静坐求之，过矣。古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动时著力，何者？静不可以致力，才致力即已非静矣。故论语曰：“执事敬。”易曰：“敬以直内，义以方外。”中庸“戒慎恐惧慎独”，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入于荒忽寂灭之中，而不可入尧、舜之道矣。[20]
弘治十八年（1505），甘泉与阳明初识于京师，二人“一见定交，共以倡明圣学为事”。正德五年（1510），阳明归自龙场，过常德、辰州时“与诸生静坐僧寺，使自悟性体”；八年（1513），至滁州督马政，“以静坐为教法”；次年（1514），“见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论”，于是南畿论学“只教'存天理，去人欲’为省察克治实功”[21]。“阳明不专于静之说”指的当是阳明正德九年（1514）后之静坐观。
《答余督学书》中的静坐言论有如下要点：首先，通过历史溯源，甘泉指出孔门本无静坐教法，儒家静坐是二程出于“急时弊”、补小学工夫的考量而从外部引入的，这就从历史根据方面抽空了静坐作为根本教法的正当性资源。与此同时，甘泉也从正面指出孔门根本教法在“执事敬”[22]。其次，基于严辨儒释的立场，甘泉提出了“以静为言者皆禅”的判教标准；再次，甘泉由“初年身亲经历”指出“静不可以致力，才致力即已非静矣”，否认习静求定的可行性；最后，甘泉认为求静有“入于荒忽寂灭之中，而不可入尧、舜之道”的后果，强调其对儒家外王事业的冲击。《答余督学书》的文字不长，但对静坐的批评相当系统，且能抓住要害，这表明甘泉对该问题的思考时日已久。
甘泉樵隐期间的静坐言论比较激烈，但在行动上却并未完全废止静坐，《大科书堂训》（1520）曰：“或卧病闭关二日、三日，虽有问学道义之士，有摈介言词，通刺揖让，不能出迎。”又曰：“诸生进德修业，须分定程限，日以为常，每日鸡鸣而起，以寅、卯、辰三时诵书，以巳午时看书，以未时作文，申酉二时默坐思索，戌亥二时温书。然此等大抵皆不可失了本领，通是涵养体认之意。”[23]据前者，甘泉主张病中闭关静坐，认可静坐的愈疾意义。据后者，甘泉将静坐（即默坐）设为学子日常功课，希望学子通过静坐思索达到涵养体认的目的。白沙以静坐为体见、涵养心体的不二法门，但在甘泉这里，静坐已沦为像诵书、看书、温书、作文一样的普通的体认手段，不复有优越性与崇高地位。经过此番改造、修正之后，甘泉给予静坐以一种相当有限的认可。
甘泉嘉靖元年（1522）得旨起取，四年至六年（1525—1527）官南京国子监祭酒，期间论学之语主要收录于《雍语》，今录其中一条以观其静坐态度。“或问：'学主静坐也，何如？’甘泉子曰：'子谓忠信笃敬，视听言动，非礼之勿，果求之动乎？求之静乎？故孔门无静坐之教。’”[24]在此期所作《答聂文蔚侍御五条》中，甘泉亦云：“圣贤之学元无静存动察相对，只是一段工夫。……盖动以养其静，静处不可著力，才著力便是动矣。”[25]可见，甘泉南雍期间仍然延续了樵隐时期的静坐观。
综合甘泉正德十二年至嘉靖六年（1517—1527）期间的静坐言行来看，他对静坐虽有激烈批评，但并非完全反对、排斥，他批评的实即是那种以静坐为根本或唯一方法的工夫论观点，他反对舍弃书册、人事而单纯静坐的为学方法，认为“若舍书册、弃人事而习静，即是禅学，穷年卒岁，决无熟之理”[26]，这与乃师“养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养”的主张无疑大异其趣，甚至是针锋相对的。
三、重新定位时期（1528—1539）
甘泉转任南京吏部右侍郎期间（1528—1529）创办了新泉精舍，在新泉讲学中，甘泉师徒就静坐进行了大量的讨论，这显示了他们对该问题的关切。与上一时期相比，甘泉这一时期的静坐态度大为缓和，开始致力于疏通“随处体认天理”思想宗旨[27]与静坐工夫的关系。甘泉在同门人周冲的问答中谈到：
静坐，程门有此传授，伊川见人静坐，便叹其善学，然此不是常理。日往月来、一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井、百官万物、金革百万之众，也只是自然天理流行。孔门之教，居处恭、执事敬、与人忠，黄门毛式之云：“此是随处体认天理。”甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静坐也；执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也！明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一团和气，何等自然！[28]
程门传授的静坐虽“不是常理”，但如能察见天理，则静坐与耕田凿井等活动一样是有价值的，质言之，静坐之有无价值、意义，取决于它是否能察见天理。此外，甘泉以“居处恭”诠解静坐，从涵养向度上也承认了静坐的合理性。门人黄纶就儒家静坐合理性问题也曾问到：“明道教人静坐，延平亦教人静坐，晦庵亦谓'看来须是静坐始得收敛’，何如？”甘泉答曰：“理无动静，只为后世学于波荡汨没之中，须得如此，亦不可偏著。”[29]甘泉在此承认了静坐之于后世学者的必要性。程锐也问过类似问题，甘泉答曰：“不可只于静坐中更求静，才求静便是动了，惟静坐时体认天理有见，便定。”[30]在附加了“体认天理有见”的限定条件后，静坐又被重新接纳了。
新泉讲学期间甘泉始以随处体认为教，有门人敏感到这一教旨同白沙静坐教法的差异，遂问道：“先生（指白沙——作者注）以静坐为言，而今以随处体认为教，不知行者之到家，果孰先而孰后乎？”甘泉答曰：“虚见与实见不同，静坐久隐然见吾心之体者，盖先生为初学言之，其实何有动静之间！心熟后虽终日酬酢万变，朝廷百官万象，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也……随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后。居处恭、执事敬、与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。”[31]在甘泉看来，静坐对初学者来说是必要的，因为静坐有助于学者体见、涵养汩没已久的本心，而这又是一切工夫的基础[32]。但他进而强调，静坐并非是心体呈露的唯一途径（心体“不待静坐而后见”），而且静坐所见心体乃是一种“虚见”，相较而言，“随处体认天理”是涵摄静坐教法的更为完备无弊的工夫法门。
甘泉曾批评静坐有“喜静厌动”、“重心略事”之病，门人子嘉以为“专用力于事而不求见本体”与“静坐不求诸人事”一样偏颇有弊，甘泉答曰：“体认天理而云随处，则动静心事皆尽之矣；若云随事，恐有逐外之病也。孔子所谓'居处恭’，乃无事静坐时体认也；所谓'执事敬，与人忠’，乃有事动静一致时体认也。体认之功，贯通动静隐显，只是一段工夫。”[33]与前面的察见工夫相比，体认工夫显得更为圆满完备，它既贯通动静隐显，又兼包致知与涵养。经过上述“为初学言之”、“涵养端倪”等系列条件限定后，静坐成为甘泉“随处体认天理”思想宗旨下的一个工夫环节，他的这一静坐理解一直延续到其致仕（1540）之前。从门人洪梓“近来幸闻初学还须静坐之教，与程子且省外事，白沙先生静中养出端倪之说，先后一致”[34]的言论来看，甘泉对“随处体认天理”与师门静坐教法关系的疏通还是很有成效的，这一在较积极的意义上对静坐的认可，为其晚年对悟道静坐的接纳奠定了基础。
四、晚年“回归”时期（1540—1560）
甘泉七十五岁（1540）始得致仕，在此后二十余年的晚年生活中，由于学禁影响及师友批评，他更加侧重无言之教与默识工夫[35]。甘泉八十二岁（1547）时谈到：“吾近年深体无言之教，盖学不在多言，多言，道之贼也，顾力行何如耳。所谓力行者，默坐澄心，天理自见也。……故不言者，孔门之本教也，其不能不言者，不得已也。”[36]甘泉晚年以默坐澄心为力行，同他第一阶段的“力行涵养”说很相似，而与第二阶段“以静为言皆禅”论差异甚大。次年（1548），在给门人冼少汾的书信中，甘泉又谈到：
程子见人静坐，便叹其善学，不翕聚则不能发散，不专一则不能直遂，天地之道且然，而况于人乎！水只在楼垣上小朱明、朱陵两轩静坐，每出则与九山弟对坐，亦每戒杂言，默坐澄心而天地自见耳。寻思吾少汾绝须一静，将家事人事斥断，一味于鸣鹤楼上静坐。[37]
甘泉将静坐与天地之道的“翕聚”、“专一”相挂钩，这就赋予了静坐以自然正当性，这同其第三阶段的“静坐不是常理”论迥异其趣。作为一种超越的逆觉体证，静坐以对日常生活事务的中断或抽离为前提[38]，甘泉在第二阶段曾因此批评静坐有“重心略事之病”[39]，现在他居然劝门人“将家事人事斥断，一味于鸣鹤楼上静坐”，可知其静坐态度变化之巨。在嘉靖二十五年（1546）的《付男柬之家书》中，甘泉即已提及在小朱明、朱陵两轩静坐一事，“于烟霞楼城上作左右两轩，常闭关处其上，三五日一开关，有客亦必待此日乃见也，否则不见矣。”[40]于此可见甘泉晚年浸淫静坐之深，而此时闭关亦非樵隐时期之卧病闭关。
白沙悟道静坐有心体呈露静坐与天地万物一体静坐两种类型，甘泉晚年静坐亦有此二类型，其《小朱明洞榻上作示诸生》云：“夜半风雨作，殷雷起山根。衰翁正兀坐，观我不见身”[41]，“观我”之“兀坐”即心体呈露静坐；《与冼少汾秋官》所言“默坐澄心而天地自见”即天地万物一体静坐。甘泉晚年不但从事悟道静坐，且以之为教法。
刘廷绎问：昔独冈书院示下教旨，有曰：“默坐澄心上体认”。既而家居，用静坐功夫，每坐，觉思虑起即截去，如此久之，果见心之本体隐然[呈露]，有平[旦][清明气象]……然明教又[谓]渐渐熟后，可□随处体认功夫。绎见此处功夫□为甚难。到此[地]位便是天理流行，鸢飞鱼跃，浑然天地万物一[体]矣，不知何以超跃可至？愿明教。
观此足见吾天衢□□处非传不习者矣，可喜！可喜！吾初意每见学者□□以随处体认，未见次第，始知□为心生，一旦骤于随处上用，先为物胜引而去矣。故于独冈语吾子，以且于默坐澄心上体认，令稍□，乃用随处体认功夫，便贴服矣。然必随处乃尽，乃圣人教人大路也。幸加勉之。[42]
“觉思虑起即截去”、“见心之本体隐然呈露”与白沙《与林缉熙》第十五书所言心体呈露静坐若合符节，“觉思虑起即截去”即坐忘观法。据上文，甘泉之所以将悟道静坐引入教学，是因为他意识到“随处体认”若无次第而“骤于随处上用”，很容易“为物胜引而去”；如果学者先在默坐澄心上体认、有所自得，则随处体认方可有所凭借，如此一来，静坐就成了“随处体认”的一项先行工夫。甘泉曾派何、陈二子与冼桂奇一起静坐，冼氏将其静坐情况向甘泉汇报并乞教，甘泉答曰：“只是心要熟，始初只是纯一。赤子之心原是初心，熟之乃可复其初耳。”[43]静坐的目的是熟其心并复其初，此“初心”即白沙《与林缉熙》第十五书之谓“此心”，也即本心或心体。
王文娟认为甘泉晚年进境有所改变，他在修为和气象上都有回归江门一脉对自然之境追求的态势[44]，该回归看上去是通过对白沙式悟道静坐的回归来实现的，但进一步的分析将表明，甘泉悟道静坐与白沙悟道静坐存在不少差异。首先，二者在各自工夫体系中的地位不同，在甘泉这里，悟道静坐从未取得过在白沙那里所具有的作为体道根本途径的地位，即便在甘泉高度重视静坐的第四阶段，悟道静坐仍然是从属性的、第二位的。其次，二者在操作技术上也存在诸多差异，如在坐法方面，白沙取跏趺坐姿，甘泉取兀坐坐姿；白沙取调息呼吸法，甘泉取息存呼吸法。在观法方面，白沙取坐忘法，甘泉则强调“坐忘不忘之间”；白沙以真息或先天之气为观想对象，甘泉则以呼吸之气为观想对象。这些差异表明，甘泉晚年对白沙式静坐的回归是一种表面上的回归。
五、余论
作为白沙生前指定的学派传人，甘泉有没有承继白沙的思想？其“随处体认天理”说与白沙“静中养出端倪”论是否一致？这是学术史上的一大公案。阳明弟子王畿及黄宗羲认为明代心学肇始于白沙，“至阳明而后大”[45]，即便阳明的批评者（如王夫之、吕留良、王宏等人[46]）也以为阳明学始于白沙，在这一关于明代心学发展史的共识中，含有甘泉未承继白沙思想的观点。在现代学界中，主张甘泉“与师门固有一间”、阳明是白沙学真正承继者的学者也不乏其人[47]。另一种观点则认为“白沙甘泉，一脉相承”[48]，甘泉的“随处体认天理”与白沙学并无冲突[49]，甚至“惟甘泉先生洞明白沙先生之绝学而毕生恪守之，发扬之”[50]。
甘泉对白沙静坐的批评、修正是一个显著事件，学者往往据此而论二人师承关系，李锦全先生认为：“甘泉对白沙主静说的批评与修正，并非背叛师门，而是继承白沙提倡'自得’的治学精神。”[51]一个人如果经过独立思考而得出与白沙相左的思想，我们也可以说它符合“自得”精神，“自得”标准过于宽泛，据此难以准确评判甘泉、白沙间的师承关系。陈郁夫指出：“儒家本有的静定之学偏重于即事即定，并非在日用生活之外别有作弄精神的事业。依此而论，甘泉立'随处体认天理’宗旨，会同先儒'主敬’之说，不刻意在静坐上下功夫，这样对白沙学作了修正，实是更纯粹的儒家静定之学，不能不说为甘泉对师门的贡献。”[52]甘泉对白沙静坐说的修正，既可以被看作是“对师门的贡献”，也可以被视为对师门的偏离，这取决于论者的视角。
恰当地理解甘泉对白沙静坐说的批评、修正是把握二者师承关系的一个重要节点。我们注意到，甘泉终生对师门静坐教法都程度不同地有所抵触，这同其尊师之情不能不发生矛盾，不断尝试解决这一矛盾，为甘泉的静坐观乃至工夫论演变提供了内在动力。从学白沙之初，甘泉虽也能恪守师门静坐教法，但从他后来的回忆来看，甘泉在这一阶段常从“习静求定”的意义上来理解静坐，与乃师传授的心体呈露/涵养静坐有所出入。白沙生前因其主静说而被讥为禅，去世后，此类批评仍不绝于缕，作为学派传人，甘泉肩负有为乃师辨白、辩护的责任，在其静坐观第一阶段（1497—1512），其辩护手法是主静与主敬并提，努力将白沙塑造成一个虽然主静、但也不废敬功的儒者形象。在白沙去世当年所作《奠先师白沙先生文》（1500）中，甘泉谓白沙“因圣学以明无欲之敬，举鸢鱼以示本虚之仁”[53]，强调白沙有主敬一面。在后来的《白沙子古诗教解》中，这一手法体现的尤为明显，如对白沙《和杨龟山此日不再得韵》一诗，甘泉指出：“夫先生主静而此篇言敬者，盖先生之学，原于敬而得力于静，随动静施功，此主静之全功，无非心之敬处。”[54]甘泉对“敬”的引入，既淡化了白沙学的主静色彩，也给人以向程朱靠拢的印象。第二阶段（1513—1527）的“以静为言者皆禅”论是一种相当严厉的批评，批评所向，白沙难逃其囿，甘泉解决这一问题的策略是，一方面强调白沙“既又习静于春阳台，十载罔协于一”[55]，否认白沙由静坐悟道；一方面讲“先师不欲人静坐”[56]，直接否认白沙主张静坐，甘泉试图通过切割白沙与静坐的关系，以免让自己处于因批评师门静坐而带来的尴尬境地。自从甘泉在第三阶段（1528—1539）确立“随处体认天理”为思想宗旨之后，他便致力于协调静坐教法与其思想宗旨的关系，几经尝试，在第四阶段（1540—1560），白沙式悟道静坐与“随处体认天理”达到了相当程度的融通，这也是甘泉对师门静坐抵触程度最低的时期。
甘泉、白沙师徒在静坐观上的差异，原因大致有二，一是二人悟入方式不同，白沙因“未得”而静坐，他在静坐中因体见心体而确立学术自信，因此极力推崇静坐；甘泉因前人言语而悟入[57]，与静坐几乎没有什么关系，故其视静坐也轻。一是二人所处情势不同，白沙提倡静坐是为了纠朱子学学风之偏，甘泉对师门静坐的批评、修正则是为了纠师门学风之偏。此外，甘泉在坐法、观法方面对师门静坐所做的改造表明，他要剔除师门静坐中的佛教、道家道教等异质成分，而力图建立纯粹儒家化的静坐，这显示了甘泉在技术层面对师门静坐进行纯化的努力。白沙生前也强调过其静坐与佛教、道家道教静坐之异，以显示其静坐的儒家性格，由此而言，甘泉的纯化努力也合乎白沙之意，但甘泉的纯化改造客观上既窄化了白沙学的学养基础，也改变了学派的性格[58]。甘泉终生尊崇白沙，“平生足迹所至，必建书院以祀白沙”[59]，他对白沙本无背离之心，但就本文探讨主题来看，他对师门静坐的批评、修正显示出了他对白沙学的偏离与游移，本文所言“偏离与游移”系事实判断，而非关于好坏判定的价值判断。
作者简介：王光松，广东第二师范学院政法系（广州 510303）。
基金项目：国家社会科学基金重大项目“四书学与中国思想传统”（15ZDB005）
[①]钟彩钧指出：“五十至五十七岁，西樵退隐时期；这几年是甘泉潛心教学著述，建立思想体系的时期。”（钟彩钧：《湛甘泉哲学思想研究》，《中国文哲研究集刊》2001年第19期，第369—370页）
[②]近年该方面的学位论文主要有吴爱邦的《随处体认天理——湛若水道德修养理论研究》（华南师范大学硕士论文，2005年）、童中平的《随处体认天理》（华东师范大学博士论文，2007年）、张晓剑的（《湛若水的“体用浑一”之学与践履》，浙江大学博士论文，2008年）、黄泊凯的《湛若水工夫论之研究》（台湾大学博士论文，2012年）、黄膺皓的《理之全体——湛甘泉“随处体认天理”工夫论重探》（台湾大学硕士论文，2014年）、郭海鹰的《湛甘泉工夫论研究》（中山大学博士论文，2016年）。
[③]王文娟：《湛若水哲学思想研究》，成都：巴蜀书社，2012年，第36页。
[④][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《甘泉先生续编大全集》卷1《精选古体诗自序》，第880页。
[⑤][明]蒋信撰：《蒋道林先生文粹》卷1《甘泉先生心性书序》，四库全书存目丛书编委会，《四库全书存目丛书》集部第96册，据北京大学图书馆藏明万历4年姚世英刻本影印，济南：齐鲁书社，1997年，第213页。
[⑥][明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》卷2《复赵提学佥宪》第一书，北京：中华书局，2012年，第145页。
[⑦]王光松：《陈白沙的“坐法”、“观法”与儒家静坐传统》，《中山大学学报》（社会科学版）2016年第4期，第137—138 页。
[⑧][明]洪垣：《湛甘泉先生墓志铭》，[明]湛若水撰：《湛甘泉先生文集》卷32，四库全书存目丛书编纂委员会编，《四库全书存目丛书》集部第57册，据山西大学图书馆藏清康熙20年黄楷刻本影印，济南：齐鲁书社，1997年，第246页。
[⑨]参见钟彩钧：《湛甘泉哲学思想研究》，第390页；黄膺皓：《理之全体——湛甘泉“随处体认天理”工夫论重探》，第20页；郭海鹰：《湛甘泉工夫论研究》，第11页。
[⑩]王文娟：《湛若水哲学思想研究》，前揭书，第35页。
[11][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷40 《丕礼驿夜坐》，第377页。
[12]钟彩钧：《湛甘泉哲学思想研究》，《中国文哲研究集刊》2001年第19期，第369页。
[13][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷8《答徐曰仁工曹》，第84页。
[14][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷8《答阳明》，第91页。
[15][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷3《知新后语》，第31页。
[16][明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》附录《陈献章诗文续补遗》第十五书，前揭书，第974页。
[17][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷40《舟泊梁家庄檃括与应原忠语》，第372页。
[18]甘泉对“是内非外”为学路径的批评，当与他对师门“以隐为高”风气的不满有关，该风气的形成与静坐教法息息相关。林光曾受此风气的压迫并对之表达过不满（参见[明]林光著、罗邦柱点校：《南川冰孽全集》卷5《奉陈石斋先生书》，济南：齐鲁书社，1976年，第144页）。正德八年（1513）甘泉迎母北上时，同门李孔修曾以诗相讥，曰：“大孝古来儿傍母，一官今日母趋儿。八千里路波涛险，饭是胡麻亦可悲。”（[清]阮榕龄：《白沙门人考》，北京图书馆编，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第40册，北京：北京图书馆出版社，1999年，第595页）李孔修为白沙门下知名隐者。
[19]《答余督学》未标写作时间，据黎业明考证，该书作于甘泉西樵山隐居期间（黎业明：《湛若水对陈白沙静坐学说的阐释——以<白沙子古诗教解>为中心》，《哲学动态》，2009年第8期，第33页）。
[20][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷8《答余督学》，第86页。
[21][明]王守仁著，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷33《年谱一》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1352页、第1336页、第1364 页。
[22]甘泉这一时期在行动上也奉行“执事敬”的工夫，《寄马伯循天曹》曰：“仆自去岁服阕后，拜疏乞养病入西樵，由与世相隔，益得与二三学子讲习，切于执事敬上用功也。”（[明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷9，第105页）
[23][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷5《大科书堂训》，第53页、第48页。
[24][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷6《雍语》，第68页。
[25][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷9《答聂文蔚侍御五条》，第98页。
[26][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷5《大科书堂训》，第51页。
[27]郭海鹰指出甘泉的“随处体认天理”思想宗旨是在新泉精舍讲学期间最终提揭的（郭海鹰：《湛甘泉工夫论研究》，第99页）。
[28][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》，第626页。
[29][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷72《新泉问辨续录》，第692页。
[30][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷71《新泉问辨续录》，第668页。
[31][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》，第641页。
[32]这层意思在甘泉在同门人春芳的答问中表现的尤为明确，参见[明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷72《新泉问辨录续》，第681页。
[33][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》，第640页。
[34][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷72《新泉问辨续录》，第679页。
[35]郭海鹰：《湛甘泉工夫论研究》，第44页。
[36][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《甘泉先生续编大全》卷8《答三山诸同志》，第922页。
[37][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《甘泉先生续编大全集》卷8《与冼少汾秋官》，第922页。
[38]参见牟宗山：《心体与性体》第2册，台北：正中书局，1996年，第476—477页。
[39][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷5《大科书堂训》，第51页。
[40][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《甘泉先生续编大全集》卷7《付男柬之家书》，第919页。
[41][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《甘泉先生续编大全集》卷17《小朱明洞榻上作示诸生》，第1078页。
[42][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《甘泉先生续编大全集》卷27《答问》，第1286页。
[43][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《甘泉先生续编大全集》卷27《答问》，第1282页。
[44]王文娟：《湛若水哲学思想研究》，前揭书，第44—53页。
[45]参见[明]王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》卷10《复颜冲宇》，南京：凤凰出版社，2007年，第260页；[明]黄宗羲、沈芝盈点校：《明儒学案》（修订本）卷5《白沙学案上》，北京：中华书局，2013年，第79页。
[46]参见[清]王夫之：《船山全书》第12册《张子正蒙注序论》，长沙：岳麓书社，1996年，第10—11页；[清] 吕留良：《吕晚村文集》卷1《答吴晴岩书》，《续修四库全书丛书》集部第1411册，上海：上海古籍出版社，第478页；[清] 王宏：《山志》卷5《格物》，北京：中华书局，2006年，第34页。
[47]参见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2015年，第10页；[日]荒木见悟撰、李凤全译：《陈白沙与湛甘泉》，《中国人民大学学报》1991年第6期，第42页；姜允明：《王阳明与陈白沙》，台北：五南图书出版股份有限公司，2007年，第42页。
[48]黄尊生：《岭南民性与岭南文化》，曲江：民族文化出版社，1941年，第32页。
[49][日]志贺一郎：《湛甘泉研究》，东京：风间书屋，1980年，第56页。
[50]简又文：《广东文化研究》，转引自《湛甘泉研究文集》，广州：花城出版社，1993年，第35页。按，方映灵亦持此论（方映灵：《试论陈白沙与湛甘泉哲学的师承关系——兼与陈来先生商榷》，《广东社会科学》，2004年第3期，第87页）。
[51]李锦全：《湛甘泉哲学思想纵横谈》，《学术研究》1992年第5期，第70页。
[52]陈郁夫：《江门学记——陈白沙及湛甘泉研究》：台北：学生书局，1984年，第104页。
[53][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷57《奠先师白沙先生文》，第528页。
[54][明]湛若水：《白沙子古诗教解》，[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》（下册），前揭书，第702页。
[55][明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》附录二《改葬白沙先生墓碑铭》，前揭书，第884页。
[56][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》，第643页。
[57]甘泉丁巳之悟实因前人言语而发生，《上白沙先生启略》云：“自初拜门下，亲领尊训至言，勿忘勿助之旨，而发之以无在无不在之要，归而求之，以是持循，久未有著落处。一旦忽然若有开悟，感程子之言：'吾学虽有所受，天理二字，却是自家体认出来。’李延平云：'默坐澄心，体认天理。’愚谓'天理’二字，千圣千贤大头脑处。尧、舜以来，至于孔、孟，说中，说极，说仁、义、礼、智，千言万语都已该括在内。若能随处体认真见得，则日用间参前倚衡，无非此体，在人涵养以有之于己耳云云。”（[明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点：《泉翁大全集》卷8，第82—83页）
[58]张佑珍注意到：“甘泉对白沙思想的修正补充，使其逐渐社会化而失去本身的特色。”（张佑珍：《从出世到入世——湛若水对“学宗自然”之阐释》，台南：成功大学硕士论文，2003年，第22—23页）
[59][明]黄宗羲、沈芝盈点校：《明儒学案》（修订本）卷37《甘泉学案一》，前揭书，第875页。
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