本文原载于《学术研究》2017年第7期
摘要:伴随学术上的逐渐独立与成熟,湛甘泉的静坐观先后经历了“恪守师训”(1494—1512)、“批评修正”(1513—1527)、“重新定位”(1528—1539)与“晚年'回归’”(1540—1560)四个发展阶段,这是一个甘泉不断反省、修正师门静坐教法的过程,也是他尝试协调“随处体认天理”宗旨与师教关系的过程,透过这一过程,我们可观察到甘泉与白沙在思想上的紧张与距离。
关键词:陈白沙;湛甘泉;静坐观;师承;
静坐是宋明儒者常用的一种工夫手段,明儒陈白沙(陈献章,1428—1500,字公甫,号石斋,广东新会人,学者称为白沙先生)对之尤为推崇,视为体道不二法门与根本教法,但他的这一静坐看法并未为其传人湛甘泉(1466—1560,字元明,初名露,字民泽,避祖讳改名为雨,后又改名若水,广东增城人,学者称为甘泉先生)所继承,不但如此,甘泉对师门静坐教法还曾加以激烈批评(“以静为言者皆禅”),该批评非常扎眼,后世学者也往往据此认为甘泉背离了师教。问题的复杂之处在于,甘泉的静坐观一生多变,“以静为言者皆禅”论反映的只是他西樵隐居(1517—1521)这一特殊时期[①]的静坐观,仅凭此而评判他与白沙的师承关系,难免会陷入简单、武断。这就意味着,解决甘泉与白沙的师承关系这一学术史公案,需要全面考察甘泉一生的静坐观演变。甘泉工夫论思想近年逐渐引起了人们的关注,成果迭出[②],但经由静坐视角切入甘泉工夫论者却付之阙如。静坐是甘泉一生不曾间断并持续受用的修养方式[③],也是其工夫体系的重要组成部分,深入探究甘泉工夫论思想,也需要考察甘泉的静坐观及其演变。本文依据甘泉不同时期在静坐上的不同言行表现,将其静坐观演变划分为如下四个时期。
一、恪守师训时期(1494—1512)
甘泉二十八岁(弘治六年,1493)参加会试落第,次年(1494)二月前往白沙。关于从学白沙后的初学情形,甘泉自述云:“甘泉子三十游江门,传习之余,端默无作。”[④]门人蒋信亦云:“先生廿七登第,即焚会试之牒,造白沙之门,决意荣达,从事静坐。”[⑤]白沙尝曰:“有学于仆者,辄教之静坐。”[⑥]对甘泉这一晚年弟子,白沙照例以静坐法教之。白沙静坐有愈疾养生静坐、观天地生物气象静坐与悟道静坐三种类型,其中,悟道静坐又有心体呈露静坐与天地万物一体静坐两种[⑦],白沙用作教法的主要是心体呈露/涵养静坐。
从学白沙后的第四年,也即弘治丁巳(1497),“(甘泉)独居一室,游心千古,默约圣贤用功总括,因悟随处体认天理六字符诀。”[⑧]“随处体认天理”之悟因发生于弘治丁巳而被称为丁巳之悟。甘泉当时虽有此悟,但此悟成为“符诀”也即思想宗旨乃甘泉晚年之事,且与对抗阳明有关[⑨]。在丁巳之悟后的十余年中,“甘泉虽志于圣门,习静带来的少许所得却以一种惯性的方式继续发生影响”[⑩],甘泉正德七年(1512)出使安南途中“揽衣坐漻泬”[11]的夜坐,当即此惯性影响的体现,这显示了他“以心地工夫为主”[12]的为学取向。
正德十年(1515),甘泉扶柩南归,在是年所作《答徐曰仁工曹》中,甘泉指出当时学者之病“全在三截两截,不成片段,静坐时自静坐,读书时又自读书,酬应时又自酬应,如人身血气不通”,认为原因在于学者“敬上理会未透,故未有得力处,又或以内外为二而离之”[13]。在此后五年也即樵隐期间所作《答阳明书》(1520)中,甘泉对此进一步发挥到:“夫所谓支离者,二之之谓也,非徒逐外而忘内,谓之支离,是内而非外者亦谓之支离,过犹不及耳。必体用一原,显微无间,一以贯之,乃可免此。仆在辛壬之前,未免有后一失,若夫前之失,自谓无之,而体用显微,则自癸甲以后自谓颇见归一。”[14]辛壬即正德辛未(六年)、壬申(七年),癸甲即正德癸酉(八年)、甲戌(九年)。甘泉所言“支离”有“逐外忘内”与“是内非外”两种情形,他坦陈自己在正德六年、七年(1511、1512)前有后者之失,正德八年、九年(1513、1514)后则转向了合一之学。关于此处“内”、“外”的含义,甘泉尝曰:“吾年五十而后学渐得力,盖从前未曾深加致知之功,虽力行涵养而未能真知。”[15]白沙针对当时学者受朱子学影响而专注于致知的情况时指出:“夫养善端于静坐,而求义理于书册,则书册有时而可废,善端不可不涵养也。”[16]可知甘泉所言“力行涵养”即白沙涵养善端之静坐,从工夫路径言,此为“内”,“致知”则为“外”,所谓“是内非外”即师门专主静坐涵养而遗却致知的为学路径。
正德七年(1512)是甘泉为学转向的一个重要转折点,他在这一年虽仍坚持静坐实践,但其静坐理解已悄然发生变化,在是年二月写给应原忠的书信中,甘泉指出:“知止乃有定,动静原非异。”[17]这显示了他力图以《大学》“知止”贯通动静的努力。整体而言,从弘治七年(1494)到正德七年(1512)的十九年间,甘泉在工夫论上遵循乃师“勿忘勿助”、“无在无不在”的教导,工夫重心落在本心涵养上。经过近二十年的实践,有见于师门学风之弊[18],甘泉反省到,获得“真知”需要内外合一,需要摒弃“是内非外”的为学路径,这预示了其静坐观的变化。
二、批评修正时期(1513—1527)
从西樵隐居到任官南雍(1517—1527)是甘泉着力建构合一之学并批评支离之学的时期,同时也是他批评静坐最为激烈的时期,其中,尤以《答余督学书》[19]最具代表性。
阳明不专于静之说,即仆之说也。古之论学未有以静坐为言者,而程氏言之,非其定论,乃欲补小学之缺,急时弊也。后之儒者,遂以静坐求之,过矣。古之论学未有以静为言者,以静为言者皆禅也。故孔门之教,皆欲事上求仁,动时著力,何者?静不可以致力,才致力即已非静矣。故论语曰:“执事敬。”易曰:“敬以直内,义以方外。”中庸“戒慎恐惧慎独”,皆动以致其力之方也。何者?静不可见,苟求之静焉,骎骎乎入于荒忽寂灭之中,而不可入尧、舜之道矣。[20]
弘治十八年(1505),甘泉与阳明初识于京师,二人“一见定交,共以倡明圣学为事”。正德五年(1510),阳明归自龙场,过常德、辰州时“与诸生静坐僧寺,使自悟性体”;八年(1513),至滁州督马政,“以静坐为教法”;次年(1514),“见学者渐有流入空虚,为脱落新奇之论”,于是南畿论学“只教'存天理,去人欲’为省察克治实功”[21]。“阳明不专于静之说”指的当是阳明正德九年(1514)后之静坐观。
《答余督学书》中的静坐言论有如下要点:首先,通过历史溯源,甘泉指出孔门本无静坐教法,儒家静坐是二程出于“急时弊”、补小学工夫的考量而从外部引入的,这就从历史根据方面抽空了静坐作为根本教法的正当性资源。与此同时,甘泉也从正面指出孔门根本教法在“执事敬”[22]。其次,基于严辨儒释的立场,甘泉提出了“以静为言者皆禅”的判教标准;再次,甘泉由“初年身亲经历”指出“静不可以致力,才致力即已非静矣”,否认习静求定的可行性;最后,甘泉认为求静有“入于荒忽寂灭之中,而不可入尧、舜之道”的后果,强调其对儒家外王事业的冲击。《答余督学书》的文字不长,但对静坐的批评相当系统,且能抓住要害,这表明甘泉对该问题的思考时日已久。
甘泉樵隐期间的静坐言论比较激烈,但在行动上却并未完全废止静坐,《大科书堂训》(1520)曰:“或卧病闭关二日、三日,虽有问学道义之士,有摈介言词,通刺揖让,不能出迎。”又曰:“诸生进德修业,须分定程限,日以为常,每日鸡鸣而起,以寅、卯、辰三时诵书,以巳午时看书,以未时作文,申酉二时默坐思索,戌亥二时温书。然此等大抵皆不可失了本领,通是涵养体认之意。”[23]据前者,甘泉主张病中闭关静坐,认可静坐的愈疾意义。据后者,甘泉将静坐(即默坐)设为学子日常功课,希望学子通过静坐思索达到涵养体认的目的。白沙以静坐为体见、涵养心体的不二法门,但在甘泉这里,静坐已沦为像诵书、看书、温书、作文一样的普通的体认手段,不复有优越性与崇高地位。经过此番改造、修正之后,甘泉给予静坐以一种相当有限的认可。
甘泉嘉靖元年(1522)得旨起取,四年至六年(1525—1527)官南京国子监祭酒,期间论学之语主要收录于《雍语》,今录其中一条以观其静坐态度。“或问:'学主静坐也,何如?’甘泉子曰:'子谓忠信笃敬,视听言动,非礼之勿,果求之动乎?求之静乎?故孔门无静坐之教。’”[24]在此期所作《答聂文蔚侍御五条》中,甘泉亦云:“圣贤之学元无静存动察相对,只是一段工夫。……盖动以养其静,静处不可著力,才著力便是动矣。”[25]可见,甘泉南雍期间仍然延续了樵隐时期的静坐观。
综合甘泉正德十二年至嘉靖六年(1517—1527)期间的静坐言行来看,他对静坐虽有激烈批评,但并非完全反对、排斥,他批评的实即是那种以静坐为根本或唯一方法的工夫论观点,他反对舍弃书册、人事而单纯静坐的为学方法,认为“若舍书册、弃人事而习静,即是禅学,穷年卒岁,决无熟之理”[26],这与乃师“养善端于静坐,而求义理于书册,则书册有时而可废,善端不可不涵养”的主张无疑大异其趣,甚至是针锋相对的。
三、重新定位时期(1528—1539)
甘泉转任南京吏部右侍郎期间(1528—1529)创办了新泉精舍,在新泉讲学中,甘泉师徒就静坐进行了大量的讨论,这显示了他们对该问题的关切。与上一时期相比,甘泉这一时期的静坐态度大为缓和,开始致力于疏通“随处体认天理”思想宗旨[27]与静坐工夫的关系。甘泉在同门人周冲的问答中谈到:
静坐,程门有此传授,伊川见人静坐,便叹其善学,然此不是常理。日往月来、一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易?若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干?若见得天理,则耕田凿井、百官万物、金革百万之众,也只是自然天理流行。孔门之教,居处恭、执事敬、与人忠,黄门毛式之云:“此是随处体认天理。”甚看得好。无事时不得不居处恭,即是静坐也;执事与人时,如何只要静坐?使此教大行,则天下皆静坐,如之何其可也!明道终日端坐如泥塑人,及其接人,浑是一团和气,何等自然![28]
程门传授的静坐虽“不是常理”,但如能察见天理,则静坐与耕田凿井等活动一样是有价值的,质言之,静坐之有无价值、意义,取决于它是否能察见天理。此外,甘泉以“居处恭”诠解静坐,从涵养向度上也承认了静坐的合理性。门人黄纶就儒家静坐合理性问题也曾问到:“明道教人静坐,延平亦教人静坐,晦庵亦谓'看来须是静坐始得收敛’,何如?”甘泉答曰:“理无动静,只为后世学于波荡汨没之中,须得如此,亦不可偏著。”[29]甘泉在此承认了静坐之于后世学者的必要性。程锐也问过类似问题,甘泉答曰:“不可只于静坐中更求静,才求静便是动了,惟静坐时体认天理有见,便定。”[30]在附加了“体认天理有见”的限定条件后,静坐又被重新接纳了。
新泉讲学期间甘泉始以随处体认为教,有门人敏感到这一教旨同白沙静坐教法的差异,遂问道:“先生(指白沙——作者注)以静坐为言,而今以随处体认为教,不知行者之到家,果孰先而孰后乎?”甘泉答曰:“虚见与实见不同,静坐久隐然见吾心之体者,盖先生为初学言之,其实何有动静之间!心熟后虽终日酬酢万变,朝廷百官万象,金革百万之众,造次颠沛,而吾心之本体澄然无一物,何往而不呈露耶?盖不待静坐而后见也……随处体认天理,自初学以上皆然,不分先后。居处恭、执事敬、与人忠,即随处体认之功,连静坐亦在内矣。”[31]在甘泉看来,静坐对初学者来说是必要的,因为静坐有助于学者体见、涵养汩没已久的本心,而这又是一切工夫的基础[32]。但他进而强调,静坐并非是心体呈露的唯一途径(心体“不待静坐而后见”),而且静坐所见心体乃是一种“虚见”,相较而言,“随处体认天理”是涵摄静坐教法的更为完备无弊的工夫法门。
甘泉曾批评静坐有“喜静厌动”、“重心略事”之病,门人子嘉以为“专用力于事而不求见本体”与“静坐不求诸人事”一样偏颇有弊,甘泉答曰:“体认天理而云随处,则动静心事皆尽之矣;若云随事,恐有逐外之病也。孔子所谓'居处恭’,乃无事静坐时体认也;所谓'执事敬,与人忠’,乃有事动静一致时体认也。体认之功,贯通动静隐显,只是一段工夫。”[33]与前面的察见工夫相比,体认工夫显得更为圆满完备,它既贯通动静隐显,又兼包致知与涵养。经过上述“为初学言之”、“涵养端倪”等系列条件限定后,静坐成为甘泉“随处体认天理”思想宗旨下的一个工夫环节,他的这一静坐理解一直延续到其致仕(1540)之前。从门人洪梓“近来幸闻初学还须静坐之教,与程子且省外事,白沙先生静中养出端倪之说,先后一致”[34]的言论来看,甘泉对“随处体认天理”与师门静坐教法关系的疏通还是很有成效的,这一在较积极的意义上对静坐的认可,为其晚年对悟道静坐的接纳奠定了基础。
四、晚年“回归”时期(1540—1560)
甘泉七十五岁(1540)始得致仕,在此后二十余年的晚年生活中,由于学禁影响及师友批评,他更加侧重无言之教与默识工夫[35]。甘泉八十二岁(1547)时谈到:“吾近年深体无言之教,盖学不在多言,多言,道之贼也,顾力行何如耳。所谓力行者,默坐澄心,天理自见也。……故不言者,孔门之本教也,其不能不言者,不得已也。”[36]甘泉晚年以默坐澄心为力行,同他第一阶段的“力行涵养”说很相似,而与第二阶段“以静为言皆禅”论差异甚大。次年(1548),在给门人冼少汾的书信中,甘泉又谈到:
程子见人静坐,便叹其善学,不翕聚则不能发散,不专一则不能直遂,天地之道且然,而况于人乎!水只在楼垣上小朱明、朱陵两轩静坐,每出则与九山弟对坐,亦每戒杂言,默坐澄心而天地自见耳。寻思吾少汾绝须一静,将家事人事斥断,一味于鸣鹤楼上静坐。[37]
甘泉将静坐与天地之道的“翕聚”、“专一”相挂钩,这就赋予了静坐以自然正当性,这同其第三阶段的“静坐不是常理”论迥异其趣。作为一种超越的逆觉体证,静坐以对日常生活事务的中断或抽离为前提[38],甘泉在第二阶段曾因此批评静坐有“重心略事之病”[39],现在他居然劝门人“将家事人事斥断,一味于鸣鹤楼上静坐”,可知其静坐态度变化之巨。在嘉靖二十五年(1546)的《付男柬之家书》中,甘泉即已提及在小朱明、朱陵两轩静坐一事,“于烟霞楼城上作左右两轩,常闭关处其上,三五日一开关,有客亦必待此日乃见也,否则不见矣。”[40]于此可见甘泉晚年浸淫静坐之深,而此时闭关亦非樵隐时期之卧病闭关。
白沙悟道静坐有心体呈露静坐与天地万物一体静坐两种类型,甘泉晚年静坐亦有此二类型,其《小朱明洞榻上作示诸生》云:“夜半风雨作,殷雷起山根。衰翁正兀坐,观我不见身”[41],“观我”之“兀坐”即心体呈露静坐;《与冼少汾秋官》所言“默坐澄心而天地自见”即天地万物一体静坐。甘泉晚年不但从事悟道静坐,且以之为教法。
刘廷绎问:昔独冈书院示下教旨,有曰:“默坐澄心上体认”。既而家居,用静坐功夫,每坐,觉思虑起即截去,如此久之,果见心之本体隐然[呈露],有平[旦][清明气象]……然明教又[谓]渐渐熟后,可□随处体认功夫。绎见此处功夫□为甚难。到此[地]位便是天理流行,鸢飞鱼跃,浑然天地万物一[体]矣,不知何以超跃可至?愿明教。
观此足见吾天衢□□处非传不习者矣,可喜!可喜!吾初意每见学者□□以随处体认,未见次第,始知□为心生,一旦骤于随处上用,先为物胜引而去矣。故于独冈语吾子,以且于默坐澄心上体认,令稍□,乃用随处体认功夫,便贴服矣。然必随处乃尽,乃圣人教人大路也。幸加勉之。[42]
“觉思虑起即截去”、“见心之本体隐然呈露”与白沙《与林缉熙》第十五书所言心体呈露静坐若合符节,“觉思虑起即截去”即坐忘观法。据上文,甘泉之所以将悟道静坐引入教学,是因为他意识到“随处体认”若无次第而“骤于随处上用”,很容易“为物胜引而去”;如果学者先在默坐澄心上体认、有所自得,则随处体认方可有所凭借,如此一来,静坐就成了“随处体认”的一项先行工夫。甘泉曾派何、陈二子与冼桂奇一起静坐,冼氏将其静坐情况向甘泉汇报并乞教,甘泉答曰:“只是心要熟,始初只是纯一。赤子之心原是初心,熟之乃可复其初耳。”[43]静坐的目的是熟其心并复其初,此“初心”即白沙《与林缉熙》第十五书之谓“此心”,也即本心或心体。
王文娟认为甘泉晚年进境有所改变,他在修为和气象上都有回归江门一脉对自然之境追求的态势[44],该回归看上去是通过对白沙式悟道静坐的回归来实现的,但进一步的分析将表明,甘泉悟道静坐与白沙悟道静坐存在不少差异。首先,二者在各自工夫体系中的地位不同,在甘泉这里,悟道静坐从未取得过在白沙那里所具有的作为体道根本途径的地位,即便在甘泉高度重视静坐的第四阶段,悟道静坐仍然是从属性的、第二位的。其次,二者在操作技术上也存在诸多差异,如在坐法方面,白沙取跏趺坐姿,甘泉取兀坐坐姿;白沙取调息呼吸法,甘泉取息存呼吸法。在观法方面,白沙取坐忘法,甘泉则强调“坐忘不忘之间”;白沙以真息或先天之气为观想对象,甘泉则以呼吸之气为观想对象。这些差异表明,甘泉晚年对白沙式静坐的回归是一种表面上的回归。
五、余论
作为白沙生前指定的学派传人,甘泉有没有承继白沙的思想?其“随处体认天理”说与白沙“静中养出端倪”论是否一致?这是学术史上的一大公案。阳明弟子王畿及黄宗羲认为明代心学肇始于白沙,“至阳明而后大”[45],即便阳明的批评者(如王夫之、吕留良、王宏等人[46])也以为阳明学始于白沙,在这一关于明代心学发展史的共识中,含有甘泉未承继白沙思想的观点。在现代学界中,主张甘泉“与师门固有一间”、阳明是白沙学真正承继者的学者也不乏其人[47]。另一种观点则认为“白沙甘泉,一脉相承”[48],甘泉的“随处体认天理”与白沙学并无冲突[49],甚至“惟甘泉先生洞明白沙先生之绝学而毕生恪守之,发扬之”[50]。
甘泉对白沙静坐的批评、修正是一个显著事件,学者往往据此而论二人师承关系,李锦全先生认为:“甘泉对白沙主静说的批评与修正,并非背叛师门,而是继承白沙提倡'自得’的治学精神。”[51]一个人如果经过独立思考而得出与白沙相左的思想,我们也可以说它符合“自得”精神,“自得”标准过于宽泛,据此难以准确评判甘泉、白沙间的师承关系。陈郁夫指出:“儒家本有的静定之学偏重于即事即定,并非在日用生活之外别有作弄精神的事业。依此而论,甘泉立'随处体认天理’宗旨,会同先儒'主敬’之说,不刻意在静坐上下功夫,这样对白沙学作了修正,实是更纯粹的儒家静定之学,不能不说为甘泉对师门的贡献。”[52]甘泉对白沙静坐说的修正,既可以被看作是“对师门的贡献”,也可以被视为对师门的偏离,这取决于论者的视角。
恰当地理解甘泉对白沙静坐说的批评、修正是把握二者师承关系的一个重要节点。我们注意到,甘泉终生对师门静坐教法都程度不同地有所抵触,这同其尊师之情不能不发生矛盾,不断尝试解决这一矛盾,为甘泉的静坐观乃至工夫论演变提供了内在动力。从学白沙之初,甘泉虽也能恪守师门静坐教法,但从他后来的回忆来看,甘泉在这一阶段常从“习静求定”的意义上来理解静坐,与乃师传授的心体呈露/涵养静坐有所出入。白沙生前因其主静说而被讥为禅,去世后,此类批评仍不绝于缕,作为学派传人,甘泉肩负有为乃师辨白、辩护的责任,在其静坐观第一阶段(1497—1512),其辩护手法是主静与主敬并提,努力将白沙塑造成一个虽然主静、但也不废敬功的儒者形象。在白沙去世当年所作《奠先师白沙先生文》(1500)中,甘泉谓白沙“因圣学以明无欲之敬,举鸢鱼以示本虚之仁”[53],强调白沙有主敬一面。在后来的《白沙子古诗教解》中,这一手法体现的尤为明显,如对白沙《和杨龟山此日不再得韵》一诗,甘泉指出:“夫先生主静而此篇言敬者,盖先生之学,原于敬而得力于静,随动静施功,此主静之全功,无非心之敬处。”[54]甘泉对“敬”的引入,既淡化了白沙学的主静色彩,也给人以向程朱靠拢的印象。第二阶段(1513—1527)的“以静为言者皆禅”论是一种相当严厉的批评,批评所向,白沙难逃其囿,甘泉解决这一问题的策略是,一方面强调白沙“既又习静于春阳台,十载罔协于一”[55],否认白沙由静坐悟道;一方面讲“先师不欲人静坐”[56],直接否认白沙主张静坐,甘泉试图通过切割白沙与静坐的关系,以免让自己处于因批评师门静坐而带来的尴尬境地。自从甘泉在第三阶段(1528—1539)确立“随处体认天理”为思想宗旨之后,他便致力于协调静坐教法与其思想宗旨的关系,几经尝试,在第四阶段(1540—1560),白沙式悟道静坐与“随处体认天理”达到了相当程度的融通,这也是甘泉对师门静坐抵触程度最低的时期。
甘泉、白沙师徒在静坐观上的差异,原因大致有二,一是二人悟入方式不同,白沙因“未得”而静坐,他在静坐中因体见心体而确立学术自信,因此极力推崇静坐;甘泉因前人言语而悟入[57],与静坐几乎没有什么关系,故其视静坐也轻。一是二人所处情势不同,白沙提倡静坐是为了纠朱子学学风之偏,甘泉对师门静坐的批评、修正则是为了纠师门学风之偏。此外,甘泉在坐法、观法方面对师门静坐所做的改造表明,他要剔除师门静坐中的佛教、道家道教等异质成分,而力图建立纯粹儒家化的静坐,这显示了甘泉在技术层面对师门静坐进行纯化的努力。白沙生前也强调过其静坐与佛教、道家道教静坐之异,以显示其静坐的儒家性格,由此而言,甘泉的纯化努力也合乎白沙之意,但甘泉的纯化改造客观上既窄化了白沙学的学养基础,也改变了学派的性格[58]。甘泉终生尊崇白沙,“平生足迹所至,必建书院以祀白沙”[59],他对白沙本无背离之心,但就本文探讨主题来看,他对师门静坐的批评、修正显示出了他对白沙学的偏离与游移,本文所言“偏离与游移”系事实判断,而非关于好坏判定的价值判断。
作者简介:王光松,广东第二师范学院政法系(广州 510303)。
基金项目:国家社会科学基金重大项目“四书学与中国思想传统”(15ZDB005)
[①]钟彩钧指出:“五十至五十七岁,西樵退隐时期;这几年是甘泉潛心教学著述,建立思想体系的时期。”(钟彩钧:《湛甘泉哲学思想研究》,《中国文哲研究集刊》2001年第19期,第369—370页)
[②]近年该方面的学位论文主要有吴爱邦的《随处体认天理——湛若水道德修养理论研究》(华南师范大学硕士论文,2005年)、童中平的《随处体认天理》(华东师范大学博士论文,2007年)、张晓剑的(《湛若水的“体用浑一”之学与践履》,浙江大学博士论文,2008年)、黄泊凯的《湛若水工夫论之研究》(台湾大学博士论文,2012年)、黄膺皓的《理之全体——湛甘泉“随处体认天理”工夫论重探》(台湾大学硕士论文,2014年)、郭海鹰的《湛甘泉工夫论研究》(中山大学博士论文,2016年)。
[③]王文娟:《湛若水哲学思想研究》,成都:巴蜀书社,2012年,第36页。
[④][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《甘泉先生续编大全集》卷1《精选古体诗自序》,第880页。
[⑤][明]蒋信撰:《蒋道林先生文粹》卷1《甘泉先生心性书序》,四库全书存目丛书编委会,《四库全书存目丛书》集部第96册,据北京大学图书馆藏明万历4年姚世英刻本影印,济南:齐鲁书社,1997年,第213页。
[⑥][明]陈献章著、孙通海点校:《陈献章集》卷2《复赵提学佥宪》第一书,北京:中华书局,2012年,第145页。
[⑦]王光松:《陈白沙的“坐法”、“观法”与儒家静坐传统》,《中山大学学报》(社会科学版)2016年第4期,第137—138 页。
[⑧][明]洪垣:《湛甘泉先生墓志铭》,[明]湛若水撰:《湛甘泉先生文集》卷32,四库全书存目丛书编纂委员会编,《四库全书存目丛书》集部第57册,据山西大学图书馆藏清康熙20年黄楷刻本影印,济南:齐鲁书社,1997年,第246页。
[⑨]参见钟彩钧:《湛甘泉哲学思想研究》,第390页;黄膺皓:《理之全体——湛甘泉“随处体认天理”工夫论重探》,第20页;郭海鹰:《湛甘泉工夫论研究》,第11页。
[⑩]王文娟:《湛若水哲学思想研究》,前揭书,第35页。
[11][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷40 《丕礼驿夜坐》,第377页。
[12]钟彩钧:《湛甘泉哲学思想研究》,《中国文哲研究集刊》2001年第19期,第369页。
[13][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷8《答徐曰仁工曹》,第84页。
[14][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷8《答阳明》,第91页。
[15][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷3《知新后语》,第31页。
[16][明]陈献章著、孙通海点校:《陈献章集》附录《陈献章诗文续补遗》第十五书,前揭书,第974页。
[17][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷40《舟泊梁家庄檃括与应原忠语》,第372页。
[18]甘泉对“是内非外”为学路径的批评,当与他对师门“以隐为高”风气的不满有关,该风气的形成与静坐教法息息相关。林光曾受此风气的压迫并对之表达过不满(参见[明]林光著、罗邦柱点校:《南川冰孽全集》卷5《奉陈石斋先生书》,济南:齐鲁书社,1976年,第144页)。正德八年(1513)甘泉迎母北上时,同门李孔修曾以诗相讥,曰:“大孝古来儿傍母,一官今日母趋儿。八千里路波涛险,饭是胡麻亦可悲。”([清]阮榕龄:《白沙门人考》,北京图书馆编,《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第40册,北京:北京图书馆出版社,1999年,第595页)李孔修为白沙门下知名隐者。
[19]《答余督学》未标写作时间,据黎业明考证,该书作于甘泉西樵山隐居期间(黎业明:《湛若水对陈白沙静坐学说的阐释——以<白沙子古诗教解>为中心》,《哲学动态》,2009年第8期,第33页)。
[20][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷8《答余督学》,第86页。
[21][明]王守仁著,吴光、钱明、董平、姚延福编校:《王阳明全集》卷33《年谱一》,上海:上海古籍出版社,2014年,第1352页、第1336页、第1364 页。
[22]甘泉这一时期在行动上也奉行“执事敬”的工夫,《寄马伯循天曹》曰:“仆自去岁服阕后,拜疏乞养病入西樵,由与世相隔,益得与二三学子讲习,切于执事敬上用功也。”([明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷9,第105页)
[23][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷5《大科书堂训》,第53页、第48页。
[24][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷6《雍语》,第68页。
[25][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷9《答聂文蔚侍御五条》,第98页。
[26][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷5《大科书堂训》,第51页。
[27]郭海鹰指出甘泉的“随处体认天理”思想宗旨是在新泉精舍讲学期间最终提揭的(郭海鹰:《湛甘泉工夫论研究》,第99页)。
[28][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》,第626页。
[29][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷72《新泉问辨续录》,第692页。
[30][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷71《新泉问辨续录》,第668页。
[31][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》,第641页。
[32]这层意思在甘泉在同门人春芳的答问中表现的尤为明确,参见[明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷72《新泉问辨录续》,第681页。
[33][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》,第640页。
[34][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷72《新泉问辨续录》,第679页。
[35]郭海鹰:《湛甘泉工夫论研究》,第44页。
[36][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《甘泉先生续编大全》卷8《答三山诸同志》,第922页。
[37][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《甘泉先生续编大全集》卷8《与冼少汾秋官》,第922页。
[38]参见牟宗山:《心体与性体》第2册,台北:正中书局,1996年,第476—477页。
[39][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷5《大科书堂训》,第51页。
[40][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《甘泉先生续编大全集》卷7《付男柬之家书》,第919页。
[41][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《甘泉先生续编大全集》卷17《小朱明洞榻上作示诸生》,第1078页。
[42][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《甘泉先生续编大全集》卷27《答问》,第1286页。
[43][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《甘泉先生续编大全集》卷27《答问》,第1282页。
[44]王文娟:《湛若水哲学思想研究》,前揭书,第44—53页。
[45]参见[明]王畿撰、吴震编校整理:《王畿集》卷10《复颜冲宇》,南京:凤凰出版社,2007年,第260页;[明]黄宗羲、沈芝盈点校:《明儒学案》(修订本)卷5《白沙学案上》,北京:中华书局,2013年,第79页。
[46]参见[清]王夫之:《船山全书》第12册《张子正蒙注序论》,长沙:岳麓书社,1996年,第10—11页;[清] 吕留良:《吕晚村文集》卷1《答吴晴岩书》,《续修四库全书丛书》集部第1411册,上海:上海古籍出版社,第478页;[清] 王宏:《山志》卷5《格物》,北京:中华书局,2006年,第34页。
[47]参见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京:北京大学出版社,2015年,第10页;[日]荒木见悟撰、李凤全译:《陈白沙与湛甘泉》,《中国人民大学学报》1991年第6期,第42页;姜允明:《王阳明与陈白沙》,台北:五南图书出版股份有限公司,2007年,第42页。
[48]黄尊生:《岭南民性与岭南文化》,曲江:民族文化出版社,1941年,第32页。
[49][日]志贺一郎:《湛甘泉研究》,东京:风间书屋,1980年,第56页。
[50]简又文:《广东文化研究》,转引自《湛甘泉研究文集》,广州:花城出版社,1993年,第35页。按,方映灵亦持此论(方映灵:《试论陈白沙与湛甘泉哲学的师承关系——兼与陈来先生商榷》,《广东社会科学》,2004年第3期,第87页)。
[51]李锦全:《湛甘泉哲学思想纵横谈》,《学术研究》1992年第5期,第70页。
[52]陈郁夫:《江门学记——陈白沙及湛甘泉研究》:台北:学生书局,1984年,第104页。
[53][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷57《奠先师白沙先生文》,第528页。
[54][明]湛若水:《白沙子古诗教解》,[明]陈献章著、孙通海点校:《陈献章集》(下册),前揭书,第702页。
[55][明]陈献章著、孙通海点校:《陈献章集》附录二《改葬白沙先生墓碑铭》,前揭书,第884页。
[56][明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷68《新泉问辨录》,第643页。
[57]甘泉丁巳之悟实因前人言语而发生,《上白沙先生启略》云:“自初拜门下,亲领尊训至言,勿忘勿助之旨,而发之以无在无不在之要,归而求之,以是持循,久未有著落处。一旦忽然若有开悟,感程子之言:'吾学虽有所受,天理二字,却是自家体认出来。’李延平云:'默坐澄心,体认天理。’愚谓'天理’二字,千圣千贤大头脑处。尧、舜以来,至于孔、孟,说中,说极,说仁、义、礼、智,千言万语都已该括在内。若能随处体认真见得,则日用间参前倚衡,无非此体,在人涵养以有之于己耳云云。”([明]湛若水撰、钟彩钧主持整理标点:《泉翁大全集》卷8,第82—83页)
[58]张佑珍注意到:“甘泉对白沙思想的修正补充,使其逐渐社会化而失去本身的特色。”(张佑珍:《从出世到入世——湛若水对“学宗自然”之阐释》,台南:成功大学硕士论文,2003年,第22—23页)
[59][明]黄宗羲、沈芝盈点校:《明儒学案》(修订本)卷37《甘泉学案一》,前揭书,第875页。
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