拉康与现象学的关系颇为复杂，与他早年关注意识现象学不同，1953年之后，海德格尔逐渐成为了他最重要的对话者。理查德森（William Richardson）最早指出，拉康在镜像阶段所揭示的主体从其去中心化的自身到离心的自我的建构，可以看作对海德格尔的此在观念的回应。（cf.Richardson,pp.107-108）在此基础上，达麦亚（Fred Dallmayr）提醒学界注意拉康的“存在的缺乏”与海德格尔的褫夺观念之间可能存在的契合。（cf.Dallmayr,pp.248-250）在探讨拉康的心理分析与哲学的关系时，洛夫茨、罗斯曼关注到了拉康对海德格尔的操心、向死存在以及真理观念的论述。（cf.Lofts and Rosemann,p.91,95-96）在新近的研究中，莫拉（Patricia de Campos Moura）试图通过揭示拉康的无意识、时间与海德格尔的时间性的内在关联，开启拉康无意识理论的存在论之维（cf.Moura），而布特比（Richard Boothby）等学者围绕自由、伦理等问题对拉康与海德格尔的思想关联也多有论述。（cf.Boothby）尽管理查德森尝试将弗洛伊德的无意识结构引入海德格尔的生存论分析遭到了达麦亚的反对，但他从镜像阶段理论和语言维度对拉康与海德格尔思想关联的理解还是为此方向奠定了基础，而随着对拉康研讨班研究的深入，学者们也越来越清楚地认识到海德格尔长期以来就是拉康心理分析的“磨刀石”：在他批评进而消解笛卡尔式的主体，尝试揭示入世前的主体生存状态的过程中，海德格尔生存论建构的诸核心环节，譬如操心、向死存在甚至此在本身都成了他评述的对象，而他对客体小a、无意识的拓扑结构的研讨甚至就是借着对海德格尔后期的“让存在”、本有事件等问题的评述展开的。尽管现有的研究点明了拉康与海德格尔之间的诸多思想关联，但可惜多点到即止，这显然与拉康本人更多地只是将海德格尔视为印证其新思想的参照，缺乏对其哲思内在理路的详细阐释有关。在此情形下，拉康是否真正着眼于海德格尔哲思中的某些困难才引述其哲学，他试图建构的这门新形态的哲学能否解决这些困难，这门新形态的哲学又具有哪些新的特征，这些前提性问题始终无法得到应有的讨论。本文将尝试澄清如下问题以弥补上述缺憾：首先，海德格尔、拉康对笛卡尔的批评体现了现代哲学对新的存在观念的共同渴望，拉康通过“我在撒谎”所揭示的能指关联可被视为他在存在问题上对海德格尔的笛卡尔批判的回应。其次，拉康从去中心到离心式主体的建构为海德格尔绽出式的主体奠定了新的基础。操心、畏死中蕴含了新的生存论建构，不同于从此在之存在走向构造此之在的本有事件，这种新主体的建构通向的是以个体在身体性在场中建构出的“此”对在世存在的建基。再次，海德格尔通过展示深度无聊对存在者整体的拒绝，已经先行揭示了他的存在之思对承载此在之本质可能性的“极端者”（die Spitze）的呼唤，拉康展示的“缺乏存在”对新主体的建基可以看作从“主体”一侧对海德格尔这一思想“转向”的深刻回应。最后，基于对“让存在”（Seinlassen）的新建构，拉康将新的主体性展示为不可见的客体小a对想象、象征、实在的三界存在的交织建构，并以此演绎出了海德格尔晚年提出的存有拓扑学，拉康对主体形而上学的新建构与海德格尔后期的存在之思之间形成了一种奇妙的错位的相合。
一、对我思哲学的批评
从思维的权能引出所思以及我在的可能性，这是笛卡尔我思哲学的基本进路，但在海德格尔看来，我的存在才是首要的，思维的存在必须建立在我的存在之上，而我的存在则展示为此在的在世存在。1938年，海德格尔对我思作了进一步的说明：笛卡尔的我思就是表象，而表象就意味着“从自身而来把某物摆置到面前来，把被摆置者确证为某个被摆置者”。（海德格尔，2015年b，第119页）海德格尔对笛卡尔的批评是一贯的：表象尽管将在场者摆置在面前，却不是对在场者之无蔽状态的觉知，而这种觉知本性上只能在此在的“去存在”（zu sein）中展开。拉康对海德格尔的笛卡尔批评作出过如下重要评述：“如果说，海德格尔向我们提供了'我思我在’的全部意图，那么应该看到，他把这句话代数化了，我们有权突出它的余下成分：'故我思’，'故我思’在此显示出，除了根据原因，没有什么被说出。然而，此原因正是'Soll Ich’，即弗洛伊德公式'我应该’（dois-je）中涵盖的，它颠倒了'故我思’的含义，凸显了一个命令式的悖论，促使我设定我本己的因果性。”（Lacan,1965-1966,Leçon du 1 Décembre 1965）本文中引用了拉康未出版的研讨班文本，并以文内注形式标注研讨班年份和课程名称。与海德格尔不同，拉康着眼于“我思”，但又与笛卡尔对我思活动的考察不同，他关注的是“故我思”中的“故”，作为原因，它是根本性的，甚至是言说“我思”“我在”的根据，因而，追问我思我在的意义就在于揭示作为我思之根据的“本己的因果性”。拉康的批评值得深究：一方面，海德格尔确实曾经提出，笛卡尔的cogitationes（所思）与“我作为无世界的res cogitans（思执）”是共同现成的（参见海德格尔，2015年b，第260页），“可表象的和被表象的me cogitare=me esse［我思=我在］”（海德格尔，2015年b，第120页），因而，“故”似乎可有可无；但另一方面，我们又完全可以将海德格尔对“我在”之存在的生存论建构视作对“我思”之根据的探寻，从这点看，他似乎又不缺乏对“故我思”之“故”的说明。海德格尔强调我思的基础在于我的存在，试图以此为主体奠定生存论基础，这自然具有“拯救”主体性哲学的意味，但在拉康看来，我思的根据就在于我思自身中隐含的某种“悖论”状态，而与和我思共同现成的我在无关。他甚至不无激进地给出了如下著名论断：笛卡尔的主体性哲学的价值正在于指出“'我思故我在’的不可能性”。（Lacan,1961-1962,Leçon du 22 Novembre 1961）对此不可能性，依笔者浅见，拉康给出了两个顺次奠基的说明：其一，我思自毁于“我在撒谎”，表象性主体由此陷入了存在危机；其二，通过改造弗洛伊德，拉康提出了“我在我不在之处思，在不思之处在”这一著名命题，以此揭示了新的存在领域。笛卡尔的我思包含了广义的意识活动，其中自然也应该包括“我在撒谎”。但与他从我思活动确定我的存在相反，“我在撒谎”这一古老的悖论动摇了思者本身的存在信念，因为由我思确定我在必须建立在思者对自身的确认和维持之上，而“我在撒谎”展现的却是说者在确认自身时所面对的存在悖论，正如拉康指出的：“我确实可以同时撒谎并以同一个声音说出自己在撒谎。”（Lacan,1961-1962，Leçon du 15 Novembre 1961）由此看来，笛卡尔不无遗憾地忽视了我思中的这一异质性的存在因素，思者借以维持并确认自身存在的意识是可疑的，由此，真实情况倒可能是，“我思，故我不再存在”。（Lacan,1965-1966，Leçon du 8 Décembre 1965）“我确实可以同时撒谎并以同一个声音说出自己在撒谎”，这表明主体在自知维度之外还拥有一种知的状态，他知道“我在撒谎”，拉康将这种存在状态的存在者称为“假设知道的主体”。（cf.Lacan,1961-1962，Leçon du 15 Novembre 1961）正是此主体的存在，使拉康有可能突入我思发生之前的存在维度。相比在表象上共同现成的我思、我在，这种新的存在无疑更为根本，因为在海德格尔那里，对作为我在之基础的无蔽状态的觉知，尽管不再是有注意力的、对象性的意识活动，但毕竟仍然是一种对存在自身的知，而拉康尝试揭示的则是主体在悖论中假设自知的存在领域。如何展示这种存在？在拉康看来，弗洛伊德已经指出，笛卡尔式的“怀疑”表明主体在无意识中有某物需要保存，“怀疑”因而意味着存在的确然性。（cf.Lacan,1973,p.36）“我在撒谎”呢？不同于表象性层面的悖谬状态，无意识可以在欺骗的方向上发生作用，针对弗洛伊德提出的“wo es war,soll Ich werden”（“它在哪里，我就应该在哪里生成”），拉康指出，重点在于我认出了它在其中生成的那个处所：“那个完整的地点、能指的整个网络，亦即主体。”（Lacan,1973,p.45）简言之，“我在撒谎”表明主体总已经在能指网络中存在了，弗洛伊德所谓的“我应该”因而也就只能存在于无意识的能指网络之中。拉康对“我思故我在”之不可能性的第二层次的说明就此得以展开：因为能指网络就是对“我在撒谎”所揭示的不自知的存在领域的展示，故而不可思，但我却真实地存在于这种特殊的不可思之处，而笛卡尔的我思则因为其对象性和自知的特征，不可能道出我的真实存在，进而，“故我思”之“故”也获得了新的说明。用拉康的话说：“'故’在此就是一个标明处所的表达，某种因果的指示”（Lacan,1964-1965，Leçon du 9 Juin 1965），它同样也只能植根于能指网络所建构的新的因果性之中。拉康借助笛卡尔的我思命题试图设定的“本己的因果性”存在于何处？在能指网络中。能指网络何以能承担展示新存在的重任？因为言说本身确实能够容纳撒谎悖论，它超出了以自知其存在为特征的意识哲学，本己因果性所显示的“故”也就自然存在于能指关联中。在此意义上，不仅笛卡尔式的我思不能推出我在，海德格尔以我在的生存论建构对我思的建基同样也不能说明我在的确然性，因为他的生存论建构中尽管包含了非本真与本真的（或非本己与本己的）双重存在维度以及对这两个维度的熟知与见证，但它们从根本上仍然是自知的。至此，我们大致可以理解拉康所确立的新主体和存在的特征了：第一，尽管拉康与海德格尔同样批评笛卡尔的经典命题，但他并未如后者一样放弃主体概念，而是试图将主体理解为能指网络中的存在者。第二，作为一种新样式的存在，能指网络与海德格尔的存在似乎没有根本差异，因为前者同样也超出了特定的种属关系，将我们引入了原始的存在维度。但是，尽管能指关联与此在在世的指引关联都具有纯粹形式的特征，但前者在存在的特征上已经超出了海德格尔，这不仅体现在它有效地避免了诸如“我在撒谎”这样的自知悖论，更关键的是，从新主体的可能性上看，“假设知道的主体”对拉康来说也只是权宜之计，它通往的存在其实比海德格尔的生存论存在更复杂，因为它涉及的是“此在本身不自知的存在何以可能”这一难题。
二、主体与存在的界限
在考察主体的现身情态时，拉康最关注的是向死存在。这其实不难理解，类似死亡、焦虑、无家可归这样的极限和边缘状态一开始就是心理分析关注的焦点，弗洛伊德已经对此多有论述，而海德格尔也曾专门关注过雅思贝尔斯对人类此在、死亡等观念的分析，在此意义上，我们也可以将拉康对海德格尔的向死存在的关注视为心理分析与现象学之间往复影响的又一例证。主体与死亡的关联直接体现了主体在类似“我在撒谎”中所遭遇的悖论状态。拉康告诉我们，主体往往处在这样的生存状态中：“他不知道他已经死着”或者“我不知道我是以有死的方式活着”。（Lacan,1961-1962，Leçon du 22 Novembre 1961）“不知道”意味着不自知，“他已经死着”“以有死的方式活着”是指带着死亡入世存在，而不是海德格尔强调的此在对其死亡的先行筹划。拉康试图告诉我们，此在之所以能先行到死亡中去，是因为“已经死着”是主体入世生存的基本前提。从此在本己之死的可能性上看，常人之死实际上并不必然能成为此在先行进入本己之死的触发点，死亡仍然可以阻隔在常人那里，无法悬临于此在。拉康的洞见是，常人之死已经是象征之物了（cf.Moura,p.454），在由本己之死所引发的对此在之整体存在的时间性建构之前，甚至早在主体入世存在之前，其实就已经有一个瞬间能够确保主体最终必然能体验到展现本真存在的“先行到死中去”，相比向死存在引发的到时，这种从起源处就建构了主体先行进入本己之死的能力的瞬间才是根本性的。拉康就此指出，在主体构造起自身的这一真正的源始瞬间，主体就已经拥有了他的整体存在。（cf.Lacan,1961-1962，Leçon du 22 Novembre 1961）但此源始的瞬间何以可能，如何展现主体入世之前的生存，它又何以从起源处就能承载主体的整体存在？海德格尔曾批评心理分析忽视了主体总已经在周围世界中存在，对存在者的分析应该着眼于他与世界的关联。（参见海德格尔，2014年a，第39-41页）拉康对此批评的态度较为复杂，一方面，他接受了海德格尔的观点，此在的在世存在确实应该成为心理分析的起点（cf.Lacan,1974-1975，Leçon du 8 Avril 1975）；但另一方面，拉康又明确指出，单纯着眼世界性是不够的，因为在成为世内存在者之前，此在就已经存在于就其自身持存着的存在者之间，它如何能从这些存在者之间分离出来，从而获得在世界中存在的能力？（cf.Lacan,1961-1962，Leçon du 6 Juin 1962）由此，我们无疑更应该关注“主体与存在的关系，而非在世界中的主体”。（Lacan,1966,p.382）在海德格尔指出的此在的各种特性中，“向来我属”“去此在”都是已经在世存在的此在一开始就已经具有的，而在论及此在与非此在的存在者之间的差异时，海德格尔更多地只是强调此在具有领会存在以及向存在发问的能力，但它何以能具有这些种能力，以致能在生存论上区别于非此在的存在者？拉康将这些前提性的问题视为海德格尔在世界性与自然之间保留的“间距”。（cf.Lacan,1974-1975，Leçon du 8 Avril 1975）世界性意味着此在在世界中存在，而自然则意味着此在在非此在的存在者之中与对象的源始关联。此在何以一开始就能存在于此，何以必然能领会存在？这一问题指向的正是此在与存在的源始关联，或者用海德格尔的术语说，在于二者的“共属性”（Zusammengehörigkeit）。而拉康的追问，即此在如何从与非此在的存在者的关联中脱身而出，从而获得向存在发问的能力，表面上看似乎仍然处于此共属性之中，但实际上指向的却是此在与非此在的存在者的关联。换句话说，作为生存论分析之基础的共属性正是拉康要建构的“已经死着”或者“以有死的方式活着”。这些生存样态考察的关键，也正在于指出海德格尔的生存论分析需要在新的存在关联中获得建基，也正是在此意义上，笔者愿意将拉康的努力视为在生存论底部为海德格尔奠基的尝试。从对生存论的奠基来看，拉康在海德格尔那里揭示的“间距”彰显的是一种新的存在建构，以及在此存在领域内对“在世界中存在何以可能”的整体性建构，而此整体性的建构又意味着，除了此在领会、追问存在的能力以外，与他人共在的能力、在常人之死中先行领会本己之死的能力，这些在世生存的能力都应该在新的存在基础上先行获得说明。但从生存论上看，与他人共在建立在共他人存在之上，这不但预设了他人与我具有相同的领会存在的能力，而且也要求此在具有区分和认同的能力，否则“他人”之说无从谈起。领会本己之死同样如此。此在首先且通常以常人的样式存在于世，它何以能质疑这种平均状态，从他人之死回转自身，进而追问本真存在呢？这些问题也必须回到拉康已经指出的“此在何以能卓然于它与非此在的存在者的关联”这一更本源的存在建构，从建构序列来看，正是此自然领域内的存在关联先行塑造了此在在世存在的可能性及其限度。在为生存论建基的意义上，拉康对此在作出了如下判断：“整个此在概念都是在后的，是为了给予我们而被构造的，正如我能说的，我们能够拥有的源始观念就是一个构造特定在场维度的'在此’的身体观念。”（Lacan,1961-1962，Leçon du 20 Juin 1962）在海德格尔那里，此在只有在其到时的瞬间才能拥有本真的当下和在场，这是先行到死之后的事情；而拉康要指出的是，这种特殊的生存状态本身就起源于主体“在此”存在的身体活动，后者展现的则是一种更本源的在场，或者说，一个新的、建基性的瞬间。拉康在其“镜像阶段”理论中具体探讨了身体在当下的生成。在该理论中，拉康认定婴儿的“自我”的生成先于在世间的他人的认同：在6到18个月期间，婴儿在“母亲”的指示和言说中会对自己在镜子中的身体形象产生兴趣，当它看到镜子中自己的身体形象时，只要婴儿信任自己身体的意象在幻觉和梦中表现出的镜像形态，它就能将镜子中的形象想象地认作“我”，从而在身体的破碎感中获得完整的形象，它的世界和存在也就能在此认同活动的基础上逐步建构起来。（cf.Lacan,1966,p.94）理查德森所谓的从去中心化的自身向离心的自我的建构过程，指的就是主体在镜像阶段通过想象性认同获得理想自我的过程，而主体在此建构中获得了“离心”能力，从而能够绽出、在世生存。在主体基于自己的意向进入世界之前，它就已经以身体的方式在此存在了，对自我的想象性认同敞显了一个新的存在领域。根据拉康，此在概念，当然也包括其在世界中的存在，在此源始的存在领域中已经获得了建构，此在因而是被构造的、后发的。就前在世的主体，即婴儿而言，对镜像的想象认同本质上是一种误认，而正是基于这种投向本己身体之外的认同，这种原主体才能获得自我意识，主体“我”才生成，由此，完整的、理想的“我”只是破碎的“自身”的镜像，在世存在的“我”甚至就是在自身的破碎感中建构出的假象。此过程同时也表明，如果我们将婴儿的本己身体视为本真存在的话，那么在成为在世存在的此在之前，主体就已经在对其镜像形象的想象认同中丧失了本真性，早在成为常人之前，主体就已经异化为自己的想象物。由此，相比此在在世存在中的到时，这种个体形成中的时间性的建构在基于身体在场的想象性的认同中不仅已经存在，而且展露为了一种本源的瞬间，它先于并且规定了本己之死所建构的到时的瞬间。从拉康提供的线索看，此在之所以能先行到死，就是因为在建构在世存在的本源的身体性的在场中，主体一早就隐藏在身体的破碎感中，由此当然无须循常人的存在追问此在的本己之死，而正因为限于在世，此在才无从发现源自本己自身的良知的呼唤指向的是一种新的存在建构，否则聆听呼唤的此在何以能彻底变更它的常人状态以获取其本真的“此”呢？
三、突破此在之存在
拉康批评海德格尔错失了“此在何以能获得在世存在的能力”这一源始问题，但此批评对海德格尔并不公允，因为早在拉康批评之前，他就已经在《形而上学的基本概念》中尝试从“主体”一侧说明此在何以能在世存在。他告诉我们：“这种通过拒绝的宣告是一种呼唤，呼唤那真正使我们中的此在得以可能的东西。这种与拒绝同行的、对诸多可能性本身的呼唤，绝非不明确地指向任意的、变化不定的此在之可能性，而是完全了然一义地指向那使得以可能的东西，它承载或导致一切此在之本质可能性，对此，我们显然还没有什么概念，以至于我们不能说，它是什么，所以，就不能像指示现存事物那样，将其规定为这样或那样。”（海德格尔，2017年，第215页）“拒绝”是对存在者整体的拒绝，“呼唤”是对唯一地使此在成为可能之物的呼唤，海德格尔将能够承担这一特殊任务的基本情绪称为深度无聊。在此基本情绪中，万物与我毫不相关，此在也被搞得无所事事，被迫使直面使自身得以可能者。被呼唤之物是什么？“不能说”、无从规定之物，甚至是某种极端者：“在存在者之整体的这种自行拒绝中，包含着被强迫到使此在本身得以可能的东西这个极端（die Spitze）。”（同上，第221页）在《形而上学是什么？》一文中，海德格尔更是通过深度无聊和畏的基本情绪将此-在置入无中：“在这种漂浮的震荡中，唯在其中不能持有什么的纯粹的此-在还在此。”（海德格尔，2014年a，第131页）在同时期的《论真理的本质》中，他又进一步指出：“……探讨人之本质的问题，着眼点是保证让我们获得对人（即此在）的被遮蔽的本质根据的经验的那个方面，并且是这样，即这种经验事先把我们置于源始地本质现身着的真理领域之中。”（同上，第219页）人的本质根据首先是被遮蔽的：“让存在自身本也是一种遮蔽。在此-在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽，存在着遮蔽状态。”（同上，第225页）海德格尔在“转向”期间似乎就已经预先“回答”了拉康的批评：此在的去存在本身确是被建构的，不同于生存论建构中的在世分析，他此时提出的深度无聊开启了对存在者整体的拒绝以及对新的存在关联的呼唤，此在自身也更源始地呈现为了此-在。尽管极端者如何建构这种源始的存在仍有待澄清，但此建构的大致方向已经清楚了，譬如海德格尔已经指出，此建构不仅意味着可敞开域的敞开，或者说绽出的自由，而且也意味着更本源的遮蔽，这实际上就是海德格尔著名的“建构此之在的解蔽与遮蔽的二重运作”。此在如何在世存在？似乎有了两种可能：一是拉康以个体在身体性的在场中所建构的“此”对此在，亦即对存在于“此”的在世存在的建基；二是海德格尔在其著名的“转向”之后在“不可言说的”“极端”之物中对此在与存在之共属性的新建构。对此，我们可以提出如下问题：第一，拉康对海德格尔的生存论建基将走向何方？一种新的主体性哲学，抑或一种与主体性哲学彻底决裂的存在论？第二，当海德格尔不再限于生存论建构，而是通过揭示深度无聊和“让存在”本身的可能性，进一步在本有的拓扑学中探索此在与存在之共属性的起源时，他与拉康又具有何种思想关联？海德格尔的“去存在”标明的是因在世中缺乏什么而试图成为什么，而并非何以会作出如此这般的追求。在拉康那里，原主体在镜像构造之后成为能够对自己的在世存在发问的存在者，主体与非此在的存在者也就此得以区分，而此生成过程同时也就是存在在缺乏的驱动下进入实存，进而成为外-在（ex-sistence）的存在者的过程。（cf.Lacan,1966,p.11）在与海德格尔的对话中，拉康不断将此问题归于主体的欲望与其对象的关系，正是在此关联中，从根本上不同于在世之“缺乏”的本源性的、同时也是创生性的缺乏开始显露出来（参见黄作，第217-219页）：在镜像阶段的想象中，原主体的所欲常常以“缺乏”的样式呈现，譬如在“菲勒斯想象”中，婴儿总是试图成为母亲的欲望对象以取悦母亲，但母亲的欲望对他而言显然是不可见的。这种不在场的、“缺乏”的欲望构建了原主体入世的可能性，因而可以归入拉康所谓的“先将来时”的范畴：“在我的历史中实现的，不是已逝者的绝对过去态，因为这已不在了，亦非我现在有过的完成态，而是对于我将要成为的来说可能是的先将来时。”（Lacan,1966,p.300）更源始地，原主体必须先行割让自己身体性的存在物，譬如断奶，才能拥有“自我理想”，进而也才能在想象关联中成为“理想自我”，拉康也将此源始物的掉落表达为“缺乏存在”（le manque-à-être）。（cf.Lacan,1973,p.31；参见卢毅）相比海德格尔的此在在世的缺乏，拉康所谓的“缺乏存在”既包含了最初掉落之物所展示的缺乏，也包含了作为其转化形式的各种存在物的缺乏，譬如母亲的欲望，这种建构原主体之存在的最初的不可见的对象被拉康称为“客体小a”。对主体而言，客体小a当然是某些实在物，但其存在方式却是意向上的，而这里所谓的意向并不意味着在意向之中，相反，作为欲望的动因，客体小a始终位于意向关联之外，其功能在于使主体拥有生成乃至持续构造出新的意向关联的欲望。据此，现象学在根基处获得了扩展，主体何以能在意向中构造世界的动因也就此得到了澄清：主体本性上就是缺乏的，不是海德格尔在世意义上的有亏欠，而是因缺乏才明了自己的在世亏欠。在此本源的缺乏维度上，我们完全可以在现象学上认可和改写拉康的如下洞见：客体小a转化构建了创生意向关联的实在界，进而为意向和能指上的想象及象征构造奠定了基础。在生存论建构中，此在因其生存中的亏欠、尚未昭示的缺乏引发将到，因此“将来”维度具有根本的建基性。但正如海德格尔强调的，在世生存的诸环节从一开始就已经是“先天完成时”（参见海德格尔，2015年a，第111页），诸时间相位，当然也包括作为它们之本真运作的时间性的到时，必然已经先天完成了。拉康则不然，他在想象关联中建构的正是绽出本身的可能性：生成外-在的过程建构了此在绽出生存的能力，个体的生成辩证法构造的是包括被抛、当下和将到在内的整个三维时间域，这也从根本上展示了拉康对海德格尔的前提性的批判。（cf.Richardson,p.108）在拉康那里，欲望的关联只有在客体小a的割让中才能成为现实的，想象的世界因而就植根于客体小a的建构，他特别指出，海德格尔尝试建构的生存论就是如此。（cf.Lacan,1961-1962，Leçon du 27 Juin 1962）原主体因缺乏存在而欲求在世，此在的实际存在只能是永恒缺乏的客体小a割让之后的想象产物。就此，拉康与海德格尔的区别似乎可以概括为：在海德格尔那里，生存论建构的诸因素已随世界一道被规定，因而是先天完成的；而拉康试图构建的是追求活动本身先天的内在动因，主体显然在在世生存之前就已经具有了这种能力。深度无聊呢？这种新的基本情绪“首次使本己完全赤裸地面对作为本己的它自己，这本己在此存在并承载其此-在。为何？它去存在”。（海德格尔，2017年，第214页）此在的能在只能在自行拒绝着的存在者之整体中被遭遇。与海德格尔早年对能在的世间性的界定不同，此在首先必须在对存在者之整体的拒绝中，才能获得自己真正的本己性，随后才能去存在。而对存在者整体的自行拒绝着的宣告本身正是时间性的事情，但与生存论建构中的经由向死而获得的到时不同，时间视域作为完整的结构整体地将此在吸引到这种自行拒绝和宣告上。不是此在获取其本真的时间性，而是它被时间视域捕获。在深度无聊中，作为时间整体的片刻被拉长，直至极端者在无限长的眼下被遮蔽了。（参见海德格尔，2017年，第226-227页）在此，开端必须重新发端。在深度无聊中，此在在世存在的先天完成时被消解了，此在不再是已然被抛于世的存在者，而是成为了自行拒绝存在者之整体并且宣告极端者之在场的此之在。在笔者看来，尽管深度无聊对此-在的开启表面上的确消解了先天完成时，但仍然不能视为对拉康的真正回应，因为它开启的是此-在与极端者的共属性，这是对此在与其所领会的存在的共属性的深化，而非内在的建基。由此，即便此在原始地在拒绝和宣告中获得去存在的能力，这种能力如何能进一步展现为向其存在发问的能力，仍有待探寻。在以深度无聊对无之不化的敞显中，海德格尔毫不犹豫地保留了整个三维时间结构，自行拒绝存在者整体甚至就是此三维时间结构整体的事情。但时间结构何以就是三维的？在拉康那里，主体在世存在的能力直接产生自对将来的想象，最终根源于客体小a的缺乏，先天完成时必然建基于先将来时。（参见马迎辉）海德格尔试图以更原始的共属性说明此在与其存在之共属性的合法性，而拉康则是在解构此在概念的基础上探讨此在何以能在世存在，这是对共属性结构本身何以可能的发问。
四、存有拓扑学
问题仍然远未解决，在深度无聊对当下时间整体的拉长中被遮蔽的极端者尚未被揭示，“让存在”所表明的存在建构同样有待展开。在随后的探索中，海德格尔经历了回返前苏格拉底哲学以及对尼采的长期解读，将与此-在共属的极端者最终揭示为本有/它，原始存在也相应地被构建为了本有拓扑学。这是对“让存在”的可能机制的最终揭示。在此背景下，拉康与海德格尔之间又能呈现出何种思想关联？拉康对海德格尔的“转向”以及“转向”后的探索并不陌生，在1965年评述海德格尔的《论真理的本质》时，他告诉我们：“海德格尔出色地说明，在表象中，解蔽的无可挽回的被压抑，即原发压抑（Urverdrängung）的基础被抛弃了。就算海德格尔不这么说，我们也能认出这回事。然而，根据希腊思想一开始使用的与成己（ethos）、真实和本真有关的术语再现向无出路运动的回返是脆弱的。”（Lacan,1965-1966，Leçon du 9 Février 1966）在海德格尔看来，传统符合论真理的内在可能性在于敞开域的先行给出：“此敞开域的敞开状态首先并不是由表象创造出来的，而是一向只作为一个关联域而为后者所关涉和接受。”（海德格尔，2014年a，第215-216页）拉康指出的“在表象中解蔽的被压抑的基础被抛弃了”即与此观点有关。他极富特色的解读在于，将海德格尔随后特别提出的“解蔽建基于更本源的遮蔽”与弗洛伊德著名的“原发压抑”观念关联在一起。原发压抑意味着本真性或本己性无处可寻，如果着眼于海德格尔随后指出的“此种解蔽过程作为遮蔽之遗忘状态而成为迷误”（同上，第230页），那么拉康所说的“向无出路运动的回返是脆弱的”也并非无所指。对海德格尔而言，根本的问题在于，如何在本有事件中“让存在”或者“让在场”。在1962年的《时间与存在》中，他告诉我们：“让在场的本己因素表现在：它带入无蔽者之中。让在场意味着：解蔽，带入敞开域之中。在解蔽中运作的是一种给出，也就是在让-在场中给出在场即存在的那种给出。”（海德格尔，2014年b，第10页）相比于解蔽与遮蔽的二重运作，海德格尔此时特别强调本有/它的“给出”在此运作中的关键作用：“作为这种本有/它给出的赠礼，存在属于给出。……作为让在场，存在属于解蔽，始终作为解蔽的赠礼而被保留于给出中。”（同上，第10-11页）存在是作为它的本有事件的生成物，此生成也被称为发送；而遮蔽，或者用海德格尔的新用语“自行抑制”来说，也就发生在此发送中。（参见朱清华）随后，海德格尔在新的时间建构中刻画了这种“给出”的机制：本真时间的敞开域“在于将来、曾在和当前的有所澄明的相互端呈”。（海德格尔，2014年b，第22页）而“时间三维的统一性在于各维之间的传送。这种传送证明自身为本真的、在时间之本己因素中游戏的端呈，就仿佛是第四维——不光仿佛是第四维，而且从实事而来就是第四维。本真的时间是四维的。”（同上，第23页）将来、曾在和当前的三重端呈之间存在的是发送自本有事件的近化和疏远，或者说扣留与拒绝，因为只有如此，它们之间才能真正形成有所关联的，或者说共属的敞开状态，而在此生成中，“它”是不可言说的，总是自行抑制着隐匿自己。1968年，海德格尔明确将这种在自行抑制中传送/端呈的存在结构刻画为了存有拓扑学：“……必须用'存在之地方’（Ortschaft）来阐释'存在之真理’，——真理作为存在之地方性（Örtlichkeit）。这当然已经预设了一种对位置之位置存在（Ortseins des Ortes）的理解。由之而来，存有之地形学（Topologie des Seyns，即'存有之拓扑学’——引者注）这一表述就应运而生了……”（海德格尔，2018年，第404-405页）在第16研讨班中，拉康简洁明了地回应了海德格尔最终在存有拓扑学上呈现出的“让存在”：心理分析给出某物的意义就是给出海德格尔的让存在。（cf.Lacan,2006,pp.210-211;Richardson,2003,p.34）如何“给出”？参照海德格尔，拉康将原主体在欲望关联中展示出的想象、象征和实在的三界关联刻画为了由客体小a构建出的拓扑结构（参见沈志中，第195页），并且以波罗米结来形象地表达了这一特殊的交织形态。在此，能指甚至都不再呈现出古典的雅格布森意义上的横、纵关联结构，而是一种更为复杂的动态的交织构造。在笔者看来，这种拓扑结构与存有拓扑学一起标志着一种新形态的存在的诞生：本有/客体小a分别建构了相互端呈的三维时间域，并且后者同样自身展示为具有三维交织结构的想象、象征、实在三界，就此，世界获得了全新的多维度的透视和构造。同样，存在也不是平面的，甚至也不是历史性的，而是一种在第四维的“存在”之上被构建出的共在结构，拉康对主体的新建构与海德格尔后期的存有之思形成了一种无比奇妙的错位的相合。海德格尔曾将人在新存在中的转变称为“人的一种本质转变，即从'理性动物’向此-在（Da-sein）的转变”（海德格尔，2012年，第2页），换言之，在本有/它的让在场中，此在原始地作为此-在获得了它的在场性。此-在与拉康试图建构的新主体都建立在某种新存在的创生之上，而这些新存在的存在方式也相差无几，本有/它在海德格尔那里是自行抑制着的，而在客体小a则因其必须掉落而具有了不可见性，甚至同样是自行隐匿、自行差异化的。（参见居飞）正是客体小a的这种自身差异化的创生运动，让主体成为有缺失的存在，进而因缺失而经历个体形成的辩证法，在想象关联中获得其理想形态，最终成为有入世能力的存在者。珀格勒（Otto Pöggeler）早已指出，通过对本源存在，尤其是对其拓扑学的探讨，海德格尔阐明了在传统形而上学的思维中未被思考之物，以此回避了这种思维，进而开拓出了新的形而上学。（cf.Pöggeler）拉康何尝不是如此？他同样突破了由于将思维限制在表象之上而产生的形而上学思维，甚至同样刻画出了一种新的形而上学，在拉康看来，人同样不是自足的，它因本源性的缺乏而最终被构造为能够领会多维存在的存在者。但在人与存在的关系上，拉康又与海德格尔有着重要的差别：海德格尔最终坚持从存有上规定人与存在的共属性，而拉康更多地还是坚持从主体的能力，譬如从欲望以及对能指的领会洞见主体自身的缺乏，以此重建人与存在的关联。在此意义上，如果将海德格尔的新形而上学称为超越的形而上学，那么拉康尝试建立的则是一种新的主体形而上学。海德格尔曾将他的实际性问题与一门“彻底的现象学人类学”关联起来，他以在世生存的“主体”为起点对存在意义的建构自然应该归入其中。据此，拉康在海德格尔思想转向后仍然坚持追问此在何以能脱身于非此在的存在者，可被视为对海德格尔早期思路的坚守。换言之，与海德格尔随后从存在一侧揭示此在何以能在本有事件中源始地呈现为“此之在”不同，拉康通过从主体一侧对“原发压抑的基础”的挖掘，无疑内在地开拓并重塑了主体性哲学。从存在论的角度看，拉康完成了一项几乎不可能完成的任务：他将主体与形而上学真正合理地嵌合在一起。多维的存在并未超出主体的规定，它仍然可以体现为主体的内在体验所构造的本质事件。不仅如此，他最终甚至依循主体形而上学的道路，改写了海德格尔的存有拓扑学结构。我们可以认为，拉康在海德格尔之后为西方哲学重新开启了一门以新的主体建构为核心的存在哲学和形而上学。参考文献[1]海德格尔，2012年：《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆。 2014年a：《路标》，孙周兴译，商务印书馆。 2014年b：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，孙周兴修订，商务印书馆。 2015年a：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆。 2015年b：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆。 2017年：《形而上学的基本概念——世界、有限性、孤独性》，赵卫国译，商务印书馆。 2018年：《讨论班》，王志宏、石磊译，孙周兴、杨光校译，商务印书馆。[2]黄作，2005年：《不思之说——拉康主体理论研究》，人民出版社。[3]居飞，2013年：《拉康的客体小a：自身差异的客体》，载《世界哲学》第6期。[4]卢毅，2020年：《存在的创伤与主体的发生——存在主义与精神分析交互视域下的焦虑问题》，载《北京社会科学》第2期。[5]马迎辉，2020年：《一种新的哲学批判何以可能？——拉康与胡塞尔》，载《哲学研究》第3期。[6]沈志中，2019年：《永夜微光：拉冈与未竟之精神分析革命》，台大出版中心。[7]朱清华，2022年：《海德格尔后期时间观念辨析》，载《南京大学学报》第1期。[8]Boothby,R.,2019,“On Psychoanalysis and Freedom:Lacan vs.Heidegger”,in Crisis&Critique 6(1).[9]Dallmayr,F.,1993,“Heidegger and Freud”,in Political Psychology 14(2).[10]Lacan,J.,1961-1962,L’identification,Séminaire IX,inédit. 1964-1965,Problemes cruciaux,Séminaire XII,inédit. 1965-1966,L’objet,Séminaire XIII,inédit. 1966,Écrits,Paris:Seuil. 1973,Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse,Paris:Seuil. 1974-1975,R.S.I.,Séminaire XXII,inédit. 2006,D’un Autreàl’autre,Paris:Seuil.[11]Lofts,S.and Rosemann,P.,1994,“Penser l’Autre:psychochanalyse lacanienne et philosophie”,in Revue Philosophique de Louvain 4(1).[12]Moura,P.,2017,“Notes on an Ontology in Lacan:a Dialogue with Heidegger”,in Psicologia USP 28(3).[13]Pöggeler,O.,1969,“Heideggers Topologie des Seins”,in Man and World 2.[14]Richardson,W.,1979,“The Mirror Inside:The Problem of the Self”,in Review of Existential Psychology&Psychiatry 16. 2003,“Heidegger and Psychoanalysis?”,in Natureza Humana 5(1).
