“六经皆史”两种：“以史为经”与“夷经为史” | 邝其立
来源：《中国哲学史》2023年第3期
摘要：基于对“史”的不同理解，章学诚与章太炎对“六经皆史”的阐释迥异。章学诚认为，史学如经学一样，是一门穷究大道的学问。他谓“六经皆史”，实即“抬史为经”。章太炎决意祛魅，以考史的方式审视群经，终致“夷经为史”，经典纷纷化作史料。两种“六经皆史”说虽有不同，但都展现出古文经学“以经为史”的思想倾向。但经学的历史化，可能招致经、史难分的身份迷失与堕为陈迹的意义危机。诉诸三代理想，章学诚避免让承载三代记忆的经书沦为一般史料。而打破上古神话的章太炎，却让古文经学难以自立。从“以史为经”到“夷经为史”的演变中，蕴藏着近代学术转型的关键线索。章学研究者坂元弘子认为：“继承古文经学系谱的章太炎很早便站在以孔子为'古良史’'六经皆史’（章学诚）的立场上。”【1】将章学诚与章太炎归并入古文经学阵营的看法，应属学界共识。究其原因，乃在于二者都旗帜鲜明地主张经史不分家，且不约而同地强调史学之重要。【2】以经为史的思想倾向，是古文经学的学术特色。“六经皆史”，亦可谓古文经学家们共同尊奉的理念。章太炎曾多次提及章学诚“六经皆史”的主张，且不吝褒扬道：“百年前有个章学诚，说'六经皆史’，意见就说六经都是历史，这句话，真是拨云雾见青天。”【3】在无锡国专的演讲中，亦曾说道：“经与史关系至深，章实斋云'六经皆史’，此言是也。”【4】后来又在《自述治学之功夫及志向》一文中，写道：“余幼专治《左氏春秋》，谓章实斋'六经皆史’之语为有见。”【5】景慕之情，溢于言表。不过，章太炎专著《原经》一文，攻驳章学诚“六经皆史”说不遗余力，认为他“私意揣量，随情取舍”【6】，贻误后学甚多。这便令人感到疑惑，为何章太炎对章学诚“六经皆史”说的态度如此矛盾？章太炎究竟在何种意义上认同之，又在何种意义上否定之？从章学诚发展到章太炎的“六经皆史”观，既是古文经学本有思路的延伸，也是史学研究转型的前奏。本文将从二者的“六经皆史”说之异同着眼，尝试厘清他们在经学观与历史观上的差异，并借此探明古文经学的实质与近代学术转型的关键。欲了解章太炎何以对“六经皆史”的说法有如此“自相龃龉”的认识，应首先回到该命题的原语境中，考察章学诚“六经皆史”说的本意。“六经皆史”与章学诚被紧紧地联系在一起，章氏已俨然成为这一口号的担纲者。也正因如此，章学诚时常被指斥有舍弃常道、夷经为史的嫌疑。这种看法显然是失实的，章氏曾说，“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理”【7】。可见，六经所载之事，是明理的正途。“即器明道”，才是士人君子的要务。【8】所以，如何明道是其学问的最终旨归。所谓“六经皆史”，必须在其道论的理论背景中，才能得到合适的理解。那么，章氏究竟欲明何道？何以明道？《文史通义·原道上》篇开宗明义曰：“天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。”【9】章学诚以天地生人之前为不可知。或许，这对他来说乃是根本不必知的，因为章氏的理论关怀始终围绕人事。生人之前的境况，无关宏旨。紧接着，章学诚描绘了一幅文明起源的图景：随着人类社会规模的逐渐扩大，维持秩序所需的组织形式也日渐复杂。道的渐形渐著，就展现为文明蒸蒸日上的进程：人生有道，人不自知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田封建学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。【10】为了完成复杂的任务，人们不得不分工；为了让每个人安分地各司其职，不得不制定公平的分配规则；合作中难免会出现争端，为了让双方得到公正的裁判，不得不推举德高望重的人作为仲裁；当土地随着人口规模的增长而扩张，就不得不有人成为治理者和教化者，后世诸如井田、封建、学校等制度，便应运而生。推动社会运转的，正是这“不得不然之势”。从章学诚的笔触中，可以体察其微妙的用心。他将道视为文明演化、秩序生成的幕后推手，并有意保留道的神秘与不可知，认为一切可见可知、有形有名者，皆是道之迹而非其“所以迹”。章氏拒绝为道下定义，而有意突出其自发自为、变动不居的特点。【11】章学诚断言，道，不仅是推动时代变化的原动力，亦是六经的意义来源。他认为“六经皆器”，并据此敦促学人“据可守之器而思不可见之道”【12】。将历史文本与超越时间的道关联起来，旨在用道来成就经的恒久意义。建基于道论，章学诚阐发出了一套经典观。这套经典观，重新定义了经何以为经，也最终证成了“六经皆史”的论断。章学诚于《文史通义·易教下》云：《易》与天地准，故能弥纶天地之道。万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。【13】“象”，李长春解之为：“对于道体而言，象是它'将形而未著’的状态。'将形’是指将要让自己呈现为某种有形之物；'未著’则是说道体尚未将自己呈现为某种有形之物。”【14】意即，“象”是道体向人展现自身的“中介物”。文王凭借“象”而作《易》，人借由《易》之“象”，才得以管窥天道。因之，《易》通过“象”而与道发生联系，并由此获致其神圣性与权威性。所以，悬象设教的《易》的经典地位，其实由天道予以证成。进而言之，《易》以外的其余诸经也是通过“象”而与天道相关联：象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之；盖道体之将形而未显也。雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《诗》也。五行之征五事，箕毕之验雨风，甚而傅岩之入梦赉，象之通于《书》也。古官制纪云鸟，《周官》之法天地四时，以至龙翟章衣，熊虎志射，象之通于《礼》也。歌协阴阳，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思将帅，象之通于《乐》也。笔削不废灾异，《左传》遂广妖祥，象之通于《春秋》也。【15】“象”贯通群经。学者通过读经，或能间接窥见天道。经之所以为经的神圣性之由来，最终就通过“象”而溯源于“道”。正是在这一意义上，经被誉为载道之书，成为道体的呈现，故章氏云：“夫六艺者，圣人即器以存道。”【16】显然，章氏意欲将经的意义锚定在道上。但他笔下的道，却因变动不居而充满不确定性，由此必然导出的理论后果就是：“六经皆史”或“六经皆器”。因为，静态的文本无法历时地呈现道之流变，只能反映道体的某一段“切面”，捕捉它在三代历史中的昙花一现。经，势必被抛离在无法捉摸的道身后，成为“已陈刍狗”。要言之，经只是时代的产物，具有历史性。通过经来穷究道之全体，不啻天方夜谭。此即“六经皆史”这一命题的真正含义。山口久和总结道：《原道下》篇曰：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。”“我觉得这一段是解开章学诚全部思想的钥匙”，岛田虔次的观点可以说真的是“一言以蔽之”式的评论。章学诚认为，六经之中所存在的是六经成书以前的道，其深奥的意义（义蕴）可以通过训诂考证的经学方法得以阐明。然而，不过是一种器的六经无法包含六经以后历史过程中显现的道。而史学记述六经成书之后的历史现象，概括六经之精神，根据事实（器）阐明大道，只有史学才足以承继六经之后的知识活动。【17】此说可谓明快。既然经无法追随道的持续变化，就必然会被道抛在身后，成为历史。因此，历代史官的使命，就是不断地追寻道的踪迹，将它揭示出来，此即“随时撰述以究大道”。“随时”二字，尤值得玩味。于此，史学的价值和意义陡然上升，史官也因之成为有形而上追求的群体，以“纲纪天人，推明大道”为己任。【18】“笔削”与“一家之言”，是章学诚论史时最常见的两个概念。“笔削”，意指孔子作《春秋》之事，“一家之言”则见于司马迁的《太史公自序》。在章氏的心目中，以明道为志业的孔子与司马迁，就是史官的典范。未来仍需有无数的孔子和司马迁前赴后继，究明大道。一言以蔽之，章氏史学乃以明道为志，而非以求实为职。经由道论的奠基，古典史学获得了形而上学的维度。但历时性的道，却可能使历史化的文本沦为陈迹。可见，章学诚的“六经皆史”说是一个充满了内在张力的论断：一方面认为经呈现了超越的永恒之道，另一方面又不得不承认其局限的历史性。那么，章太炎究竟在何种意义上批评章学诚的“六经皆史”说？章太炎的批判详见于《国故论衡·原经》一文。该篇尝试探究“经”之原意：古之为政者必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度，故诸教令符号谓之经。挽世有章学诚，以经皆官书，不宜以庶士僭拟，故深非扬雄、王通。【19】文中“命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度”出自《礼记·礼运》。凡此数语，意在证明教令符号“必本于天”。而只有禀受天命的为政者，才具备发布教令符号的权力。进而言之，若将“经”与“教令符号”相联系，便是将经的著作权独属于官方。这种看法，与章学诚“以经皆官书”的思想若合符节。他认为，三代之时无私家著述，故史书“不宜以庶士僭拟”。章太炎并不接受这种经典观，他之所以率先总结章学诚的说法，旨在树立论辩的靶子，以便通过批判论敌来阐述己见。所以他随即反证道：学诚以为《六经》皆史，史者固不可私作。然陈寿、习凿齿、臧荣绪、范晔诸家，名不在史官，或已去职，皆为前修作年历纪传。太史公虽废为扫除隶，《史记》未就，不以去官辍其述作。班固初草创《汉书》，未为兰台令史也。……孔衍又次《汉》《魏尚书》。世儒《书仪》《家礼》诸篇，亦悉规摹士礼。此皆不在官守，而著书与六艺同流，不为僭拟。【20】章学诚的“六经皆史”之说，可离析出两层内涵：一是六经皆史书，具有历史性、时代性；二是史书不可私自撰作，所以六经皆出自官家。章太炎反驳的矛头，主要指向后者。他指出，撰《三国志》的太子中庶子陈寿、作《汉晋春秋》的荥阳太守习凿齿、作《晋书》的徐州主簿臧荣绪和著《后汉书》的太子詹事范晔，本职皆非史官，却仍著述史书。至于太史公司马迁，也是在受刑离职之后，才完成了《史记》的书写。包括后来的班固、孔衍，亦是私作国史。凡此总总皆非僭拟，足以驳斥章学诚独断的看法。但对于章学诚来说，这一反驳却未必有力，因为他所论说的是应然层面的理当如何，而非现实层面的事实如此。在他看来，三代之时，官师合一、治教不分，经或史都出于官家，其间并无私家著述扰乱人心。但历史发展到孔子的时代便急转直下，治与教、德与位已然分离，于是才会出现大量私家作史的僭越之事。章太炎所列举的私家著述的事例，正是章学诚所要批判的现象。不过，章太炎的批驳是否成立只是问题的一方面。更为值得注意的是他的论证方式：通过枚举历史事实，以证伪其说。这也反映了章学诚与章太炎理论旨趣的不同：章学诚的理论基点是道，因而存在一个作为标准的超越维度，也由此获得了批判现实的力度。遂判定一切偏离于“道”的私己之见，都是蛊惑人心的妄言。章太炎所秉持的，恰是否弃了天道信仰的祛魅经学观，所以未及详谈应然如何，而径直诉诸现实经验，以史为鉴。因之，“经”的外延也随着内涵的变化而扩展。《原经》云：案《吴语》称“挟经秉枹”，兵书为经；《论衡·谢短》曰“《五经》题篇，皆以事义别之，至礼与律独经也”，法律为经；《管子》书有“经言”“区言”，教令为经。说为官书诚当，然《律历志》序庖牺以来帝王代禅，号曰“世经”；辨疆域者有图经，挚虞以作《畿服经》也。经之名广矣……世异变而人殊化，非徒方书称经云耳。【21】在经的名目下，体裁并无限定。非独先王政典，从兵书、律典、教令到图籍等典籍史料，都可归入经部。这种看法，与章太炎释“经”为“线装书”的理解形成呼应，他说：“经之训常，乃后起之义。……用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”【22】剔除了“经”中之“道”，经就从常道的载体降为一般的历史材料。正是在史料的意义上，经部才能囊括各种题材的古籍资源。由此可见，章太炎之所以批判章学诚，表面上是认为他将经的著作权独属于官方的论断太狭隘，而引发歧见的根本原因其实是他们对于“六经皆史”的“史”之理解大相径庭。在章太炎的语境中，“六经皆史”之“史”，即是实录历史的材料。因此，他以考究史实为目标去考察经书，并借此重新确定六经的性质。《检论》一书，是章太炎反复校订《訄书》后出版的最终成果，为足以代表其成熟思想的学术结晶。该书分为九卷，其中卷二收录的十篇文章，主要以考史的方式解析经文，讨论六经的历史起源等关键问题。这部分的内容，集中地展现了章太炎对诸经的处理方式和性质判断。在《易论》中，章太炎通过解读卦爻辞的方式，还原上古的婚姻家庭、政治宗教等生活实况。虽不否认这些材料的价值，遂谓“若夫时有兴废，事有得失，则爻象之所包络，可依以取舍也。卦则为时，爻则为位。有时以观百世变迁，有位以观一人进退。”【23】但已非如传统经学家那样，认为经书尽善尽美。他甚至认为“作《易》者虽聪敏，欲为贞端谋主，徒袽补其疮痍耳。”【24】就对治时弊的效果上来看，《易》也乏善可陈。《〈尚书〉故言》又云：“《三坟》《九丘》不递次者十二家，有禹、汤、成王，在五帝后也。孔子以齐圣广渊之才，定著《尚书》，所以不录。坟丘刻石纪功，虽上世弗能荐信，为是删其矫诬，去其伪辞，归于实录。”【25】《三坟》《九丘》等上古的材料，由于多杂有歌功颂德的虚浮之辞，需经孔子删削之后，方可传述。他认为，孔子以实事求是为标准，进行删削。经由其手的《尚书》，遂变为一部可靠的史料集。针对《诗经》，章太炎著有《〈关雎〉故言》一文，该文以钩沉史实为目标，从《关雎》中考订出鬼侯嫁女于纣王的上古故事。在评述礼经的《礼隆杀论》中，章太炎写道：“今世阶位既已削夷，宫室裳服之用，弥远于古，跪拜则人之所倦厌，自非礼之原本，宜一切可以弃除。”【26】章氏径直以《礼》为旧制实录，免去其常道圣典的名号包袱。于是将其权威也一并刊落，成为取舍由人的材料。再如《辨乐》一文，将历来认为是黄帝所作的《咸池》，考定为《周书·王会》记载的“楼烦以星施”，即古时山西野蛮部落的乐舞。于是有“古乐在今则不用”【27】之语。在《〈春秋〉故言》中，章氏将《春秋》定性为“往昔先王旧记也”，这与视《春秋》为立法书的今文经学大异。“春秋，天子之事也”与“罪我者其惟《春秋》乎”等素为今文经学家引据。章氏予以新解：所谓“《春秋》天子之事”，并不能说明《春秋》是孔子的素王之作，不过宣明了包括诸侯记事之官在内的所有史官皆隶属于王官，由天子指派。孔子虽不为史官，但为了保留史实，窃取了掌于王官的“凡例”，并据以修正《春秋》。夫子因越俎代庖而难辞其咎，故有“罪我者其惟《春秋》乎”的喟叹。所谓“《春秋》经世先王之志”中的“经世”，亦“犹云世纪编年矣”【28】。一经章太炎的“祛魅”，经书纷纷化作历史陈迹，也由此抹平三代理想的“高峰”。此即章太炎意义上的“六经皆史”。沿着不同的思路，章学诚和章太炎分别完成“六经皆史”说的建构，成为古文经学的两座“地标”。纵使他们对“史”的理解判然有别，但不分经史的思想共识，足以将之纳入古文经学的阵营中。也正因如此，古文经学的内部问题，必然会在他们身上有所体现。因为这一内部问题，导源于以经为史的论断。经学历史化的种子，于古文经学创始之初便已经埋下。刘歆在《六艺略》中，以时间顺序为六经排次，这一做法实属首创。考之既往文献如《史记·儒林传》《庄子·天下》篇，其对五经的排序都遵循由易而难的为学次序：《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，与刘歆绝异。依据刘歆的说法，《易》溯源于伏羲，《书》“上断于尧”，《诗》“上采殷”，《礼》“至周曲为之防”，《春秋》由孔子删定。刘歆的用意，是要在历史的脉络中重新认识诸经。后来的古学大师郑玄，更明显地具有历史化解经的倾向。他的解读方式可总结为“三代异制”【29】。具体地说，郑玄先预设《周礼》为周代制度的实录，若在注解诸经时，碰到有不合乎《周礼》的制度设计时，则用排除法，将经文判定为夏制或殷制。【30】郑玄为调和异义所使用的策略，会带来一个理论后果：经文的历史化。因为夏、殷、周制都曾是一代之法，将经文断为三代制度，即是将经文视为历史制度之实录。循此，必然会陷入经史不分的局面，从而招致两方面的质难：若经沦为史，那么，经何以为经？而且，已成往迹的经文是否仍有恒久意义？此即经学的身份迷失与意义危机的问题。对于这一古文经学的内部问题，郑玄没有给出更多的解释。【31】章学诚的六经皆史说，倒是可以提供一种解决思路。上文引述的山口久和告诉我们，章学诚赋予史官“随时撰述以究大道”的使命，由此，史学获得堪与经学媲美的重要性。但山口没有解释的是，为何章学诚如此独钟于三代，又为何唯独以三代政典为经。细绎《原道》一文，可以找到一些线索。章氏认为，三代尤其是文、武、周公的时代，是一段特殊的历史时期。六经之卓绝，端赖于其诞生时代之独特。正是这一千载难逢的历史“时会”，造就了集大成的周公与六经：自有天地，而至唐、虞、夏、商，迹既多而穷变通久之理亦大备。周公以天纵生知之圣，而适当积古留传，道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。孟子曰：“孔子之谓集大成。”今言集大成者为周公，毋乃悖于孟子之指欤？曰：集之为言，萃众之所有而一之也。自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。【32】周公获得了空前绝后的历史机缘。这首先体现在，当时正值道法大备的历史阶段，周公享有前人所不具备的历史资源。自唐、虞、夏、商以来，已经积累了丰富的治理经验，所以周公在制作之时，可以参合前代政典，铸就集大成的典章制度。相较从前，周公得到了更多来自道的启示和关于道的线索。较之治教分离的后世，周公制礼作乐的时代也无疑是更理想的黄金时代。周公是如此伟大，以至于孔子之所以成圣的尊荣，就在于存续了周公志业。可见，周公制礼作乐之时，正是道体呈现最清晰、最丰富的“历史的轴心”，亦是道寓于器、官师合一的“古典黄金时代”。【33】章学诚总结道：“故创制显庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所独也。时会适当然而然，周公亦不自知其然也。”【34】绝无仅有的历史时会，成就周公与六经之独绝。章学诚之所谓“道”，是穷变通久、难以捉摸的本源。作为存在之根源与动力的“道”，将与时俱变，展开为非均质的历史进程。所以，并非每一段历史时期都有同等分量，它会经历低谷，也会有高峰时刻。这个高峰无疑就是三代，周公就站在顶点之上经纶垂训。既然“后人不见先王”，且与黄金时代渐行渐远，便只能“据可守之器而思不可见之道”。所以，章学诚虽以“六经皆器”，承认在时间序列中的经与超越时空之道无法相提并论。但同时也肯定了经具有无可替代的意义和价值，因为它诞生于一个伟大的时代。“六经皆史”，却是最光辉的历史。与“道器合一”的黄金时代相比，所有历史都黯然失色。因此，在异质的历史观中，章学诚找回了独属于经的身份和意义，回应了古文经学的内在问题。引入凌驾于历史之上、时间之外的超越之道，就是章学诚解决问题的关键所在。对致力于祛魅的章太炎来说，断然无法在其经学观中容纳一个外在的、超越的神秘之道。但如果取消了外在超越、变动不居之道的预设，历史便“扁平化”、均质化。因为，若没有流变的“道”在历史身后“兴风作浪”，就既无所谓历史的波峰，亦无所谓波谷，更不会设想一个被称为黄金时期的“三代”。如其在《检论》中所认为的那样，以礼乐为旧时制度的不完美表现，以卦爻辞反映上古社会的原始情状，其中并没有预设一个超绝的完美时代，章太炎遂由此导出一种同质的历史观。是否承认三代理想，分别表现为异质或均质两种历史观，这也正是两种“六经皆史”说的分歧所在。那么，章太炎为何否弃上古理想的预设？不妨将此问题置于更宏观的思想史图景中，一探究竟。时值晚清，风云突变，政局动荡，经学的大厦也岌岌可危。而流行于彼时思想界的线性历史观，打破了对黄金时代的想象，成为侵蚀经学根基的一股重要力量。对于线性史观，王汎森总结云：“此处所谓'线性历史观’是一个比较宽泛的观念，相对于循环式的或退化式的历史观，它认为历史发展是线性的、有意志的、导向某一目标的，或是向上的、不会重复的、前进而不逆转的。”【35】要言之，线性史观有两个关键点：其一为进化论，因置理想于未来，所以刻画出一条拾阶而上的发展轨迹。其二为普遍性，因终极目标具有普遍性，所以诸文明进化的历程亦大同小异。时值东渐之历史观甚嚣尘上，用中国历史佐证线性发展之“公例”的尝试，于其时屡见不鲜。直接提供了一套线性历史框架的《社会通诠》备受关注，成为理论焦点，即为其证。【36】显然，若将中国历史置于线性进化的脉络中，那么作为文明原点的三代，将不可避免地从光辉顶点堕入原始荒昧。也就是说，线性史观的流行，导致三代理想的幻灭。不过，章太炎的思想是反公理化的。他显然未受这股思潮的摆布，并不相信存在着一条普适的进化之路。虽则于《訄书》的《中国通史略例》中，太炎先生表达了疑似线性史观的观点，认为人类发展具有共通性，但随即在修订后的《检论》中，删去此文。【37】足见章氏对线性史观“执一废百”的论调，始终保持警惕。在《〈社会通诠〉商兑》中，他也对严复所倡的历史发展阶段之普遍性，提出了质疑。【38】而在《四惑论》一文中，更斥“进化”为人心之蛊惑。无疑，在揄扬线性史观的风潮中，章太炎实属异调。在他看来，寄望于过度渲染、美化的理想或乌托邦，非但是虚幻的，更且是危险的。这一思想，显然受到了庄学的影响。释读“齐物”真义的《齐物论释》，是他最为自得、珍视的一部作品，曾自诩“一字千金”。其中要义，即是排拒“齐其不齐”的执心妄念，而追求“不齐而齐”的适性平等。对章氏而言，标举普遍的终极目标与进化之路的线性史观，无异于强扭“殊别”为“同一”，背离其维护“殊别”之间绝对平等的旨归。【39】所以，基于对线性史观与进化论的反思，章太炎演绎出一套消解“理想叙事”的“齐物”哲学。于是，未来的乌托邦与过往的黄金时代，一并成为待破的执障。吊诡的是，无论是线性史观的拥趸，还是嗤之以鼻的章太炎，都在否弃上古理想这一点上达成共识。前者寄希望于未来，推三代为蒙昧；后者干脆浇灭一切使人头脑发热的“幻想”。伴随着黄金时代神话的覆灭，古文经学也逐渐败落。均质化的历史观，抹削了寄存经学价值与意义的三代理想。由此可知，三代理想实为古文经学据以自立的根本前提。古文经学历史化的解读方式，使经书成为三代史料。如果三代不过是一段乏善可陈的历史，那么承载了三代记忆的经典，将无可避免地沦为陈迹。可以说，古文经学的命运被维系在三代的光辉顶点之上。如果说以经为史是古文经学的核心标识，三代理想便是其根本前提。理想若存，则对经典的历史化解读并不必然招致自我解构的窘境。仅当三代神话的光环黯淡之后，经学瓦解的机缘才被触发。古文经学固有的历史化冲动，兼以西学东渐背景下的历史观扭转，一内一外两重因素叠加在一起，共同酿成经学的意义危机。无意之间，章太炎成为瓦解经学的推手。“六经皆史”，不仅是章学诚和章太炎所共享的理念，也代表了古文经学不强调经史之分的一贯思路。因为“史”的内涵十分模糊，所以“六经皆史”有着广阔的理解空间。章学诚借此超越之道，将三代历史神圣化为政教理想之所系，古文经学得以不坠。概言之，以道解史，进而以史为经。这一方案，迂曲而隐蔽地诉诸、汇入了“以道释经”的今文经学思路。今文经学训“经”为“常”，以经为载道之书，是通过抬升经的品级，从而与历史现实拉开距离。【40】经史之间，泾渭分明。古文经学以经为史，但这里的“史”，指代了象征政治理想、作为现实标准的三代历史。一如三代与三代以降的现世，是两段异质的历史。经史之间，仍旧判若云泥。在这一意义上，作为政教原点同时也是需要不断回溯的终点的三代，已无异于道的代名词。今、古文经学在理论的深处，仍可融通。在以经为史的意义上，章太炎为纯正的古文经学家，但其均质的历史观早已越出传统经学的限囿。他通过一番祛魅的功夫，将经学拉回现实的地面，这被后学奉为现代史学的滥觞。这也许出乎太炎先生的意料，却仍在古文经学的情理之中。1[日]坂元弘子：《中国近代思想的“连锁”——以章太炎为中心》，郭驰洋译，上海：上海人民出版社，2019年，第74页。2如钱玄同说：“殆因章太炎师亦云'六经皆史’之故。其实是今文学者的龚定庵与古文学者的章太炎师皆采用此章实斋之新说而已。”（钱玄同：《钱玄同全集》第四卷，北京：中国人民大学出版社，1999年，第305-306页。）汪高鑫亦说：“章太炎不但将'六经皆史’说视为古文家言，以此作为自己学说的重要思想。”（汪高鑫：《中国经史关系史》，合肥：黄山书社，2017年，第560页。）3章太炎：《章太炎全集》第14册，上海：上海人民出版社，2015年，第99页。4章太炎：《章太炎全集》第15册，上海，上海人民出版社，2015年，第409页。6 章太炎云：“凡说古艺文者，不观会通，不参始末，专以私意揣量，随情取舍，上者为章学诚，下者为姚际恒，疑误后生多矣。”（章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》下，北京：中华书局，2011年，第395页。）7 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，2014年，第1页。8 章氏云：“器拘于迹，而不能相通，惟道无所不通，是故君子即器以明道，将以立乎其大也。”（章学诚：《章学诚遗书》，北京：文物出版社，1985年，第84页。）9 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第139页。10 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第139-140页。11 李长春先生对《原道》篇有精彩解读。参见李长春：《章学诚的历史形上学论析》，《中国哲学史》2016年第4期。12 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第123页。13 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第18页。14 李长春：《章学诚的历史形上学论析》，《中国哲学史》2016年第4期。15 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第18页。16 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第128页。17 [日]山口久和：《章学诚的知识论——以考证学批评为中心》，王标译，上海：上海古籍出版社，2006年，第163-164页。18 《答客问上》云：“章子曰：史之大原，本乎《春秋》。《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子'义则窃取’之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。”见（清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第436页。19 章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》下，第379-380页。20 章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》下，第382-385页。21 章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》下，第381-382页。22 章太炎：《章太炎全集》第15册，第871页。23 章太炎：《章太炎全集》第3册，上海：上海人民出版社，2014年，第388-389页。29 廖平云：“郑君注《礼记》，凡遇参差，皆以为殷周异制。”见舒大刚、杨世文编：《廖平全集》第1册，上海：上海古籍出版社，2015年，第56页。30 例如，《王制》云“公、侯方百里”，郑玄因其与《周礼》的五百里之封不同，所以排除《王制》此段经文为周制的可能，遂将经文定为夏殷之制。又如，《王制》有“天子诸侯无事，则岁三田”的规定，这与《周礼》“春曰蒐，夏曰苗，秋曰狝，冬曰狩”的岁四田不合，所以郑玄以为“盖夏时也”。见《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第505页。31 陈壁生先生认为，郑玄将经文所提及的制度归属于不同的先王之法，却没有明确提出一个贯穿诸法的道。参见陈壁生：《郑玄的法与道》，《中国哲学史》2019年第1期。32 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第112、113页。33 张广生认为：“在章学诚看来，圣与王的合一或分离是观察世道兴衰的关键，即使'官师治教分离’在后世已经是某种事实，但古典黄金时代仍然是历史的轴心，'三代’以前的历史意义都汇聚于这个轴心，'三代’之后的时代必须不断回忆和仰望这个轴心才能获得前进的力量。”（张广生：《先王政典还是后圣微言：章学诚经典观的启示》，《中国人民大学学报》2015年第4期。）李长春也指出：“在章学诚看来，正是因为生于历圣之后、孔子之前这样一个特殊的历史时刻，周公对于道体的'效法’才成为道体最为完美的'成象’。”（李长春：《章学诚历史哲学中的知识问题》，《哲学研究》2022年第7期。）34 （清）章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》，第113页。35 王汎森：《近代中国的史家与史学》，上海：复旦大学出版社，2010年，第30页。36 王汎森：《近代中国的史家与史学》，第30页。37 王汎森：“（章太炎：）'若夫心理社会宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤要领’，章太炎仍然认为在心理、社会、宗教等方面，全人类的发展条理是一样的。这篇文章后来在《检论》中被删去，表示他的见解有所改变。”（王汎森：《近代中国的史家与史学》，第42页。）38 干春松：《民族主义与现代中国的政治秩序——章太炎与严复围绕〈社会通诠〉的争论》，《开放时代》2014年第6期。39 张志强：《“操齐物以解纷，明天倪以为量”——章太炎“齐物”哲学的形成及其意蕴》，《中国哲学史》2012年第3期。
责任编辑：慊思
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