儒家工夫概念的三个维度

彭战果

兰州大学哲学社会学院教授

来源：《吉林师范大学学报

（人文社会科学版）》第5期

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摘要：“工夫 ”一词与主体身心修养及转化密切相关，其本质在于运用一定的身心行为，将理论学说 转化为内证体验，实现生命境界的提升，达到贯通天人的终极目的 。这一定义包含了三个维度：一、承载工 夫的行为模式，这不仅是工夫得以呈现的身心行为方式，还是其效验得以生成的条件和基础 。二、主体身心 的内证体验，即由工夫行为所达成的身心提升和转化，具有超越通常身心状态的独特内容 。三、天人贯通的 境界，即通过身心提升和转化的工夫路径，实现人与天道相交通。

关键词：工夫；工夫行为；内证体验；天道

儒学乃至其他中国古代思想流派所关注的身心修养和转化体系，可以用“工夫”一词进行概括。中国历史上的佛教和道教，都有较为具体、次第精严的工夫理论和实践体系。【1】相比于佛家与道教，儒家身心修养工夫体系的完备性、次第性则有所欠缺。因此，梳理儒家身心修养工夫的具体内容，辨别这一过程所包含的各个环节，厘清每一环节的规定性，显然是非常有必要的。在这一系列的问题中，最基础的显然是对工夫概念的界定。

杨儒宾教授指出：“工夫一词不见于先秦儒家，它的词义演变史仍有待学界做更精确的考察，但笔者相信此一词语恐怕要到宋代后，才逐渐出现在儒家典籍。到了明代，学者使用此一词语更是翕然成风。”[1]1-2先秦儒家虽然尚未使用工夫概念，但是关于身心修养和转化的内涵则蕴蓄于其学说之中。宋明时期，工夫一词作为一种不言自明的共识被大家所接受，出现于儒家的各类著作中。

近代以来，学者往往将工夫与内圣之学联系起来，以凸显其“修己”的特征。梁启超先生言：“儒家哲学，范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》'修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》'内圣外王’一语括之。做修己的工夫，做到极处，就是内圣；……以现在语解释之，即专注重如何养成健全人格。”[2]34-35在中国哲学史研究中，有“工夫论”主题，常与心性论对举，研究道德践履的下手问题。

牟宗三先生言：“但自宋明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。……以宋明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”[3]7现今学术界，不少学者对此概念有所界定，其含义逐渐明晰起来。杨儒宾教授提出，儒家工夫论研究“强调个人修行所引发的生命境界之提升，包含其方法、其境界之叙述”[1]12。

将工夫概念析分为修行方法与修行境界。倪培民教授以功夫代替工夫，指出此概念包含三个因素：特定的才能，长期的实践修炼，以及恰当的方法。而所谓的功夫（工夫），乃是主体经历长时间实践修炼，有恰当的方法指导而获得或者开发、彰显的才艺、能力。[4]这一定义承袭杨儒宾教授而有所完善。

倪培民教授关于功夫（工夫）的定义，凸显了特定的才艺、能力在其中的地位。严格讲，这一定义适合于解释作为一门技艺的工夫，而不适合于哲学意义下儒家的工夫概念。技艺的工夫关注点在于才艺、能力的获取，而哲学意义下儒家工夫的关注点则在于才艺、能力获得的同时，身心所发生的变化，以及由这种变化所导致的对于万物本原的认知和把握。

基于这种理解，我们认为工夫的本质在于运用一定的身心行为，将理论学说转化为内证体验，实现生命境界的提升，达到贯通天人的终极目的。这一定义包含了三个维度：承载工夫的行为模式，主体身心的内证体验，以及贯通天人的终极境界。

一、承载工夫的行为模式

无论是在技艺领域还是在儒学范围内，“工夫”都是一个具有多重意义的复杂概念。与此相关，工夫行为也不仅仅是发于主体意志的抽象概念，它必然包含不同于人的一般行为的特殊因素，这从倪培民教授及其他学者的论述中都可以看出来。【2】如果我们从工夫行为中抽离了不同于人的一般行为的特殊因素，那么单纯这些行为还能不能被称作工夫行为呢？或许不能，因为这些行为不再包含作为工夫重要组成部分的效验，主体也不再具有与这些效验有关的特殊身心存在形式。

另一方面，这些行为就一定因此被还原为一般行为了吗？当然也不能这样说，因为这些行为还包含有一般行为所不具备的身心约束机制，还具有产生工夫效验、塑造特殊身心存在形式的潜能与契机。因此，我们提出“承载工夫的行为模式”的说法，以与一般行为和真正意义上的工夫行为（包含不同于人的一般行为的特殊因素）相区别。

“承载工夫的行为模式”不仅是工夫的承载者，还是工夫的效验得以生成的条件和基础。这些行为多是已经获得某种才艺、能力的人对于学习者所提出的身心方面的要求，这种要求可能经过一代或数代人的总结、修正，形成了一套固定的模式。主体接受这些方法的规范和指导，即可能掌握特定的才艺、能力，从而获得身心转化的关键。

（一）礼乐以化育

儒家的身心修养工夫与日用常行密切相关，不像佛教与道教那样独立而完整。但这并不等于儒家将其工夫就体现在自然的日常行为中，恰恰相反，他们的工夫实践正是源于对日常行为的化约与规范，其中最典型的便是礼乐。

后人将周代礼乐总结为五礼：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。嘉礼又包括六个方面：一曰饮食，二曰婚冠，三曰宾射，四曰飨燕，五曰脤膰，六曰庆贺。可见政治、军事、文化、宗教方方面面的内容均被礼乐所规定。《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”

个人的心性道德修养要在礼乐中成就，家国天下的教化要通过礼乐方能完成，人们之间的冲突的解决要以礼乐为判据，君臣父子等伦理规定亦以礼乐为标准，朝廷之中、大军之内亦遵从礼乐的规定，甚至敬事鬼神也离不开礼乐仪式。陈赟教授言：“通过弥散于生活世界每一个角落的周礼，周人将宇宙变化为一个人伦教化的宇宙……周礼之大节三百，细目三千，这其中的数字当然是虚说，但它体现的却是礼之至细至密至精至微……本末度数，大小精粗，无不一贯。”[5]

周代礼乐传统与政治制度密切相关。那么，礼乐如何在政治活动中发挥作用的呢？葛兆光教授说：“（周代）仪式通过一套一套的象征确认并强调这种秩序的天然合理与不可置疑，它给人们提供了价值的依据，而象征的反复使用，则在人们的心目中形成了一种意识，即象征的秩序就是世界秩序。”[6]60-61由于礼与宗法、封建制度同构，而周代贵族的生活被规范在礼乐秩序中，长久持续地为礼乐之教浸染，礼的外在规范逐渐内在化为天经地义的道德感情、价值观念乃至世界秩序本身，最终导致他们在观念上认同周初建构的制度和礼乐秩序。这是礼乐在政治活动中发挥作用的一个方面。

《左传·昭公二十五年》载子产论礼，提出“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”的宏论。礼不仅是人的行为的根本规定，同时也是天地的大经大法，将人世间的规则等同于世界秩序。在后面的论述中，子产以天象比照人事，说明礼乐是对天地的效法，是规范上下的纲纪，再度强调了礼的绝对价值。

然而至此话锋突然一转，指出礼的功用在“哀乐不失”，使人之性“协于天地之性”，最终的落实点则是“自曲直以赴礼者谓之成人”。或许在子产的心目中，礼具有培养人格、提升智慧，从而塑造合格政治人才的价值，可能是其在政治活动中发挥作用的另一个方面。因此，礼乐之于政治的意义不仅体现在维护名分上，还体现在通过修治身心以塑造人格和提升智慧上。后者恰恰凸显了以礼矫正、修治、损益自身的工夫意义。【3】

孔子生活在礼乐传统将要崩溃的时代，他的贡献在于实现了礼乐传统的突破。不过，这种突破不是通过摧毁礼乐传统而在其之外实现的，而是从礼乐传统内部酝酿生发，以仁礼合一的形式展现出来的。学者多认为，礼是依人的相对地位来规定权利、义务和责任的外在规则和仪式，而仁则是内在的“遵守秩序、尊重规则的心理与感情基础”[6]86。礼是仁的表现形式，仁是礼的精神性基础。[7]25二者是“内在原则与外在表现形式的合一”[8]。

从本体的角度看，仁作为内在的精神性基础，相较于礼乐显然更具有本源意义；但是从工夫践履的角度看，礼乐显然是先在的。也就是说，作为精神性基础的仁恰恰要从礼乐行为中生发出来，甚至对于通达天道这样的终极性目的也藏在礼乐践履之中。践礼而体证仁心，由仁而通达天道，是孔子所揭示的儒家工夫体系。而无论是体证仁心还是通达天道，都是依托于礼乐行为来实现的。

从这个意义上讲，礼乐当是孔子工夫修证的载体和基石。《史记·孔子世家》言：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。”孔子及其弟子在旅途之中、患难之际，依然习礼不辍。此时孔子及其弟子皆是“无位”之人，习礼显然不是出于政治上的考虑，那么最大的可能便在于礼和乐是他们修养工夫的践履形式。他们真诚地相信，通过礼乐行为可以培养其道德、可以提升其智慧。这一观念应该是春秋士人的一贯传统。

《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：'请问其目。’子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”这段话首先提出“克己复礼为仁”，为仁下了一个较为明确的定义；其次，强调“一日克己复礼，天下归仁焉”，对于仁与天地万物的关系作出了断言；第三，拈出“四勿”，将践行礼视为求仁的入手方法，充分展现了孔子践礼而体证仁心，由仁而通达天道的工夫修养路径。

关于“四勿”，《四书章句集注》引程子之言曰：“四者（视听言动）身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”[9]132如果把仁心称为“中”，那么引发视听言动的感官和身体则可称为“外”，“制于外”则是指修治、约束视听言动而使其合于礼。视听言动怎么样才算合于礼呢？《礼记·曲礼》中有“视瞻毋回”“立视五巂”“式视马尾”等规定，邢昺指出“是礼也，非此则勿视”。《曲礼》中有“毋侧听”之言，邢昺据此说“侧听则非礼也”。

以此类推，言语无不符合礼仪规定，“则口无择言也”；行动无不符合礼仪规定，“则身无择行也”。视听言动都以礼仪规定的方式展开便是仁，“四者皆所以为仁”。[10]106但这仅仅是一个方面，《左传》言鲁昭公揖让进退中礼，揖让进退亦不外视听言动等行为，鲁昭公显然并没有因此而体悟到仁，虽“制于外”但并未“养其中”。这说明，主体所遵从的礼乐行为只是工夫的承载者，是工夫效验得以生成的条件和基础，但未必就是工夫本身。

（二）静坐以涵养

孔子建构了践礼而体证仁心，由仁而通达天道的工夫体系。对仁的体察和涵养，乃至与天道的贯通都是在礼乐行为中完成的。孟子提倡欲求的扩充，提倡道德本心的觉醒，但在其身心修养体系中亦有礼乐的影子。他说：“动容周旋中礼，盛德之至也。”（《孟子·尽心上》）正是不弃礼乐的明证。

宋明儒家继承了先秦儒家的内圣之学，其工夫修养形式多种多样，涵养、察识、居敬、穷理、读书、静坐，等等，不一而足。在这诸多工夫践履形式中，静坐别具一格。宋明儒家非常重视体证心体和性体，也就是所谓的“见体”，常将“见体”视为其工夫下学而上达的枢纽。“见体”有赖于心灵的静定，而静坐则是达到深层次静定的重要方式。在这个意义上，静坐成为不少宋明儒家都推崇和采纳的工夫修养方法。

宋明儒家通常将静坐视作心性工夫实践的重要形式。周敦颐在《太极图说》中有“主静”以“立人极”之说。《宋元学案》引《性学指要》之言：“元公初与东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余忽有得。”[11]524元公即周敦颐，其学以静坐而得。二程兄弟皆重静坐，程颢终日静坐如泥塑人，程颐静坐如老僧入定。弟子辈旁边侍立，至“门外雪深尺余”。[11]591朱熹少从李侗游，罗从彦、李侗一系特别强调默坐澄心，故朱子亦重视静坐。

他说：“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”[12]217静坐可以安定精神，可以固守本原，是工夫修养的下手之处。陆九渊“常自洒扫林下，宴坐终日”[13]481，且“教人终日静坐以存本心，无用许多辩说劳攘”[11]2232。王阳明一连七日穷格竹子之理，以劳思致疾，后来在贵州龙场静坐，“日夜端居澄默，以求静，久之胸中洒洒”[14]1228。静坐是宋明儒通常采用的一种有异于礼乐的工夫展现方式。【4】

宋明儒家为什么特别重视静坐呢？这首先与时代风气有着密不可分的关系。唐末五代直到宋初，佛教异常兴盛；除此之外，道教内丹学也异军突起。这两家皆重视以静坐为形式的内修之学，流风所及，宋明儒家受其影响，也不足为怪。当然，最重要的还在于静坐在身心修养上的效验非常显著。

陈立胜教授指出，儒家静坐在修身学中的意义大致可从四个方面去理解：“（1）静坐乃修身功夫之入处，可借之而观未发前气象、默识仁体、养出端倪、见性、悟道。（2）静坐可收敛身心，澄息思虑，而与读书观理成为功夫两轮之一轮，或补小学收放心一段功夫。（3）静中可观天地生物气象，而见天心、天地生物之心。（4）静坐可作为省过、忏悔之有力手段。”[15]

严格讲，这四个方面实际上可以进一步归纳为具有递进关系的两个方面：一是收敛身心，澄息思虑；二是在此基础上观己心、观天心，从而默识仁体、见天地之心等。至于省过、忏悔，不过是收敛身心、澄息思虑的前提。简言之，儒家静坐工夫体现在静定与静观两个方面。5静坐为什么可以获得如此功效呢？这要从静坐的基本原理入手进行解释。

儒家静坐可以见仁体，可以观天心，但这些玄妙境界的达成须以身心的凝定为前提。对于某些大儒而言，身心凝定或可当下呈现。但对于多数人而言，最初的工夫当以调身调息为主。儒家静坐的形式，或危坐、或跪坐、或趺坐，或立或卧，不一而足，总以不动不摇、身体舒适为要。在调身的基础上，他们往往强调调息在静坐中的价值和意义。

朱子作《调息箴》，详述其静坐中调息的基本原则，以及由此所获得的功效和境界。全文如下：“鼻端有白，我其观之。随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沼鱼。动极而翕，如百虫蛰。氤氲开阖，其妙无穷。谁其尸之，不宰之功。云卧天行，非予敢议。守一处和，千二百岁。”[16]3997“鼻端有白”出自佛教禅定“观鼻端白”的修行方法。佛教所谓的“观鼻端白”不是想象鼻端有白色，也不是指鼻尖一点亮光，而是说经过一定的禅定训练，鼻中出入息化为白相。【6】

朱子所言“鼻端有白，我其观之”，当是借助这个典故而说明存心于鼻息出入之处。“容与”言舒适自在，“猗移”言柔顺和乐，这都是静坐调身之效。身体舒适，而心与呼吸之息相合，这样身心就会渐渐安静下来。一旦静到极点，身体内在的机能就会发动，像春天的鱼儿浮出水面嘘气；身体内在机能动到极点，就会慢慢安静下来，像冬天的虫儿伏在土里翕气。

一嘘一翕，引起气息氤氲开阖，在这中间并没有谁在主宰。朱子言：高卧云上以朝玉京的境界非我所敢想象，我只是如广成子一样守一处和而寿千二百岁。后面这四句展示出朱子对于气息开阖境界的陶醉。《调息箴》既有佛教禅定的色彩，又受道教练气之法的影响。但是，儒家静坐的目的不在解脱生死，也不在长生不老，而是通过内在机能的开发以凝定身心，在身心凝定的基础上见仁体、观天心。

静坐调息通过开发身体内在的机能，从而起到凝定身心的效果，这为宋明儒者所普遍认可。张载《正蒙》载：“人之有息，刚柔相摩，乾坤阖辟之象也。”[17]20王龙溪曾据此而言其静坐之说。他强调静坐需从调息入手，“子欲静坐，且从调息起手”。静坐以调息，不仅是身体康宁的方法，同时亦含有儒家圣人之道。在他看来，首先应该区别调息与数息。数息是以心计算息之出入的次数，故称“数息有意”。

调息乃是不调之调，故称“调息无意”。具体而言，待身心略有静定，呼吸之息“绵绵密密，若存若亡”之时，不以心控制气息，而是以气息系心，“息之出入，心亦随之”。这样息调神返，神返息定，心息相依而又互相增上，自然心息大定，返本还原，而为入道初机。阳明之学强调致良知，王龙溪在此处则大谈调息。一重心，一重身。为了消除人们的误解，他特别指出，调息之法不是致良知之外的另一种工夫，“非致知之外另有此一段功夫”，而是与静中自然出现的机窍相关。

他只是“于静中指出机窍”，以作为行持的依据。这一机窍乃是心息返本还原之处，不在身体之五脏四肢之中，“非脏腑身心见成所有之物”。但亦不在身体之外，“亦非外此别有他求”。主体如果能够做到“栖心无寄”，自然而然之中，可以默识这种境界。“要之，无中生有，一言尽之”，乃是无中生有，超越现有身体的一种存在。默会这个机窍，不仅具有卫生之效，还是入道之门，“圣道亦不外此”。[18]118足见王龙溪对调息以养神的重视。

静坐可以观未发前气象、默识仁体、养出端倪、见性、悟道，可以观天地生物气象，可以见天心、天地生物之心，这是宋明儒家的共识。静坐之所以具备如此功效，在于这一形式具有凝定身心、壮大心神的作用。身心之所以能够凝定，心神之所以能够壮大，固然有多种解释途径，但是气息以及息与心关系的调整和锻炼显然是一个重要因素。

二、身心的内证体验

工夫需要通过一定的身心行为来展现，但这不等于说这些行为就必然具有了工夫的内容。真正的工夫行为不仅蕴含着通往神妙境界的契机，而且本身就具有超越通常行为的独特意蕴。工夫就像一条桥梁，一边连接着相关的原则和律令，一边连接着践履这些行为的主体。它的意义就在于通过特定的行为，转化和提升主体的身心存在形式。

这种转化和提升并不是在无意识的状态下自然而然发生的，而是包含着主体的努力和自觉，即主体心灵对身心的改变有着清晰的察照和觉知。这些察照和觉知既是由身心的变化所引发，同时又有长养和促进身心变化的功用，我们称其为“内证体验”，它是一般行为转变为工夫行为的关键。

（一）心灵与行为的结合

与身体活动相关的技艺的学习大概可分为以下几个阶段：首先，专心于特定技艺知识的掌握，并将其运用到身体活动中。在这一阶段中，人们涉及两种知识的学习。一种是理论知识，即具有普遍意义的技艺原则等；二是将技艺原则与身体关联起来，运用这些原则去规范身体。这个时候，心灵专注于原则的掌握和身体活动的规范。

其次，人们对特定技艺的基本原则已经有所掌握，原则和身体已经有了初步的融合。在这一阶段中，人们开始在特定的技艺实践中体验到了一定的自如感，心灵也渐渐从促使原则和身体活动结合的任务中解放出来。但是这种解放也随之带来负面的后果，即心灵往往在这个阶段开始散乱而不复专注于技艺活动。这也是为什么很多人的技艺学习无法形成突破，长久地停留在一个较低水平的原因。

第三，只有为数不多的人，才能够将已获得解放的心灵重新投入到技艺活动中去，使心灵和具体的技艺活动进行较深层次的融合。这种融合与第一阶段的融合是不一样的，第一阶段是以心灵为主去操控技艺活动，这一阶段则是以技艺活动为主而吸引心灵。这种融合首先使心灵凝聚起来，而这种凝聚使心灵的观照能力有所增强，进一步察识到技艺活动的微细层次，又使技艺的水平有所提高。

第四，从此以后就进入互相增上的阶段，心灵愈发自由而凝定，技艺愈发精深而高妙。在这四个阶段中，关键都在于心灵与行为的结合。

在礼乐践履中，亦强调礼乐行为与主体心灵的结合。比如“敬”是礼乐的精神性要求，学者们常常以“忧患意识”释“敬”，认为这一概念的出现，是“人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现”。[19]19此种诠释将“敬”上升到了人类精神的高度，当然是非常有道理的。然而，无论是“毋不敬，俨若思”（《礼记·曲礼》），还是“穆穆文王，于缉熙敬止”（《诗经·大雅·文王》），首先表达的都是心灵对某一特定行为的在场状态。

我们可以想象，如果肢体礼仪缺乏心灵的观照，那仅仅就是左右周旋、进退俯仰的礼数，而无法产生与天地同节的庄严意义；若乐歌过程缺乏心灵的观照，那仅仅就是清浊有变、高低有致的节奏，而无法产生与天地同和的伟大价值。《中庸》载：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食是人们的自然行为，人人皆有且习以为常。对于多数人而言，饮食的意义在于饱腹而充饥，很少有人能够通过饮食活动而品尝到食物之中的“真味”。

为什么会这样呢？《大学》载：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”心灵不与视觉活动相结合，即使对象出现在面前人们也视而不见；心灵不与听觉活动相结合，即使音声充斥耳边人们也会听而不闻；即便是饮食这样简单的事情，如果缺乏心灵的观照，人们也往往仅限于饱腹而未能察知食物的味道。只有将精神贯注到特定的行为中去，我们才可以发觉由此所引发的身心变化，才可以完整地把握由这一变化所产生的觉受。

宋明儒家强调主敬存养的工夫，认为敬这一心灵状态体现在日用行为的方方面面。朱熹说：“二先生（二程）所论敬字，须该贯动静看。方其无事而存主不懈者，固敬也；及其酬酢不乱者，亦敬也。”[11]2232所谓静通常指无事之时，而动则是指与人应酬交接之际。无事之时而知其无事，心安于这种状态而不走作。有事之际而心在事上，心与事相合。不仅静时要敬，动时也要敬，心灵总是与人之行为结合在一起。

程门弟子谢上蔡把敬解释为“常惺惺”，朱子说：“惺惺乃心不昏昧之谓，只此便是敬。”[12]373“惺惺”与“寂寂”相对，出自佛典。前者指清醒的觉知能力，后者指心体的宁静状态。“常惺惺”是指无论何时都要保持这种清醒的觉知能力，不要让心灵有所昏乱而陷入无明不知的蒙昧之中。这都是强调心灵对身心行为的观照，以及它们之间的结合。

（二）身心内在变化的生起

心灵和身体活动的结合是工夫行为的基本要求，在这种结合中身心随之发生内在的相应变化是工夫行为的基本标志。所谓内在相应的变化，首先包含有主体身心行为的艺术性呈现。以技艺为其形式的工夫行为，往往随着人们对它们了解和把握的深入而呈现出一定的艺术性。这些艺术性是技艺所追求的境界，也与我们所提出的内在相应变化相关。

其次，这种内在相应的变化也包含有身心的自如性及与此相伴的悦乐感。随着身心活动的娴熟，主体便会感受到操纵身心的自如性，因这种自如性也会获得一定的悦乐感。这都是伴随着工夫行为的深入自然而然产生的感受。

第三，身心的内在变化与主体行为的深层次存在形式相关。从身心行为发生机制的角度看，主体的行为具有丰富的层次性。譬如一个简单的伸手动作，既包含外在的体现为空间屈伸的动作，也包含生发、支持、推动这一动作完成的内在生理、心理机制，以及这些生理、心理机制的更深层次的存在保障。这不仅仅是一种本体论的假定，更是主体活动不同层面的真实呈露。

我们在日常生活中很少感受到诸多活动更深层次的存在，一方面在于这些活动本身过于贫乏，未曾触及较深层次的存在形式；另一方面在于我们的心灵缺乏关照到这些层面的灵敏性。在工夫行为中，心灵逐渐凝定下来，观照能力也随之增强，加上特定行为模式的无数次重复，人们慢慢就会从外在的行为活动触及这些活动的内在根源，即我们所谓的内在相应变化。内在相应变化的发现是工夫行为的另一内在规定，它涉及工夫行为的深层次根源，也是主体身心改变和提升的契机。

春秋时期，礼崩乐坏。孔子对待传统的态度是积极的，他并没有废除掉已经失效的礼乐的打算，而是试图寻找礼乐的本质。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）这些话经常被学者们引用，用以说明孔子将仁视为礼乐的内在根源。[8]诚然，在孔子的思想世界中，仁相对于礼乐，无疑具有根源性的意义；以仁来点化礼乐，礼乐也就因此具有了新的价值和意义。

然而换一个角度，从主体工夫践履的层面看，恰恰是礼乐行为先在于仁，人们只有通过对礼乐行为的践履，才能体验到那更深层次的仁。所以孔子言“克己复礼为仁”，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）是“为仁”的下手工夫。从这个角度看，如果从礼乐行为中不能捕捉到仁这一身心的新变化，则意味着礼乐不成其为真正意义上的礼乐，而仅仅是礼数。

宋明儒家注重静坐，试图通过静坐调心令静，且更于静中求“明心”，以“存养本心”为静坐之要。李侗教诫学生曰：“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如。久之，而知天下之大本在乎是也。”[11]1278-1279静坐不是单纯地坐，也不是单纯地求静，而是在这种形式的践履中发现身心的深层次存在。比如喜怒哀乐是我们所习见的情感，在这些具体情感的呈现中进一步体察到它们未发的根源，方是罗、李一系静坐的宗旨和导向。在朱子的《调息箴》中，首先是观鼻端之白，使能观之心与所观气息相合。

但这种外在的相合并不是目的，而是在这种相合中体察到内在生机的伸缩与变化：“静极而嘘，如春沼鱼；动极而翕，如百虫蛰。”朱熹曾提出静坐的规矩：“坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容匕，气容肃。”[12]212这些要求固然可使身心整肃，但如果缺乏内在的变化，则使人刻板、紧张，不得自然。明儒高攀龙即说：“看《大学或问》，见持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。”[20]1399正切中中心无主的弊病。

（三）内在境界的恒久性

所谓内在境界的恒久性，指由工夫行为引发的身心内在变化不是偶然一现，而是伴随着工夫行为持续出现，甚至成为主体可自如操控的现象。在孔子思想体系中，仁无疑是核心。孔子曾言颜回可三月不违仁，“其余则日月至焉而已矣”（《礼乐·雍也》）。《论语·卫灵公》载：“子曰：'知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。’”

智慧足以察识仁理，但是习气干扰，不足以使仁心的显现成为一个经常现象。这是说，由工夫行为所引发的身心内在境界偶尔一现，是不足道的。然而，孔子在描述自己的境界时则说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）对孔子而言，仁之境界的呈现可以从心所欲，是一件自由的事情。

孟子有牛山之喻，亦颇能说明这个问题。《孟子·告子上》载：牛山之上本来百草丰茂，林木成荫，但由于人们过度砍伐，草木日见稀少。虽然如此，由于草木本身生机尚在，加上雨露的滋润，于是有萌芽生出。但在恢复的过程中，牛羊又啃食践踏，遂使草木断绝，此山也成为濯濯童山。

孟子说：人存养仁义之心也是这样，虽然人皆有仁义之心，但由于惯于放其良心，犹如斧斤伐木而不休，从而使此心不长。不过此心生机尚在，日夜之间又有生发。但由于白天又见消损，心之生机的增长跟不上破坏的程度，遂使其心离禽兽不远。孟子感慨：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《孟子·告子上》）强调工夫持续性的价值和意义。

宋明诸儒常常将这种维持身心变化境界的工夫称作“存养”“保任”。《近思录》指出，古时之人，有圣人之乐以养耳，有圣人之礼以养目，甚至“左右起居，盘盂几杖，有铭有戒”[21]133。不管是做事还是休息都有所养。这是强调在礼乐传统中，一定的文化氛围所自然具有的化育功能。但是，“今皆废此，独有理义养心耳”，现在人们主要依靠义理来养心。所谓以义理养心，指理义内化为人的内证体验。

“但存此涵养意，久则自熟矣”[21]133，义理发为行为引发人的内在体验，将此体验长久地维持下来，自然有义精仁熟的一日。阳明弟子王畿说：“良知一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦昼牿亡，便是致知。盖圣学原是无中生有。”[20]246保任良知之虚明，乃是成圣之功的基本条件。只有念念维持着这种清晰、完整的内在变化，身心才能够在这之中得到提升和转化，才能够将这种由工夫所生成的境界转化为人的生存本质。

三、贯通天人的终极目的

通过特定的行为，主体身心产生了具有持久性的内证体验，从而在人的心理乃至生理上造成了真实的转化与改变，体现了儒家工夫的进境与效验。但这并不是儒家工夫的根本目的，严格讲，儒家工夫是哲学意义下的工夫体系，它的终极价值在于通达天道，实现天人之间的贯通。

（一）贯通天人的工夫路径

自周代始，人与天属于两个分离领域的观念便深入人心。人是经验世界中的有限者，天则是属于超越领域的无限者，人如何通达天道便成了一个根本性的问题。周人说：“天不可信，我道惟宁王德延。”（《尚书·君奭》）又说：“今天其命哲，命吉凶，命历年，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）“德”是人们祈天永命的根据。

需要指出的是，这里所谓的“天”“天命”，主要与王朝政权的赐授相关。孔子有“五十知天命”（《论语·为政》）之说，这句话乃是自述其修养历程的某个环节。加上孔子有德而无位，故知此处所谓的天命应与个人修养相关。7在孔子看来，人是可以通达天命的。孔子之后，天道与性命的关系问题得到了充分的讨论，《中庸》提出“天命之谓性”的命题，孟子则有“尽心知性知天”之说。“天命之谓性”主要讲天与人的创生和被创生关系，“尽心知性知天”主要讲通过人心而体证天道的工夫之路。

在儒家学说中，人和天道的贯通不是一种纯粹理性意义上的推定，也不是实践理性意义上的预设，而是一种包含工夫路径的真实呈现。《论语》强调孔子“下学而上达”（《论语·宪问》），在对礼乐的践履中通过仁这一媒介而遥契天命。《中庸》特别重视中和概念，以“喜怒哀乐之未发”释中，以“发而皆中节”释和，从情感发与不发的角度解释这对概念。

中和不仅与人之性情相关，还与万物联系了起来。中是天下之大本，和是天下之达道。如果性情达到中和，则可体证“天地位焉，万物育焉”的境界。我们从《中庸》关于中和的表述中可以推出以下几点：首先，人之性情和天道化育是相应的，但是这种相应不是无条件的，性情的中和是参与天道化育的必要条件。

其次，中与和具有不同的规定性，中是喜怒哀乐未发的状态，这种状态是天下之大本，当然也是人心之本；和是喜怒哀乐发而皆中节的状态，这种状态是天下之达道，当然也是通往人心之本的达道。再次，根据以上两点可知，《中庸》描述的工夫路径是以人之性情为对象，在对喜怒哀乐等性情的调节中返观未发的心体，从而实现与天道的贯通，体现位天地、育万物的价值。

孟子认为通过尽心知性即可知天，断定人心与天道之间存在同一性。又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）人与天道不仅在本体意义上存在同一性，而且还是一种现实的工夫证成境界。孟子曰：“万物皆备于我矣。”（《孟子·尽心上》）这与其说是从理论上说明万物之理皆具于我之性分之内，不如说是人心涵纳万物的真实感受。孟子又言：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）人心既然已经涵纳万物，所谓的“反身”当指从被涵纳的万物返回到能涵纳的心体。“反身”所包含的回到心灵本身的意义，当是孟子强调的重点。一旦返回到心灵自身，便实现了人与天道的贯通。

宋明儒家在这一点上与以孔孟为代表的先秦儒家一脉相承，且有推进之处。现代新儒家普遍认为，宋明儒的贡献，在于将先秦儒家那里隐含着的“天道性命相贯通”的思想予以彰显，“此心此性，同时即通于天。于是能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育”[22]21。宋明儒家常有观己心、观天心，从而默识仁体、见天地之心之言，不外通过工夫践履，在人心中寻找通达天道的契机。

（二）贯通天人的工夫效验

哲学家常称哲学为“无用之学”，这种“无用”固然凸显了哲学的先验性特征，但也表明这一学说对于现实的“无力”。通过工夫把握天道则不然。通达天道的过程同时即是天道对人之身心进行塑造与转化的过程，德性的养成和智慧的提升就包含在这个过程中。

新儒家在讨论内在超越性时，特别重视由内在性的道德本心以通达“宇宙生化之本体”“一切存在之本体”，凸显了道德本心的超越性。然而对于主体在彻证超越性本体时，所获得的身心方面的转化和提升则语焉不详，即于主体从超越性的天道本体所应获得的工夫效验着墨不多。从理论上讲，主体内在性的发现和养护过程同时亦伴随着主体身心转化和提升的具体效验。

但是，只有从工夫上使内在性与超越性达到同一，主体才可以获得来自超越性天道本体的终极保障。比如孔子十五岁开始有志于学，三十而立，四十不惑，这些都是他的工夫践履过程，都同时给他带来实实在在的工夫效验。但在其人生的极端情况下，他所最终依赖的还是超越性的天道。《论语·述而》载：“天生德于予，桓魋其如予何？”《子罕》载：“子畏于匡，曰：'文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”这种冥冥之中的终极加佑之力来自孔子与天命的契合。

《孟子》一书有关于“浩然之气”的讨论。这一讨论是从“不动心”开始的。公孙丑问孟子：假如您拥有了齐国卿相之位，大道得以实行，从而平治天下，面对如此功业是否动心？孟子直接回答：不，我四十岁时就达到了不动心的境界。在孟子看来，不动心并不是多么了不起的境界，告子就先于他而不动心。不过，不动心名称虽一而内涵多端，达到不动心的路径也有多条。

比如有人以“勇”而得不动心，有人以“理”而得不动心。孟子不动心的办法可以说是在曾子“自反”的基础上加上浩然之气，借助浩然之气至大至刚的秉性，在道义的坚持上一往无前，无所畏惧。浩然之气原本是因道德的践履而触发的某种觉受，这种觉受与身体相关，可以说是蕴蓄于身内的精微之气。这种气虽在身内，但随着主体有意识的培养，却可以超出身体之外。

在“牛山之喻”章孟子曾指出，天地之间原本就流通着养育万物包括人之本心的气息，夜气、平旦之气等都是这种“日夜之所息”的天地之气的表现。从这个角度看，孟子称浩然之气“以直养而无害，则塞于天地之间”，塞于天地之间的浩然之气并不完全是主体自身那一点气息的扩展，而是超出身外的自身之气与天地大化之气的契合。在气的意义上，人和天地实现了贯通，这种贯通同时给与了主体践行道义的勇气和力量。

宋明儒家亦是非常重视彻证超越性天道本体对于主体的意义。明儒罗洪先曾言其体证天道本体的境界：“当极静时恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空无有止极。无内外可指、动静可分，上下四方、往古来今浑成一片，所谓无在而无不在。”静极之中心灵虚通无物，从而贯于万物之中而无所障碍，由此打破了时间和空间的限制，上下四方、往来古今成为一片，都成了 主体当下的现量境界。

不仅如此，主体与天地万物也合为一体：“吾之一身乃其发窍，固非形资所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思。”人之一身成为了天地万物的发窍之处，不再是与万物隔离的个体小我。我之目即天地之目，我之耳即天地之耳，我之心即天地之心。

我与天地万物合为一个鲜活而具有生命力的同一体。基于这样的感受，往古之人虽然与我们因悠远之时间而有间隔，但“闻其行事而能憬然愤然”的感受将彼之精神与我们联系在了一起；四海之外虽然与我们因辽阔之空间而有距离，但“闻其 患难而能恻然怵然”的反应将彼之疾痛与我们联系在了一起。[23]75小我之私在天道本体的映衬下涣然冰释，儒家化成天下的根本理念油然而生。

明末来华的耶稣会士庞迪我（Pantoja，Dida⁃code）在《七克真训》中言：他在中国见到很多儒士贤人，德行高洁，克己守诚。但也有不少人虽然一天到晚都在谈论美善，一生都在努力的惩忿窒欲，然而骄傲、妒忌、忿怒、淫欲恶德并不见消灭，而谦卑、仁爱、贞洁、忍耐等美德并没有增长。

在他看来，这主要因为中国的儒士，第一，不思念善德的本原；第二，不清楚最终的趋向；第三，没有遵守修德成善的程序。所谓不思念善德的本原，指未将天主视为道德义务的动力源泉。他说：“夫世之傲然自是者，咸谓修德克欲之力量我自能之。不知自有生来，但有一念提醒，莫非天主上帝赐我者。富贵寿安微暂之福，有一隙之明者，皆知出于上帝。而克欲修德最难剧务，妄自认为己能，谬孰甚欤！”[24]710儒家较为强调自律道德，不太重视他律道德。

但是在庞迪我这样一个耶稣会士看来，这恰恰是没有看到道德行为的真正动力，人从道德心的呈现到世俗的富贵康宁，无不是天主这样一个外在者赐予。任何的道德行为，其指向都是外在的天主。依据这种见解，庞迪我对儒家进行了尖锐的批评。诚然，在儒家的思想世界中，并没有上帝这样一个具有超越性意义的人格神的存在。庞迪我批评儒家惩忿窒欲工夫不彻底，是其理论中所包含的应有之义。然而，儒家虽然没有人格神的存在，但天道无疑具有超越性的意味，儒者通过工夫亦可获得来自天道的终极保障，即通过与天道的契合以获得身心的提升和转化，并由此具备超越生死的信心和能力。

（三）工夫内证境界的哲学维度

在西方世界，学者们普遍承认哲学是希腊人创造的。当泰勒士提出“水是万物的本原”时，希腊哲学便开始了。为什么“水是万物的本原”这一命题是希腊哲学的滥觞呢？尼采说，有三个理由使得我们有必要重视和认真对待这一命题：“第一，因为这个命题就事物本原问题表达了某种看法；第二，因为它的这种表达并非比喻或寓言；第三，因为其中包含着——尽管是萌芽状态的——'一切是一’这个思想。”[25]27-28虽然泰勒士还停留在具体事物上，不能自觉“一切是一”的抽象观念，但他却真实地直观到了万物的统一。这一超越于万物之上的“一”，虽然是以水的形式传达出来，但已经具备了万物未曾具有的真实性。

海德格尔说：“'哲学’本质上是希腊的。'希腊的’在此意味：哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己。”[26]591哲学固然可以仅仅是希腊的，但是试图突破自身的有限性，以把握那绝对的、永恒的“一”的方式，却可以是多种多样的。雅斯贝尔斯在20世纪中期提出著名的“轴心期”理论，将公元前800年到公元200年之间的1000年称为“轴心时代”。

在这个时期之内，世界上几大文明，包括中国、印度、希腊、以色列等，都经历了一场伟大的精神突破。所谓伟大的精神突破，主要指“哲学家首次出现了”。雅斯贝尔斯所说的哲学家，包括中国的隐士和云游哲人，也包括印度的苦行者和以色列的先知，当然更包括希腊的哲学家。虽然这些人物信仰各异、思想有别，内在气质也迥然不同，但由于他们都敢于依靠自身，并且证明有能力“从精神上将自己和整个宇宙作对比”。

更重要的是，“在自身内部发现了将他提高到自身和宇宙之上的本原”。基于这个原因，他们都被称作“哲学家”。这些哲学家以种种方式认识到自身具有与存在整体相比的可能性，并且通过种种方式实现个人自身与存在整体的某种关联。这些方式或者表现为柏拉图向理念世界的追寻，或者表现为印度教的梵我合一，或者表现为涅槃寂静，或者表现为与道相合。方式虽然不同，但超越自身的有限性以追求绝对的、永恒的“一”则是一致的。[27]10

孔子云：“吾道一以贯之。”将“一”视为其理论的终极归趣。就此而言，儒学与希腊哲学并无根本的差别。但是不同的地方在于，希腊哲学强调通过知识和语言来获得“一”，孔子并不相信通过知识和语言能够获得这种关联。在他看来，人天的契合来自对身体和心灵的调整与修治，他笃信“克己复礼”方是上达天道的方法。《大学》言：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”通过止、定、静、安一系列的工夫过程，方有虑而得的可能。

儒家强调人心之中就隐藏着通往天道的可能，人能够通过身心内证的方式嵌入或符合天道的韵律和格式中。他们强调默识仁体，强调静观天地生物气象，重视静坐，注重涵养，相信通过工夫可以体证存在整体。这种路径显然迥异于希腊哲学。总体上，工夫作为一种方法与依赖知识和语言的希腊哲学迥然不同，但就赋予生命一种普遍的意义，由此实现与自身、他人以及宇宙的合一，则与希腊哲学在根源处具有一致性。

四.结语

鉴于儒家及整个中国古代思想重视身心修养与转化的特征，我们提出了工夫概念并对它进行分析。旨在通过这种分析，提供一个能够统摄工夫各种含义的精确定义，并揭示出儒家工夫进路的具体次第，在此基础上说明这一概念所包含的实践意义和哲学维度。工夫在于以理论原则指导身心行为，以身心行为引发身心变化，由身心变化实现生命境界的提升和生存智慧的获得。因此，与其从静态的角度考量工夫的结构和形式，不如从动态的角度将其视为一个逐步转化和超升的过程。从这个角度言，工夫显然可被视为具备根本意义的教育模式。

无论对个人还是团体，德性、智慧、才能等都是非常关键的因素。然而，这些东西来自哪里呢？是天生的，还是后天培养的，抑或是二者兼而有之？在现实生活中，我们常常会发现有些人天生质美，德性易于成就，而有些人虽努力为善却私欲纠缠，收效甚微。于是我们常常指责后者甘于下流，而忽略了他们求善不得的身心客观因素。有些人智慧明达，见解高明，而有些人却邪暗郁塞，目光短浅。

我们指责后者当提高见识，然而未尝考虑到人的见识与其生存本质具有千丝万缕的联系。有些人心灵手巧，对诸般技艺稍一用心即能“上手”，而有些人心拙根钝，终生苦守一艺而不可得。我们指责后者或努力不够，或方法不善，而不曾着眼于他们缺乏技艺所需要的身心自如度。在我们看来，德性、智慧、才能等因素固然有赖于后天培养，而天生的材质却是后天培养所以可能的基础和前提，甚至决定着后天培养所能达到的最终目的和高度。

那么，先天材质有没有改变的可能呢？中国古代有大学之教，其纲领“在明明德，在亲民，在止于至善”。这些目标的达成，取决于“虑”，即正确理解事物的视角和方法，“虑而后能得”。“虑”之所以可能，不仅仅体现在方法的学习上，更重要的还取决于止、定、静、安的身心工夫修炼过程。这些工夫修炼过程并不是直接获得修齐治平的方法和原则，而是转化和提升作为修齐治平方法和原则获得的身心基础。也就是说，通过改变人先天本具的材质，从而拥有相应的智慧和能力。这或许是“工夫”的宗旨和归趣。

注释

【1】. 比如佛教的禅定包含欲界定、未到地定、色界四禅、无色界四禅等内容，这些名目并非随意列举，它们之间实际上包含着非常严整的次第关系。道教亦是如此，以内丹学为例，先有玉液还丹、金液还丹之分，又有炼精化气、炼气化神、炼神还虚之论，其次第亦是非常清晰。

【2】. 例如倪培民教授在《将“功夫”引入哲学》（《南京大学学报》，2011年第6期）一文中指出：“实践和行为之所以无法取代功夫，正是功夫概念比实践和行为要丰富得多。从功夫概念出发，可以防止我们将实践或行为简单地看作是由主体的自由意志决断的结果，看到有效行为的根源不是抽象意义上的行为者，而是具备特定能力或功夫的行为者……从功力的角度看，功夫是本体的性质，是通常需要长时间实践修炼、有恰当的方法指导而获得或者开发、彰显的才艺、能力。”

【3.】 《左传·昭公五年》载鲁昭公访晋，“自郊劳至于赠贿，无失礼”。鲁国是周王朝诸侯国中有名的礼仪之邦，昭公自然从小接受礼仪训练，娴熟种种礼仪规则。女叔齐则认为：“是仪也，不可谓礼。”在他看来，礼的本质主要体现在关键性政治事件的处理上，而不是“屑屑焉习仪以亟”。礼与政治关联起来，只有具备政治功用礼才成其为礼。但是观女叔齐之义，礼不成其为礼责任不在礼乐传统下的多数人，而在于国君不是一个合格的政治人才。是否是一个合格的政治人才与礼联系在一起，似乎也暗示着礼具有塑造合格政治人才的工夫意蕴。

【4】. 以上关于宋明儒重视静坐的回顾，受陈兵教授《宋明儒学的静坐存养功夫》一文影响。

【5】. 当然，这两个方面往往纠缠在一起。比如静定以默识仁体，而仁体的呈现往往又是静定的根本保证。再比如观未发前气象，而未发恰恰又是静观所以可能的必要条件。

【6】. 《楞严经》载：“孙陀罗难陀……言：我初出家，从佛入道，虽具戒律，于三摩提，心常散动，未获无漏。世尊教我及俱絺罗，观鼻端白。我初谛观，经三七日，见鼻中气出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如琉璃。烟相渐销，鼻息成白。”

【7】.  日本学者小野泽精一在1978 年发表的一篇论文中指出：“即使作为处于那种天命信仰范围的情况，心被当做受入侧的主体加以确立，也是划时代的情况。因此可以说，提出心和德，就金文来看，立场是前进了。但是，必须说，天命威严， 在体制中的心本身的自立性，还是缺乏的。那种古代咒术的状况，作为前提只存在于周代，到了孔子时，尽管同样是信仰天命，但可以看到从支撑王朝政治，天降之物向个人方面作为宿于心中之物的转换。”（[日]小野泽精一等：《气的思想》，李庆译，上海：上海人民出版社，1990 年，第64 页）小野泽精一从金文的研究中指出，周代的天命主要是王朝政治的支撑，个人之心的独立性尚未凸显。然而到了孔子这里，支撑王朝政治的天命转化为了藏于个人的心中之物。

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