上海全球治理与区域国别研究院 2022-11-07 17:00 发表于上海
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摘要
新王国时期第18王朝的法老埃赫那吞因其“宗教改革”，成为最受关注的古代埃及历史人物之一。改革失败后，传统宗教势力复辟，新都埃赫塔吞(今阿玛尔那)被弃，埃赫那吞从此在古代埃及官方记载中被抹除，直到埃赫塔吞遗址被重新发现和清理之前，埃赫那吞只在古代文献中留下很少且基本给人以负面印象的蛛丝马迹。随着这段以“最早建立一神教的尝试”为重要标签的历史在近代以来的再发现，埃赫那吞的影响远远超出了埃及学界。西方知识界和公众，甚至包括纳粹的支持者，均因各自的立场和目的，对埃赫那吞燃起巨大而迥异的兴趣。回顾这段“智识史”，随着不同视角的转换，一个历史人物的形象不是更清晰，而是更模糊了。埃赫那吞的“百变”法老形象，是从古代到近现代以来社会变革中知识生产的产物，是人们关切的重大问题的转移所造就的神话，是知识精英和公众共同形塑的结果。
关键词
埃赫那吞；阿玛尔那时代；一神教；种族主义；智识史
新王国第 18 王朝时期的法老阿蒙霍太普四世（埃赫那吞），曾发动一场在古代埃及历史上可谓空前绝后的“宗教改革”。长期以来，该历史事件及相关人物评价是世界古代史研究领域中的一大热点问题。一般认为，这是一次披着宗教外衣的政治斗争，是法老为了摆脱阿蒙神祭司集团日益强大的影响力而发动的夺权斗争。改革的主要措施包括：废黜多神，只崇拜太阳圆盘神阿吞，甚至禁止“神”这个词的复数形式出现 ；法老本人将其王衔中的出生名从阿蒙霍太普（imn Htp，“让阿蒙神满意的人”）更改为埃赫那吞（Ax n itn，“对阿吞神有益的人”）；在中埃及选取今天被称作阿玛尔那的一个从未受其他宗教“污染”的地方建立新的都城，并为其取名“埃赫塔吞”（Axt itn，“阿吞的地平线”），在城市四周立下界碑；“新埃及语”取代古典的 “中埃及语”；在艺术领域出现“新阿玛尔那风格”，具体来说，埃赫那吞本人及其家庭成员形象呈现出长脸、腹部和臀部突出以及四肢细长的特征，迥异于正统的人物造像风格，突出表现王室家庭在阿吞神光辉之下“合家欢”的场景，在动植物景观的表现方面更为清新自然。这次“改革”持续了十数年，在埃赫那吞统治后期已经出现一些向反对派妥协的迹象。图坦哈蒙即位之后，著名的复兴石碑铭文标志着埃及全面复归传统宗教。同时，这篇文献也拉开了后人评价埃赫那吞这位不同寻常的君主的序幕。
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一、被遗忘的异端法老：古代文献中的埃赫那吞
随着埃赫那吞和他之后短暂在位的两位君主的离世，年幼的图坦哈吞即位后施行了一系列政策，包括将自己的出生名从图坦哈吞（twt anx itn，“阿吞活着的形象”）更改为图坦哈蒙（twt anx imn，“阿蒙活着的形象”），表明重新崇拜阿蒙神；新国王在位的第二年，将国家的宗教中心迁回底比斯；发布一系列标志着向传统复归的敕令，其中现存于开罗博物馆的“复兴石碑” （CG 34183）就是其中的一例。这篇铭文描绘了图坦哈蒙即位时埃及的惨状：
从象岛至三角洲沼泽，众男神和女神的神庙与城市均已坍塌，他们的圣所成为废墟，惟余杂草覆荒丘。大地倾颓，他们的神殿仿佛从未存在过，他们的居所已成任人践踏的小径。众神漠视这片土地：如果一支军队被派往扎黑（指巴勒斯坦地区）拓展埃及的疆土，他们将一无所获；如果向神明祈愿，神明不会回应；如果同样向女神祈愿，依然不会成功。因为他们（残破）的躯体，他们心灵虚弱，他们摧毁了业已建造之物。
之后，法老开始重建神庙并进行献祭，众神欢欣，并将护佑埃及。全文只字未提埃赫那吞，但其所指埃及灾难年月的人物和事件，对刚刚经历过那段历史的敕令预设受众人群来说是不言自明的。因此，在图坦哈蒙时期，官方层面已经开始对埃赫那吞及其时代进行明确的否定性评价，但并不直接攻击埃赫那吞本人，而是采用刻意遗忘的方式，试图彻底将这段历史其人其事从官方记载中抹去。这一过程大致从图坦哈蒙开始，历经阿伊、霍连姆贺布、拉美西斯一世和塞提一世时期，到拉美西斯二世时期仍在持续。将埃赫那吞“除名”的第一种方式是直接拆毁其建筑物。埃赫那吞为了在短时间内营建新都，放弃采用大块石料建造建筑物的做法，而是将石材切割成约 27×27×54 厘米大小的石块（阿拉伯人称其为 Talatat），但以这种方式建成的建筑，在改革失败后，被埃赫那吞的反对者们拆毁也极为容易。霍连姆贺布、拉美西斯二世和其他多位君主均从埃赫那吞在卡尔纳克神庙和阿玛尔那的建筑物上拆除大量石材用于建造或填充自己的纪念性建筑，如卡尔纳克神庙立柱大厅和第二塔门等。目前已发现数千块这种石块，考古学家依其图案和铭文，尝试按照原有的顺序拼接重构，可以从中获取关于埃赫那吞时代的许多重要历史信息。埃赫那吞的反对者们不会想到，本是抹掉这位“异端法老”印记的方式，却意外保存下来许多关键信息。改革失败后的阿玛尔那城亦是如此，尽管主要建筑物的石材被拆掉运往别处，但被废弃的命运反倒使包括城市布局、许多生活区和墓葬在内的大量遗存少受之后时代的影响，得以存留至今。阿玛尔那时代因此成为古代埃及文明史料相对丰富的时期之一。“除名”的第二种方式是在纪念性国王名单中彻底抹除阿玛尔那时期的君主，如塞提一世时期的阿拜多斯王表、拉美西斯二世位于底比斯王家墓区的祭庙王表、拉美西斯二世的首席诵经祭司和王家纪念物工程总管琛瑞（Tjenry）墓中的萨卡拉石板王表，以及拉美西斯三世位于麦迪纳特 · 哈布的祭庙王表等。这种经精心筛选之后的王名清单代表官方意识形态中居于正统地位的合法国王，一般均列举第 18 和 19 王朝（至时任国王）的所有国王的名字，但哈特谢普苏特和阿玛尔那时期的君主均被故意跳过。如此类国王名单中包含更久远的国王，外族人建立的喜克索斯王朝也会被略去。但阿玛尔那时期并非从所有类型的文本中彻底消失，在一些非官方文书中，有时需确切指明事件发生于埃赫那吞时期，于是便出现第三种将这一时期“除名”的方式：采用委婉语来指代。在拉美西斯二世时期的一份法律文书中提到：上下埃及之王霍连姆贺布在位的第 59 年......（一处农场）在继承人手中，发生于埃赫塔吞的敌人（kheru）的时代。拉美西斯时代的一封书信中说......当有人抵达孟斐斯......应当回复，即：他在叛乱（sebiu）的第9年死去。在这些文本中，“埃赫塔吞的敌人”“叛乱”均用来指代埃赫那吞本人或阿玛尔那时代的混乱局面，且霍连姆贺布统治时间囊括了从埃赫那吞即位起，至阿伊和图坦哈蒙在位的全部时间。阿玛尔那时代诸王成为不能言说的名字，如实在不得不提起，也只能以注定要被征服的“敌人”或“混乱”等说法来指代。
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新王国第 18 王朝时期的法老阿蒙霍太普四世（埃赫那吞）
经过这一系列对埃赫那吞及其时代的除名毁誉之后，古代埃及祭司传统中的阿玛尔那时代已经模糊不清，以至于近千年之后，在托勒密王朝曼涅托的《埃及史》笔下，第 18 王朝后期的国王及其统治时期成为一笔糊涂账：
之后，他的儿子阿蒙诺菲斯 （阿蒙霍太普三世？），30 年又 10 个月 。
之后，他的儿子霍连姆贺布，36 年又 5 个月。
之后，他的女儿奈弗尔奈弗鲁阿吞，12 年又 1 个月。
之后，她的兄弟图坦哈蒙，9 年。
之后，他的儿子埃赫那吞，12 年又 5 个月。
之后，他的儿子塞门卡拉，12 年又 3 个月。
之后，他的儿子霍连姆贺布（再次出现？），4 年又 1 个月。
同时，在约瑟夫斯的《驳阿庇安》一书保存的曼捏托《埃及史》残篇中，还记载了这样一段历史，其梗概如下：
因欲见神，国王阿蒙霍太普三世询问贤者、预言师阿蒙霍太普，哈普（Hapu）之子相应的方法。哈普之子告知国王需清除麻风病人和其他不洁的人。国王派遣包括一些祭司在内的麻风病人去东部沙漠的采石场。哈普之子预言因病人所受如此非人待遇，会有天罚降临，这些病人会在外援帮助下征服埃及并统治 13 年。但他不敢亲口告知国王这一神谕，只好写下来，然后自尽。国王知后不悦。病人向国王请求迁往喜克索斯人故都阿瓦里斯，国王顺水推舟同意。他们在阿瓦里斯推举太阳城赫利奥波里斯的祭司奥萨西弗（Osarsiph）为领袖。此人为他们制定与埃及传统完全相反的律法，最重要的是不敬埃及诸神、不戒埃及禁止的食物，不与外人联系。之后，他邀请二三百年前已经被从埃及驱逐至耶路撒冷的喜克索斯人和他们一起反抗埃及。喜克索斯人回来了，阿蒙霍太普三世国王记得预言，退而不战，前往南方努比亚地区生活了 13 年。麻风病人和喜克索斯人联合统治了 13 年，神庙残破、圣像被毁、圣所变厨房、神圣动物被做成烤肉，这与当年喜克索斯人统治时期的黄金时代不可同日而语。奥萨西弗改名为摩西。13 年结束后，阿蒙霍太普三世和他的孙子拉美西斯从努比亚返回埃及，将麻风病人和喜克索斯人联盟逐出埃及。
如果约瑟夫斯所引无差，曼涅托的这段记载至少杂糅了喜克索斯人占领埃及、埃赫那吞改革以及拉美西斯时代继续重建传统秩序等三个不同时期的历史记忆，亦将犹太人关于摩西出埃及的故事编织其中。这一叙事因而可以“解码”还原为：赫利奥波里斯（太阳城，暗合新的太阳圆盘阿吞神崇拜）的祭司奥萨西弗（埃赫那吞）带领其拥趸在阿瓦里斯（埃赫塔吞）建立与埃及传统相反的律法（新宗教）且长达 13 年之久（对应埃赫那吞改革的实际时长）；在阿蒙霍太普三世及其孙拉美西斯的努力下，“新律法”的支持者被逐出埃及（改革失败，更名为摩西的埃赫那吞带领犹太人出埃及）。实际上，第 18 王朝时期作为埃赫那吞父亲的阿蒙霍太普三世，与第 19 王朝的任何一位名为拉美西斯的君主均不可能是祖孙关系。曼涅托笔下时代和人物关系错乱的阿蒙霍太普三世和拉美西斯，应当视为埃赫那吞改革之前和之后正统埃及宗教支持者的代表。夹在这两个时代之间的埃赫那吞及其追随者，甚至遭贬、与外族人为伍，难逃失败并被逐出埃及的命运。从第 18 王朝末至托勒密王朝时期，埃及既经历了第 19 王朝最后的帝国辉煌，亦经历了第三中间期和后期埃及长达千年的衰落，并几经外族统治。因此，对内部宗教异端和外部异族入侵的厌恶，在祭司传统和文化精英的笔下交织在一起，形成公元前1千纪埃及历史书写的传统，经过改头换面的埃赫那吞则成为曼涅托笔下既反传统又与外族相联系的一个负面典型。约瑟夫斯的《驳阿庇安》对曼涅托《埃及史》的选择性保存，在历史上首次将《旧约》中的摩西与埃赫那吞联系起来，开创了一个直到现代仍产生回响的传统：摩西与古代埃及历史上一段持续时间约 13 年之久的暴政和圣象破坏事件紧密相关。
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二、“建立一神教的先驱者”：现代埃赫那吞经典形象的确立
自托勒密王朝经罗马帝国至 19 世纪前期，一些旅行家途经或来到阿玛尔那，或留下一些涂鸦文字，或记载下来他们在这座废弃遗址的见闻。他们并不清楚遗迹中的图像所绘何人，也无法读懂文字的含义，但屡屡震惊于这些人物和场景的表现手法与惯常认知中的埃及艺术风格之间存在的巨大差异。埃赫那吞和阿玛尔那进入近代学者的视野始于 1798—1799 年间的拿破仑远征，法军的大批随军学者开启了大规模探访、考察古代埃及文明的序幕。19世纪20年代，商博良（Jean François Champollion）成功破译象形文字，并曾短暂到访阿玛尔那，发现阿吞大神庙和埃赫那吞女性化的身体雕像，认为他可能罹患疾病；但在此时，“埃及学之父”商博良与世人一样，对埃赫那吞的“新宗教”依然一无所知。直到 1843—1845 年间，德国学者莱普修斯（Karl Richard Lepsius）在阿玛尔那考察，在随后的出版物中提出埃赫那吞就是阿蒙霍太普四世，阿吞崇拜几乎可视为一神教，且由统治者自上而下发起创立。1859年，布鲁格施（Heinrich Brugsch）首次明确提出埃赫那吞发动了“宗教改革”的观点。1887 年，在阿玛尔那居住的一位本地农妇发现了阿玛尔那书信泥板，这批约包含 380 块泥板的档案包括当时近东地区各大国和小国与埃及之间的外交文书，其中出现的一些统治者可与人们熟悉的《旧约》中的人物相比对，这同时吸引了质疑和支持《圣经》真实性的双方的巨大兴趣，成为阿玛尔那考古的转折点，对这一遗址的系统考古发掘逐渐展开。古代文献和考古材料初步整理，为揭开埃赫那吞及其时代尘封已久的面纱提供了可能。
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商博良（Jean François Champollion）
在世界范围内，伴随着新航路的开辟和工业革命等一系列剧变的发生，东西方实力对比彻底翻转。至 19—20 世纪之交，西方文明通过直接占领或间接控制的方式已经扩展至全世界，这一时期的英国处于维多利亚时代晚期和爱德华时代，携工业革命之余威，是大英帝国的黄金时代；美国则在美西战争中大败西班牙，拉开大规模海外扩张、成为殖民帝国的序幕。尽管独立后的美国在许多方面与英国并不相同，但二者均视基督教这一“一神教”传统为西方文明的伟大核心，相应地，埃赫那吞宗教改革则被看作“世界历史上建立一神教的第一次伟大尝试”。这一经典观点正是这一时期在欧美知识界被反复论证并广为传播。
具体来说，1891—1892年间，英国考古学家皮特里（W. M. Flinders Petrie）在霍华德 · 卡特（Howard Carter）的帮助下，在阿玛尔那挑选了一些房屋、宫殿和神庙遗存进行集中发掘，并为埃赫那吞所立的阿玛尔那城市界碑建立了一套至今仍在使用的编号系统。皮特里对埃赫那吞不吝溢美之词。在他看来，这位法老不仅设法“击碎了1000年来的社会习惯、迷信和习俗，并勇敢地与祭司集团的权势对抗”。并且，他的新宗教是一种“科学的”有神论，因为阿吞神是太阳圆盘神，崇拜此神意味着新宗教对太阳能之于生命存在的至关重要作用的正确认知，这符合现代科学观念。此外，皮特里认为埃赫那吞是一个“人文主义的理性专制君主”，“在道德上，他按照自己的理想'过着真实的生活’，公开宣扬一夫一妻制的家庭乐趣，与王后并肩在战车上相吻，或与王后端坐御座，公主承欢膝上。在宗教、艺术和生活中，我们看到了历史上第一个伟大的理性人”。
皮特里主要利用考古材料复原埃赫那吞改革及其时代，埃赫那吞新宗教的核心文献“阿吞大颂诗”则由美国埃及学家布雷斯特德（James Henry Breasted）在其博士论文中（1894 年，柏林）首次进行完整的译注研究，他认为该文献与《旧约》中的《诗篇》第 104 首在内容的思想和顺序方面均有相当程度的类似。布雷斯特德认可皮特里对埃赫那吞新宗教“科学性”的评价，并指出这一新宗教的出现是埃及帝国征服的结果：当埃及的势力范围延展至亚洲和努比亚腹地，埃及神明的边界亦不能局限于尼罗河谷，普世神的概念随即应运而生。埃赫那吞的新宗教将太阳光的热能神化，并以末端为手执表示“生命”的象形文字符号的太阳光线进行形象展示，既反映了太阳光和热无处不在、赋予万物以生命的事实，又使埃及帝国治下所有地区的居民易于理解其含义。值得注意的是，布雷斯特德不仅将《阿吞大颂诗》与《诗篇》第 104 首并列行文，明确表示埃赫那吞的新思想与人们习惯接触到的耶稣之前约 14 个世纪的人们的思想非常不同，甚至直接使用首字母大写的“God”一词来代替“阿吞”，这几乎已经将阿吞神视作基督教中的“上帝”。此外，他同时将新宗教的反面代表阿蒙祭司集团称作早期东方史上最早的国家祭司集团、最早的“大祭司长”，并称阿蒙“教宗”（papacy）构成认识古代至高太阳神在政治上的强烈阻碍。因此，在布雷斯特德这一新教徒的眼中，埃赫那吞时代的阿吞宗教对传统埃及宗教的革新，与新教对天主教会的革新，形成古今可以类比的事件。在此基础上，作为反传统的革新派代表，尽管埃赫那吞的思想过于超前，不被同时代的人理解，没有关注到帝国的现实需求，从而使得埃及在亚洲的统治岌岌可危，但他仍然是最为非凡的法老、人类历史上第一个（伟大的）“个人”、第一个理想主义者、第一个“先知”。按照这种逻辑，埃赫那吞相当于埃及版本的摩西、穆罕默德，或所有宗教中第一个觉悟到天启的人，而又比他们早许多。对于布雷斯特德来说，这证明了埃及文明和埃赫那吞的卓越。布雷斯特德虽以埃及学为其学术生涯的起点，但随后从事世界早期文明的宏观研究，出版了多部很有影响力的专著。在他的文明发展坐标系中，埃赫那吞及其创建一神教的尝试依然占有重要地位，这一点在芝加哥大学东方研究院入口正上方的浮雕中亦有所体现。作为学院的创建者，这一浮雕图案由布雷斯特德本人设计。整幅浮雕表达了东方与西方相遇并教导西方的主题：在图案的居中正上方，太阳圆盘神阿吞以其光线普照世界并赐予万物以生命，其下是图案的两个中心人物，左侧的古代埃及书吏作为东方文明的代表，正在向右边代表西方文明的一个年轻人解释着什么，这个年轻人手持写有象形文字的残片（上书：我们见到你的善/美），显然象征着东方文明对西方文明的赠礼。
如果说布雷斯特德的反天主教会的立场使得埃赫那吞呈现出与传统决裂的形象，英国埃及学家威格尔（Arthur Weigall）笔下的埃赫那吞则更为温和与富有人情味。他的专著《埃及法老埃赫那吞的生平和时代》是关于埃赫那吞的首部个人传记，因其阅读对象为一般公众，文笔引人入胜，这部著作被译成法、德、荷等多国文字再版多次，是一部真正使得埃赫那吞的形象在学术界和公众中均产生广泛影响的作品。威格尔同意前人关于埃赫那吞最早建立一神教尝试的看法，也认可布雷斯特德关于埃赫那吞是历史上第一个“理想主义者”、第一个“个人”等观点。但在这部传记专著中，他提供了埃赫那吞生平的更多细节，也使其更为完整。威格尔出身于英格兰圣公会宗教氛围浓厚的家庭，不想在书中过多讨论哪怕是古代埃及的宗教争端，以免使家人尴尬。他花费更多笔墨强调埃赫那吞的新宗教与基督教的相似之处，如将阿吞神的太阳圆盘形象和基督教的十字架相比，认为二者均为神的象征物，而非被崇拜的对象本身。值得注意的是，从其书信中可以看出，威格尔本人在宗教信仰方面相当包容，甚至几乎是自然神论者；他的著作之所以广受欢迎，是因为他知道维多利亚时代的大众喜欢什么类型的内容而故意投其所好。在威格尔的描述中，埃赫那吞和他的家人生活在一个如田园诗般的新都，这里被基督教一样的阿吞宗教的神圣而平和的氛围笼罩，与阿玛尔那书信中显示的正发生在埃及帝国亚洲边境的危急形势形成鲜明对比；埃赫那吞的余生沉浸于这一虚幻的世界以探究阿吞的神性，并最终成为一个失败的耶稣基督的先行者。因此，威格尔笔下的埃赫那吞生平可以理解为这位法老在错误的时间做了正确的事，悲剧不可避免，但埃赫那吞的最重要的进步价值正在于他的这一超越了自身所处时代的伟大尝试。时至今日，这一判断仍然是关于埃赫那吞宗教改革的性质最广为流传的观点，威格尔正是这一观点最重要的传播者之一。
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三、白还是黑：种族主义视角下的埃赫那吞
埃赫那吞作为建立一神教先驱者的形象曾得到欧美知识界和大众的广泛认可，在共同的文化和宗教传统语境下，这是个可以公开谈论的话题。与此同时，埃赫那吞发动改革的原因同样吸引了许多关注，在各种可能的因素中，“王室血统外来说”因与种族主义倾向密切相关，一度成为埃赫那吞的另一个标签。
19 世纪后半叶至 20 世纪初，与埃赫那吞和阿玛尔那城的再发现几乎同时代，达尔文通过《物种起源》提出生物进化论。其后，斯宾塞将这一理论移植到社会发展领域，成为“社会达尔文主义”之父，这一社会进化理论的影响在 19—20 世纪之交达到顶峰。同时，以盎格鲁—撒克逊人种为代表的白人支配地位在全球确立，这一事实在生物进化论和社会达尔文主义理论“加持”下，使得白人的种族优越意识空前膨胀。因此，埃赫那吞改革和阿玛尔那时代作为当时知识界通过新的文献和考古材料的发现而获得的“新知”，遭遇了社会达尔文主义这一新理论及其衍生思想，改革事件自然被视为绵延3000年之久的古代埃及文明发展进程中的一个“突变”。这一事件与新王国时期的埃及王室多次迎娶外国公主的事实以及近东地区国际化程度日益加深的局势结合在一起，外来因素作为改革的原因之一就成为颇具吸引力的猜测方向。
埃及“帝国”是埃及本土王朝在将喜克索斯人驱逐出尼罗河谷，并将势力范围扩展至叙利亚巴勒斯坦地区的过程中逐渐形成的。经过数代君主的不懈努力，帝国时期的埃及控制了南至努比亚、北至叙利亚的广阔区域，与近东地区其他政治实体的交往达到前所未有的密切程度，法老与多国王室联姻，迎娶外国公主以巩固国家间的友好关系。皮特里和威格尔均强调这一背景下阿蒙霍太普三世的王后泰伊和埃赫那吞的王后奈弗尔提提很可能来自米坦尼，甚至阿蒙霍太普三世的母亲穆泰姆维娅（Mutemwiya）亦是如此。阿吞神在阿蒙霍太普三世时期的地位已经得到提升，而这位神明本身也可能与西亚神灵有关。且埃赫那吞即位时只是个少年，不具备独立执政的能力，更不可能提出一整套宗教改革方案。在这种情况下，作为摄政者的泰伊太后是推行新的阿吞崇拜的主要人物，与她出自相同母国和宗教文化传统的奈弗尔提提在与埃赫那吞成婚后自然同样支持改革。换言之，埃赫那吞的改革是外国公主和宗教影响埃及的产物。同时，米坦尼是印度—伊朗语族的胡里人建立的政权，这些族群在当时被统称为雅利安人。这就意味着人类历史上首次建立一神教的尝试是古代埃及文明在雅利安人的强烈影响下实现的。如果埃赫那吞的祖母和母亲确实都来自米坦尼，则埃赫那吞其实只有 1/4 的埃及（闪族）血统；他推行的阿吞新宗教与雅利安民族神话的太阳崇拜相一致，表明他不仅在血统上，也在思想上受到了雅利安传统的影响。这种结论明显蕴含了“反闪族”或“去闪族”的倾向。
如果说皮特里和威格尔强调的是雅利安人及其文化对埃赫那吞创建一神教伟大尝试的积极影响，布雷斯特德则直接将古代埃及人归为人类早期文明创造者的主要人种——白人种族。他在自己的名著《文明的征服》一书中明确提出，无论是生活在欧洲、西亚还是北非的创造早期文明的人，肤色或有深浅差异，语言也不尽相同，但均属“白人”，与撒哈拉以南的“黑非洲”形成鲜明对照，文明的进化是“伟大的白人种族”的成就。根据这一观点，阿吞神成为普世神，是埃及帝国自然演进的结果；作为“白人”之一的古代埃及人自身即是伟大文明的创造者，泰伊和奈弗尔提提更多的是作为埃赫那吞身边的智囊团的一部分，与其他受法老亲近和信任的下属共同为改革出谋划策。如前所述，布雷斯特德和威格尔均将埃赫那吞的新宗教与基督教做类比，认为与埃赫那吞相似的思想在犹太教出现时才被再次提出，这在埃赫那吞的新宗教和犹太教、基督教之间建立了一致性的链条，意味着基督教的先声不是来自犹太人，而是来自伟大的古代埃及文明。在欧美反犹主义浪潮兴起的 19—20 世纪之交，这种观点无疑符合主流知识界的政治正确。到了 20 世纪 30—40 年代，这种观点却被纳粹主义的支持者利用并改造 :埃赫那吞改革的历史首创之功不仅可以消解犹太人和犹太教的重要性，用来支持反犹主义的正当性，甚至可以在德国与罗马天主教廷龃龉之际用来反对后者。毕竟埃赫那吞的太阳崇拜符合自 19 世纪 90 年代开始在讲德语的中欧地区兴起的各种乌托邦运动复兴自然崇拜的主张，这种新异教崇拜有助于纳粹对抗罗马天主教廷。值得注意的是，埃赫那吞的“纳粹化”已经被弗洛伊德所预见。在业已兴起多年的反犹舆论攻势中，弗洛伊德迁居英国，于 1939 年出版生前最后一部著作《摩西与一神教》。这本书与其说是在布雷斯特德和威格尔研究结论的基础上再次论证了摩西宗教的埃及起源，不如说主要是试图重构犹太人是如何发展和完善了埃赫那吞的新宗教思想，将其转化为犹太人独一无二的宗教，并试图找到犹太人千百年来一直连绵不绝吸引仇恨的原因。因此，《摩西与一神教》通过将犹太人论证为埃赫那吞思想的继承和发展者，把犹太人重新放回被反犹主义否定的位置，是对当时欧美压迫犹太人的回应。埃赫那吞的个人形象不是弗洛伊德讨论的重点，他依然是摩西所传宗教的开创者。
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【德】弗洛伊德 :《摩西与一神教》，李展开译，北京：生活 · 读书 · 新知三联书店， 年1989。
当“白人至上”和反犹主义论调与 19—20 世纪之交德国的政治局势遭遇之后，因为切入视角的不同，埃赫那吞在德国知识界曾呈现为相当负面的形象。经过长期分裂的德国自 1871 年普法战争胜利并实现统一后，历经第一次世界大战和魏玛共和国，直至纳粹时期，德国作为德意志民族国家的观念不断加强，这包括强调德意志民族在血统、语言等方面的一致性，并认为属于雅利安人种的德国人是“创造性人类的顶峰”。德国的埃及学研究很难不受这一倾向的影响。早在 19 世纪 40 年代，赫尔曼就认为外族血统的流入是阿玛尔那时代政治动荡的主要原因之一；19 世纪 50 年代，莱普修斯提出埃赫那吞对埃及根深蒂固的宗教传统进行彻底革新可能是受到努比亚和西亚的影响，但太阳崇拜也是古代埃及多神崇拜最为古老的传统之一；19 世纪 80 年代，布鲁格施认为埃赫那吞的母亲泰伊有可能是黑人，因此，是阿蒙霍太普三世与外族通婚导致了儿子埃赫那吞的身体残疾且充满“外族怪异特征”，包括“柔和的女性特征”“黑人种族最明显的特征”等。这种在古代埃及的背景下对外族人充满蔑视的描述与 19 世纪对德国本国文化强大而充满男性气质的描述构成鲜明对照。20 世纪 20 年代，同样强调“泛德意志论”种族和民族观念的谢弗认为，埃赫那吞时代的艺术是一种“狂热”，手法类似于表现主义，情感表达强烈，这与内敛而克制的埃及经典艺术特征格格不入，而后者与“德国天才的作品”相似，是纯粹而高贵的作品。纳粹主义的支持者沃尔夫（Walther Wolf）和基斯（Hermann Kees）则在20世纪30—40年代将埃赫那吞与古代埃及的民族性对立，认为这位法老的新思想和过分强烈的情感与人民的精神和价值观相悖，拥有共同的血缘、土地和民族性的古代埃及被描绘为纳粹理想的先驱。在这一派德国埃及学家看来，埃赫那吞及王室因受外族血统“玷污”，气质堕落，行为悖乱，并导致埃及的民族性受损，文化没落。这与泛德意志论宣扬高贵的雅利安日耳曼人种需确保其血统纯洁性的逻辑完全一致。
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余论
有关埃赫那吞改革的考古和文献资料虽在许多方面相对于其他时代更为丰富，但并不完整，这使得重构这一时期的历史在细节方面仍有很大解释余地。即使自 19 世纪始，随着埃及学的建立和埃及考古进入科学、系统的发掘时代，埃及学逐渐成为一门主要由专业学者而非业余爱好者从事的研究工作，但仍不可避免会受到社会变革中的文化思潮的影响，学者个人在研究中经常表现出选择性或倾向性。除前述关于埃赫那吞的研究受到西方基督教传统和 19—20 世纪盛行多年的白人或雅利安人优越论的影响之外，对阿玛尔那时代艺术的理解同样交织着现代思潮和学者个人的倾向。如皮特里在阿玛尔那城发掘了一座被称为“大宫殿”的遗址，宫殿中编号为 F 的房间的地面上绘满了图案。他盛赞其中的鸟兽虫鱼和树木花草图案显示出“新的艺术风格”，认为这是这些图案最重要的价值所在。他还指出，图案中动物的活动和植物的自然主义风格的优雅表现，不仅不同于任何其他埃及艺术品，甚至在古典壁画中亦罕有匹敌，直到现代才有类似的从自然中学习的成果再次出现。但是，皮特里却没有提到这些自然景观图案几乎是对称分布于两侧，而在地面上整幅画面的中间地带，是双手在身后被捆绑住的外族俘虏形象，分别是亚洲人和非洲的努比亚人，代表埃及北方和南方的敌人，每两个俘虏之间间隔有象征外族人的“九张弓”的图像。这种外族人被征服，并刻画在法老必经的路面上和凉鞋底的表现手法，是古代埃及艺术中描绘外族人的经典范式，也是这幅画作的中心，充满强烈的政治意味。因此，整幅画作的主题应当是在阿吞神赐予生命和繁荣的世界中，亚洲和非洲的外族人均臣服于埃及，这种宗教和政治双重意蕴的表达才是重点。但皮特里却单单对其中自然主义的艺术风格表示赞赏，或许是为了吸引公众的注意力，为继续进行的考古发掘项目寻找新的赞助人，亦或许是受到当时源自法国的“新艺术运动”（Art Nouveau）的影响。第一次世界大战前，处于第三共和国时期的法国（1870—1940 年）世俗倾向明显，文学和艺术繁荣，象征主义、表现主义和现实主义的风格交相辉映。包括马里埃特（Auguste Mariette）、马斯佩罗（Gaston Maspero）和莫雷（Alexandre Moret）在内的法国埃及学家更看重埃赫那吞改革的艺术而非宗教部分，称赞这一时期的艺术家摆脱了僵硬和缺乏灵动的传统，展现出新的自由风貌。即使谈论到埃赫那吞改革中的宗教部分，法国埃及学家并不认同它在宗教思想方面的独创性，认为这一时期的阿吞宗教是用更新鲜、生动、欢乐的方式来复兴和展现更古老的信仰，并追求回归自然；相形之下，底比斯阿蒙崇拜的形式则是严肃而阴郁的。同时，莫雷强调阿吞宗教信仰中的“人性”和人类的兄弟情谊，以及所有人可以在友爱中团结在一起。这很难不令人联想起在第三共和国时期最终确立的“自由、平等、博爱”的法兰西官方格言。
埃赫那吞从古代到现代（第二次世界大战之前）的形象异常丰富：与外族勾结的埃及的“敌人”、摩西的“导师”、身患包括癫痫在内多种疾病的人、阉人、第一个尝试创建一神教的理想主义“个人”、一夫一妻制的坚定拥护者和热爱家庭的人、有俄狄浦斯情结的人......这个清单还可以继续列下去。不同时代、不同国家的知识群体受各自社会语境的影响，对同一历史人物和事件的评价用上的“滤镜”既有相似，亦有不同。但这并不意味着这些观点都只是各个时代社会和文化思潮在埃赫那吞研究领域的再现或传声筒。即使在同一时代的同一国家，人们也可能从不同的视角出发，提出完全不同的观点（如德国知识界对埃赫那吞的评价两极分化）。同一位学者对埃赫那吞的研究也可能是多方面的，对其中一方面的否定或肯定并不意味着全盘否定或肯定。如布鲁格施既从种族主义的视角出发否定埃赫那吞，但同时认为埃赫那吞的思想深邃，阿玛尔那墓中的铭文表达出对“上帝”观念的深刻理解，这不是一位国王通常乐意做的。此外，相似的观点可能拥有完全不同的内在逻辑。如就阿玛尔那时代的艺术而言，认为其反映真实的自然状态（因此埃赫那吞本人的造像也反映他的奇特样貌）是一种相当普遍的观点，但商博良等几乎不拥有阿玛尔那时代信息的学者只能出于朴素的所见即所得的逻辑猜测埃赫那吞可能患病 ;马里埃特则从反传统和解放天性的角度出发，认为埃赫那吞是如实为自己的病体残躯造像；皮特里则从埃赫那吞要过“真实的生活”这一理想出发，既为阿吞崇拜的“现代性”和“科学性”找到了依据，又将阿玛尔那时期自然主义风格的绘画主题和内容合理化了。
当覆于其上的社会和时代“滤镜”褪去，一个更为真实的埃赫那吞形象（至少是其部分侧面）逐渐展露出来：目前没有坚实证据表明埃赫那吞具有外族血统；他的宗教改革是处置当时政治局势的一种方案，既有对传统的复归，亦有创新之处；在世界宗教的发展史上，关于他进行了最早建立一神教的尝试的观点仍有可取之处，但这并不表明白人或雅利安人在种族上更为优越。
第二次世界大战后，埃赫那吞仍然吸引着众多埃及学家的目光。他们回应当今社会的关切，沿着不同的或宏观或微观的路径展开研究，继续丰富着我们对于埃赫那吞及其时代的理解。同时，随着公众平均受教育的水平提高，思想更为活跃，埃赫那吞的形象变得前所未有的丰富，包括他是否可以被视为黑非洲文明的代表、是否因其性取向而可以为同性恋等性少数人群代言，等等。人们习惯于在当下遇到难题时向古代的先贤求得例证，以为今日的行为或身份获取合理解释甚至合法性。回顾埃赫那吞这位“异端法老”在古今社会思潮变革中“百变”形象的“智识史”及其成因，可以看出，不断刷新对埃赫那吞及其时代的认知固然极为重要，但在社会变革的语境中还原各种重要结论的知识生产的过程同样重要。如就埃赫那吞作为建立一神教先驱者的这一观点而言，已有足够证据表明它对基督教传统中的西方知识界 和民众有意义，对犹太和犹太文明有意义，所以它在西方埃及学界就埃赫那吞的评价而言是无法绕过的一种结论。但是，无论对于中国还是对于古代埃及的知识界或民众来说，这是否仍是一个有意义的问题，是值得打问号的。对于这一段历史以及类似的问题，我们或许可以重新考虑选择怎样的视角进行研究更为有效。
作者：
王欢，上海外国语大学全球文明史研究所副教授。
出处：
“世界历史评论”公众号，2022年11月3日。原刊于《世界历史评论》2022年秋季号，注释从略。
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