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来源：《世界哲学》2016年第5期
［美］Ｒ.皮平/文
张剑/译 毛竹/校
提要:黑格尔将集体主体描绘为:它从事着一种实践的、有目的的筹划、从事着为了完全的自我理解而跨时代的斗争。在那种尝试中，集体主体被其自我意识的一致性之中的一系列不一致性所驱动向前。这些断裂是实践矛盾的体现。只有在行动中才能发现动机的现实性。正是在这种实施中，自欺这种断裂才会显示自身。
一
战后，大量的研究兴趣刺激了德国观念论(Idealism)的哲学复苏，这一复苏聚焦于大量的文本。我用“复苏”所指的不仅仅只是理解各种立场并记录它们所产生的各种影响和传承的抱负。鉴于表达诸新奇立场的不同寻常的语言大部分已经失传并且必须要重新学习，这一抱负十分困难。然而，复苏的理念相当于尝试理解这一传统的真正的哲学成就(抑或评价是否有什么哲学成就)，以及以各种能被理解的方式来表达各种各样的现实问题。这意味着人们要带着这样的假定来走近文本，即假定人们可以从中学到东西、受到启发，而且有时需要使用在哲学上更为清楚明白、更为常见的术语来重新阐释这些立场。尽管这种方式总是挑起各种各样的争论，但在我看来，它一直看似还是一种太过简单的抱负，除非人们也尽力避免不合时宜的错误以及太过草率的翻译过程，否则这种尝试就没有任何意义。人们并不是简单地只想利用哲学家来表达自己的思考，而是想从哲学家那里学到点什么。关于这种对历史文本的哲学考察，可以回想一个显而易见的例子:黑格尔自己对待哲学史上的主要人物的方式。下文我将集中于黑格尔的哲学计划的一个方面，我认为它极具时代价值。当然，要实现目标，我们还需大量的准备工作。
二
众所周知，在《法哲学原理》的前言中黑格尔声称，哲学就是“在思想中把握它的时代”(ihre Zeit in Gedanken erfat)。在这一声称之后的文字中，它的含义是显而易见的:黑格尔的《法哲学原理》并非黑格尔认为对任何人、任何地方、任何时间而言都构成正义的那些制度的处理，它显然是对于契约、犯罪、法律和道德责任、道德良知、现代人、核心家庭(nuclear family)、市场经济、现代政治建制的当代理解及其实现的分析。然而很显然，它既不是对“这样一个社会实际是如何运作”的经验性的社会分析，也不是对这些显著特征的纯粹规范性的评价，它不是由某种跨历史的理念(trans-historical ideal)所衡量的。
而且《法哲学原理》似乎是相对自足的。黑格尔认为，作为理解法权的方式，抽象权力和道德的不完满性，似乎并不依赖于繁琐的历史神正论，也不依赖于某种全面的历史发展的主张。或者如果诉诸这种观点，在文本自身中没有得到任何支持，那么这个因素就在某种意义上是可以分离的。关于这种不完满性和伦理(Sittlichkeit)之内的法权的更充分的理解，似乎并没有基于系统的考量，因为这种主张需要我们在“主观”和“绝对”精神的架构中理解客观精神的原因、或者在所有可能的哲学科学的百科全书式的解释之中采取某种立场。［的确，尽管黑格尔在《法哲学原理》的前言中说过，这个纲要已经预设了“思辨的认知方法”，而这是与他所称之为“旧时逻辑”与“理智认识”(Verstandeserkenntnis)——他也用这个术语刻画在他之前的一切形而上学的特征———相对照而言的。他明确地说，他指的是他的《逻辑学》］。再说，不诉诸思辨逻辑的细节，似乎反而意味着要对《法哲学原理》本身的实际教诲所做的环环相扣的主张做点什么。
这立即产生了一个问题，即黑格尔对于法权的解释实际上是如何“有时代局限的”(zeitgebunden)，以及由此而来的问题是，我们应该如何理解他的解释对于我们自己的时代的意义?全球化的经济、不同的结婚与离婚的习惯、高度商业化和可操控的公共领域，如此种种构成了一个非常不同的大众消费社会。即便如此，有些人还是认为有很多的确定关联点，可以用来建立某种直接的相关性。有些评论者提到了黑格尔对国家的契约模式之局限性的说明、或者保护权利的自由观念之局限性的说明、或者黑格尔坚持区分国家/市民社会的理由。在此，我将遵循另外一条思想路线:我反而强调黑格尔路向的总体成果，而这条路向的一个不同寻常的方面，正如我在本文原题目“黑格尔论集体自欺的政治意义”中所宣布的那样。
然而，黑格尔那具有原创性与影响力的主张(即哲学肩负着历史－诊断的任务)，业已证实是很难理解的。我所指的这两个方面是:第一，对这个哲学家所说的“时代”应当如何确切地理解;第二，“在思想中把握”指什么?时间有限，我只简单对每个方面提一点建议。对第一个问题，似乎可以有一个简单清楚的回答。吸引黑格尔的哲学去关注一个时代的历史建制和实践的东西，其全名就是“精神”，无论它是以主观的、客观的还是绝对的形式显现出来，也无论它是某种独特分析的主题、一种现象学，还是它被理解为“世界精神”(Weltgeist)或者“民族精神”(Volkgeist)。由于论证的原因，让我们作如下规定:“精神”指的是一种集体思维(collective mindedness)，其形式集体地［精神形态(Gestalten des Geistes)］随历史时代而改变。而且，黑格尔从未将精神的任何具体形态视为个体所持的态度、多数人的观点的总结汇编，抑或视为像信仰那样的意向态度的直接对象。尽管存在相似之处，但在黑格尔那里，精神的作用并不是某种带着预设的“生命形式”(也许在维特根斯坦那里会如此)，也不同于早期海德格尔那里“世界”(Welt)概念的作用。黑格尔清楚地认为可以将国家和能力(capacities)交付这样一个集体主体(collective subject)，这个集体主体在某种意义上等同于我们将国家和能力交付于个人的那种方式。这远远超出了共同的归属、高度预设的承诺、假设和倾向。我们甚至可以说，精神的历史形式能够反思自身及其承诺，能够跨越时代成为越来越大的自我意识(比如，在精神的艺术作品中，并借助于这些艺术作品)，可以说精神在做可以承担责任的事。(最后这一点在国家以我们作为公民之名的行事中尤其如此。)因此，我们才能够开始谈论群体主体(group agent)。这种集体思维的假设并非虚构，也不仅仅是一种具有启示性或理论意义的设定。它具有本体论地位，是这样的一些实体。当然，现在还不能说精神在所有方面都表现得像一个个体主体或行动者(agent)。它们不是以同一种方式体现出来的，只有以一种高度隐喻性的方式才能说精神“有感情”(就像集体歇斯底里或集体恐慌的情况，或者像法国大革命的时刻一样)。精神具有它要发扬与吁求的过去，但是它却并不像人一样记得过去。然而黑格尔仍然愿意在他关于集体主体所乐意主张的观点中走得更远，接下来我们即将考察他最为野心勃勃、乍一看最令人难以置信的一个主张。
最后，当黑格尔将精神描述为“我就是我们”和“我们就是我”时，他就已经投身到了任何这种集体或群体主体与参与到这种集体中的个人之间的某种辩证关系之中。也就是说，除非这种集体性是由这些参与者的态度和承诺所构成的，否则它是不可能的。如果没有这些参与者的态度和承诺，它就不会存在。这绝不会降低精神之为精神的现实性;这些态度和承诺的确取得了集体主体的地位。但对黑格尔来说，众所周知，他所依赖的路径有两条。不应该把个体理解为起源于在先的、原子式的、自足的承诺，就好像精神只是作为无精神的原子式个体的行为结果才出现的一样。只有总是处在这种集体性之内的、已被“形成”或被“教养”的个体，才是个体。因此黑格尔会强调:“不经大脑地将有意识的个体作为个别存在的现象，这是矛盾的，因为个体的本质就是普遍精神”。(Hegel，1953:§304)。这完全是用黑格尔的语言来表述的，但就其自身而言，这是一个很古老的观念，在与黑格尔和康德具有同样影响力的哲学家那里显而易见;正如亚里士多德强调的，没有城邦的人非神即兽。然而黑格尔的双向度和历史性，使这幅图景更复杂了。这种相互构成的双重依赖，正是黑格尔之所以经常说一些略带神秘的话［也即精神是“其自身的产物”(Hegel，1978:I，6－7)］的原因。(精神就是这种相互构成的关系，是由那些自身就参与到精神之中的那些个体自身的产物。除了这种相互反映之外，精神不具有实体性的存在。)
所有这些只是引入了黑格尔关于哲学之任务的著名主张中的两要素之中的第一个:作为精神的它的时代。那他的第二个要素——“在思想中把握”时代的精神———又意味着什么呢?我再给一点提示。有时黑格尔说的话听起来有些不合理。他会说，哲学给予那些看似偶然的东西以必然性的形式。比如当黑格尔说“经验科学的发展”(Hegel，EL:§12A)时，听起来就仿佛黑格尔想说的是，那种发展的实际进程根本不可能是别的样子。如果这种主张的根据在于另一个主张，也即主张自我转化的、潜在的形而上学实体、“宇宙精神”或“上帝”只是依据某种内在目的论的必然性法则而发展的话，那么这种主张似乎就是无望的。而从更温和的层面上看(我认为黑格尔希望人们这么理解他)，尽管黑格尔的意思也许是，艺术史、政治史或宗教史上的重要变化、集体伦理承诺(collective ethical commitments)的变化，可以通过哲学阐释而变得可理解。这种阐释基于一种引入了某种更常见的必然性形式的实际的矛盾形式，这种形式相当于“一个追求目的的人必须追求或必然追求手段”(否则我们就认为他并没有追求目的)。如果试图达成某个目标的集体努力可以说成是，比如要是不能投身到一个更广泛更复杂的目的之中去的话，那么投身这个目的就是不可能的，这个集体就会知道，它必须追求一个新目的或放弃整个事业。或者如果后来的发展变成，若所选择的手段不可能实现目的，那么就必须改变手段。但手段并不是随意改变的。手段必须被改变，即便以实践矛盾为代价。假定这样一种目的论事业是合理的，那么用一种哲学阐释便能够显示这一点。那些在其他方面看似偶然的改变，可以用(实践的)必然性的形式来解释。我说过:“假定这样一种目的论事业是合理的”。我想重述一下黑格尔在《历史哲学讲演录》中宣告的那句名言:“合理看待这世界的人，世界反过来也是看似合理的”。(Hegel，1953:13)但这是一个需要几个独立的演讲才能完成的主题了。
三
这又引发了一个问题:是否可以把集体或群体主体视为充分拥有这种实践理性和自我修正能力的呢?为了理解这个问题，我们现在的思考需要更宽泛些。最宽泛的思考将涉及到，在历史上人们长期将集体实体视为主体，或者迎合这样的可能性，但他们却否定这一点(尤其是在法律文本和法律责任问题上)。这至少可以上溯到13世纪的英诺森四世，当他将团体法人(corporate persons)称之为“虚构的”(ficta)时，就使这个问题更混乱了。他的意思既可能是说，它们只是虚构、不真实的，或者他的意思也可能是“人为的”、非自然的、但仍是真实而非虚构的，不过人们认为在他那里这两种意思都有。［看起来他最感兴趣的是，像巴黎大学这样的群体主体是否具有一个灵魂，并因此能够被驱逐(excommunicated)。而他的结论是，它们并非如此，也不可能如此］。那些像P.佩蒂特(Philip Petit)一般支持诸如“群体主体具有现实性”这种强硬观点的当代哲学家指出，不论是作为个体还是群体，只要满足了主体(agency)的全部条件，就应该被算作一个主体，并具有目标、代表以及反思性态度。他主张，那些条件是三重的，许多群体都满足这些条件:第一是具有将看似合理的目的树立为集体目标的能力(这意味着:大家知道被树立的和所追求的目标，这样的群体主体必须是自我代表的主体，而不仅仅是用假定的目标来代表的)，第二是具有形成现实性的可靠代表、反映所代表的东西的能力，第三是具有根据代表推进目标的可靠行为能力。这最后一项就包含着确切回应在这种现实化进程之中所学到的东西、并根据所习得的困难和所发现的不相容承诺(incompatible commitments)来调整行动的能力。满足这些条件就能够与各种各样的制度具现(institutional embodiments)、代表联合、或者各种各样的操控机制相容。而且，佩蒂特接着主张，不能说这种群体是由简单的多数人投票所构成的，就仿佛一个群体主体或精神只是一种言说和表达大多数人的需要或信念的方式。许多有价值的目的只能通过参与到一个群体以及法律理论中所谓的“话语困境”之中来实现，这表明，假如仅有的反思的协商程序是多数主义的、只是个体偏好的简单相加的话，那么参与到这样的群体之中就是非理性的。这种群体很容易发展出这样一种处境:一个目的，群体中的每个成员在个人的层面上会拒绝，但在这个群体中，每个人却不得不投身这个目的。在此我们并不需要关注这种观点(它取决于一系列的个人选择)的细节。这从另一个角度又论证了，一个真正的群体主体必须服从于某种反思性的程序，它是一个不断协商地形成某种观点或主张的真正的过程，而不仅限于简单地做加法。
这里的教益是，只有当群体主体拥有某种理性统一体(rational unity)的形式，人们在认识到这种统一体是如何实现与维持的时，一个群体才是一个群体主体。这意味着群体对群体承诺中的不一致、经验事实与共同信念之间的不一致、承诺和信念(真正形成的承诺和信念，而不是个体的承诺和信念的集体表达)是非常敏感的。在这个意义上，某种群体主体(例如忒拜的“城邦”)或许可以觉得自己是这样的理性统一体，但在实施其承诺时却发现，这种群体主体集体投身到了与实践不相容的家族义务和政治义务的构想之中。精神看似具备这种必须的理性统一体(或者集体认为它具有)，但后来却发现它没有。于是悲剧发生了。必须修正承诺。所以我们可以说，这个共同体已经习得、并根据所习得的东西行事;或者我们可以引用一部戏剧来说明这一点，比如埃斯库罗斯的《欧墨尼德斯》(Eumenides)中，雅典的法庭阿瑞奥帕戈斯(Aeropagus)审判弑母一样。
四
诚然，佩蒂特所关注的那些机制和主题在社会中是多重的，它们之间也不需要有任何特殊的关系。因此他对“群体主体(例如公司、大学、医院、军队、国家、教堂)本身是否也可以说成是、或者必须被理解为一个‘共同心灵’之中的要素”这个问题不采取任何立场;借用佩蒂特著作的标题，其方式就像是只有在一个有目的的群体中，一个人才是确定的个人一样。但这只不过是跳跃到了声称“这是这种解释的一个必要的扩展”的主张而已。首先，许多个体经常是几个这样的群体的成员，他们服从的是相互冲突或不相兼容的承诺。意识到这些冲突不可避免而且在实践上不一致，那就没办法再认为这些群体主体至少是可相容的了。不过“可相容”仍然不会把我们带到“精神”更雄心勃勃的地位上去。要达到那种地位，我们需要某种共同的相似思维(like-mindedness)，在这种思维中，即使逻辑上相容，制度上的承诺也不会彼此漠不相关。相反，作为相互归属的事业，它们必须真正地融贯，或者有意义。举例来说，“此”艺术实践可能是由那些从事于“彼”宗教实践、参与那种市民社会、那种大学、那种关于军队目标的构想、那种政治建制等等的人们所从事的。因此，无所不包的统一体甚至可以是“精神”的另一个名字。大学必须考虑到学生的宗教偏好;宗教必须考虑到军队的需要，如此等等。我们可以认为，精神是一个共同体在一个时期内最高层次的、自我统一的理性形式的统一。
黑格尔认为这种超结构的主体(super-structural subject)是一种实体性的统一，但我对此有点疑问。在《精神现象学》中，黑格尔是这样引入“精神”这个概念的:“这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在:我就是我们，而我们就是我”。(黑格尔，2012:138)正是在这种层次的抽象中，黑格尔想要将这个集体主体、西方精神、西方精神之希腊开端的独特继承者，描绘为:精神参与到了实践的、有目的的计划之中，为了完全的自我理解而进行着跨时代的斗争，而在那种尝试中，精神在自我意识的连贯性受到种种打断的驱动之下前行。这些中断反映出了我们已经讨论过的实践矛盾。现在我们处于一种高度抽象的层面上，对这种见解的全面辩护已经没什么有意思的新东西可说了。不过还有一个更易掌握的较小范围的主题可供讨论。
五
很久以前，柏拉图笔下的苏格拉底就引入了一种观念，他在灵魂的各部分及其内在关系与城邦的相应部分及其内在关系之间，做了一种有启发性的类比。但在理解“精神”时，通过扩展衡量的范畴和(我们)所熟悉的个体，我们又能走多远呢?《理想国》的主要问题就是灵魂和城邦(以及健康)的统一，这自然也是黑格尔所关注的主题。但黑格尔似乎走得更远。
他所关注的其中一个现象就是集体的不自制(akrasia)(佩蒂特也注意到这一点)。我们很容易想到，在必要的抽象层面上，共同体可能表达它对各种不同的行为路向(比如在法律面前的平等)的忠诚。每个被告都应该与其他任何人一样拥有同样的地位、权利以及其他各种自由。承诺在基本法之中是被正式尊奉的，而且也或含蓄或明确地在各种仪式和宣告中得到确认。然而实际上富人却显得极具优势，收入高于一定水平的人，犯罪率明显较低。所有人都知道这一点，都知晓(甚至肯定)这种集体承诺，但却没有人为此做点什么。我们或许会主张说这里存在着不合理性，因为一方面这种集体承诺很可能是真诚的(或者至少人们不认为它是一种假设、一种犬儒式的欺骗)，但实现它所需要付出的代价和努力太高了，一旦其中的问题暴露出来，那么对于诸如无法避免的限制和例外等情况，人们很容易会逃避、掩饰和找借口。如果我们将个人和精神这两者视为诸多带着求关注与求投诚的叫嚣着的动机之声的统一体的话，那么不难想象，刺激人们去关注这一个或那一个诉求的声音是以其他人为代价的，人们会选择关注的是那种最容易、最符合自身利益的路向。不过，在任何情况下这是如何发生的，这一点或许并不容易理解，尤其是因为这种矛盾在意识中或在公众的确定性之中都可能产生。在《精神现象学》的许多文本(例如讨论德性与世界进程、不能自我行动的优美的灵魂的文本)中，黑格尔似乎想到了类似的问题。德性要求主体“牺牲”他的一切个性、牺牲他在世界进程中的角色，然而当德性依据这种完全的自我否定性来行事时，又发现它自己不能如此。如果没有实践上的不一致，德性就不能达到它自身的原则。(在此我们同样不得不说，那些看似“软弱”的东西，可能实际上就是自我－认识在实践上的某种不完备与受歪曲的结果)。而黑格尔则使用了“力量”或者“力”的语言，来解释优美的灵魂可能陷入的这种困境:“具有自身确定性的精神，作为优美的灵魂，既然还没有力量把关于它自身的、坚持不移的知识加以外化，它就不能同那遭受拒绝的意识达到一致，因而就不能达到它自己与别的意识在直观上的统一，不能达到特定存在，因此这时候所达到的一致只是消极的，只是一种无精神的存在”。(黑格尔，2012:197)
不过，一个人怎么可能一方面既受到手头的可能动机的“驱使”，但又像是没有清楚地受到这种“驱使”一样，意识不到理性统一性的要求呢?不过无论其中存在着什么问题，这个问题在群体中并不会显得比在个人的情况下更大，它对这两种情况而言是同样的。
在《精神现象学》的一处地方，黑格尔也开始讨论他称之为“自我异化了的精神的世界”(§793)，他重新回到了刻画各种现象的解释上。这些现象是集体持有各种理念的情况，比如国家权力和财富、或者人们对每种行为所可能采取或不可避免地采取的视角:一种是仆人的低等、不加掩饰的吝啬的视角，黑格尔称之为“卑贱意识”(Niedertrchtigkeit)，另一种是更为慷慨与大度的视角，黑格尔称之为“高贵意识”(Edelmütigkeit)。这类似于黑格尔在评价悲剧的哲学意义时所描述的处境，然而在一个更高教化的、具有更高文化成熟度的国家中，相互矛盾的承诺并不会迫使人们做出一个悲剧性的选择，不会使行为得体的人不得不错误行事。这种异化的国家是一个非理性的国家，然而鉴于某些共同体所达到的自我－认识的层次，在自我反思的层面上，反思的一致性是不可能的，从而需要某种特定的伪饰(dissemblance)，而这种伪饰是可能的。黑格尔将这种情形描述为自我－异化的精神，这一点也很重要。这意味着它并不只是在某个时间节点上偶然出现的。而在精神那里并没有发生这种情况;精神的活动使其产生，异化了它自身。因此依循我们在前面讨论过的实践必然性与矛盾这个思路，人们便能够从哲学上理解这种现象了。这种情况同时也意味着在这种反思性的意义上，不但精神异化了其自身，同时我们也不能说个人可以既经验到、同时也满足于在群体中别的成员对他/她的种种主张。因此，这些个体就脱离了他们自身的集体身份，虽然受其约束，但同时又为其所排斥。而且，个人与集体身份的相互依赖的形成过程当然并不必然是固定的，这个过程或许正如其形成过程所造成的任何结果一样处于争议中。一个人可能恰好发现自己面对着工作的多种可能性，或者在多个普遍理念的承诺之间进行选择，或者面临许多政治抉择，而这个人经验这些选择，并不是由于他/她自身所可能表达的承诺和天赋。即便这个人或许会有意地并且有效地在言行之中肯定它们，但它们却是仅有的选择，并且它们显得“奇怪”、外在、是单纯肯定性的，诸如此类。正如同“不自制”这种情况一样，尽管所有这一切都不需要证明群体身份或者主体并不真的就是所表现出来的那样，但所有这些都是由于这种异化。毋宁说，这种经验本身就意味着:有什么东西出错了、缺乏某种必然的统一性、以及某种对人的实践身份以及实现那种身份而言本质性的东西成了不可能的。
但如果只有通过某种伪饰才产生这种现象，那么这种现象就与下面将讨论的这个现象之间存在着自然的联系。我们将黑格尔的话引述如下。在最初讨论“真精神、伦理生活”时，黑格尔首先指出古代城邦所共有的伦理实体“分裂为一种人的规律和一种神的规律。同样与实体对立着的自我意识，也按其本质而将被分配给这两种势力之一，并作为知识而将自己分裂为对其行动的无知和对其行动的有知，而这种有知，因此当然是一种骗人的知识”。(黑格尔，2012:6)
在此，他最终讨论的就是克瑞翁与安提戈涅彼此争论的方式:他们表现得就好像他们完全不知道对方所表达的相反观点的可信性，然而他们却并非真的无知。黑格尔解释的这个方面是非常现代的，但这一点却很少被人注意到。在捍卫自己的立场时，每个人都知道他/她在干什么，但却假装并不理解自己的主张与同样可信的反方观点之间的关系，推至极致，他/她并不知道自己实际上在做什么，借用一句著名的话来说就是，他/她并不是为了求知而得出错误的主张，而只是在表达一种“骗人的知识”(betrogenes Wissen)。在此，黑格尔引入了关于“自欺”的所有经典问题。对于精神在某个个体身上的显现而言，这个人怎么可能既知道又不知道，或者以某种方式在自己知道的情况下，显得好像是自己不知道一样呢?
这种表述在黑格尔那里并不是绝无仅有的。在关于“理性”的部分，他引入了关于欺骗(Betrug)的论题，题名为“精神动物的王国和欺骗，或事情自身”。正是在这个部分，他强调了行动的社会性(依赖于公开的和表演性的，并且因此是社会性的)的特征。他在一处写道:“由于在这个更替过程中意识只把一个环节当作为它自己的，当作它的自身返回中的本质的东西，而其他环节虽说也存在于它自身却是外在的或为他的，于是在个体性与个体性之间就出现了一种互相欺骗的游戏，每个个体性都自欺也欺人，都欺骗别人也受人欺骗”。(同上书，311－312)
这看起来像是欺骗与自欺之间的某种混乱(riot)。还要注意的是，在此黑格尔所谈论的并不是一种个体的病症(individual pathologies)，这一点相当重要。正如集体不自制的情况一样，集体的自我代表与这个群体或超越于群体的主体的实际行事之间，普遍存在某种断裂。在我们所看到的这三种情形下，问题恰恰在于为了理性地行事，必须先实现理性的统一体。但事实上相较于不自制而言，似乎这些自欺的诉求更重要、也更需要。我们表述“法律面前人人平等”的承诺(但并没有伴随着有效的行为)的例子，毋宁说只是意味着不存在这样的承诺。在此意义上，这显然就是一种集体自欺。由此也就是说，黑格尔对这个例子(以及许多其他例子)的解释中最有意思的原创性之处在于，集体自欺绝不仅仅是心理学上的，也不是一个关于主体基于更深层或更实际的动机而将自身中的某些东西“隐藏”起来的问题。这种动机的实现显然只存在于行动之中、存在于一个人所意愿的行事之中。正是在自欺的施行之中，才显现出了这种断裂。如果说个人主体和群体主体所发出的大量声音是对各种不同动机的表达，那么接下来我们还要看看，任何一个主体是怎么坦白他/她的某个可能的意向，同时又不在行事之中显露出蛛丝马迹的，也就是说，这个主体是如何伪装的。不过这也可能导致对行为内容本身的一种貌似合理然而却是错误的描述。但无论如何，这却似乎是黑格尔在关于“事情本身”的那个段落中的核心主张。人们很容易说，一个具有优美的灵魂的人并没有尽力实现他/她的行事观念，因为他/她并没有按照优美的灵魂来行事。这个人是一个自欺的人，但他/她并不软弱。
在《精神现象学》中，当黑格尔讨论狄德罗的《拉摩的侄儿》以及什么是自我与社会异化的顶点时，他又引入了“欺骗”概念。在讨论“音乐家”时，拉摩的侄儿主张他是无身份的、因此他能戏剧性地扮演任何角色，在这种戏剧性与真正的社会功能之间不存在任何差别，但黑格尔想说的是，这不仅是错的、不仅欺骗了别人，而且还是一个自欺的例子:“因此，精神所述说的有关它自己本身的那种话语，其内容，是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对于别人的普遍欺骗，而正因为内容是普遍的欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻，乃是最大的真理。”(黑格尔，2012:75)
最后，黑格尔还有一个关于现代道德的例子常被讨论。它是这么产生的:当某个主体(或是群体主体、或是上层建筑的群体主体、精神)担当了道德判官的角色，并使每个人都经受严格的道德剖析，在这样的主体之中，总有一个是不合格的、总是自私行事而从不尽责行事的。(再则，要是说精神总是能够担任那个道德判官的话，这就等于是说，有一种集体自我代表的手段，它不仅仅只是集体表决的结果，还承认它自己坚持这些理念。)黑格尔认为他能够证明这种苛刻的指责是非理性的，甚至是自相矛盾的。黑格尔暗示道，没有人会在没有同时意识到这一点的情况下，假装自己采取了这种立场。这相当于要求个人成为并不是他们所是的个人，道德就成了要求人们服从于某种不可能实现的严格标准。他还暗示说，最终实现的将会是这样的情形:将会出现某种相当于基督教忏悔说“我们都是罪人”这样的道德观，这种忏悔还能时不时有些相互宽恕。这是《精神现象学》之中的一个奇怪的环节，就好像是黑格尔认为这种严苛的道德负担及其所需的自欺是一种不可能承受的重负一样。不过这部著作中的许多其他转变，却似乎伴随着实践矛盾的某种知性上的或概念上的实现，而这一点才似乎更具生存论与戏剧性。但无论我们的目的如何，从这个问题的任何意义上来说，黑格尔都显然是错的。对这种自欺的讨论显然可以更好地展开。的确，自欺的道德主义在后黑格尔的世界、也即我们的世界中，俨然已经成了一种广泛流传的命题，成了某种不仅只是自欺者的“错”，同时还是这些命题的听众的“错”。轻信(Gullibility)也是自欺的一种形式(“听到的是一个人想要听到的东西”)，同样也是有罪的。正如B.威廉姆斯(Bernard Williams)所指出的，在这种情况下，骗人者和受骗者是彼此“共谋”的。
六
这让我们产生了许多困惑。首先，尽管黑格尔是从古典语境中引入自欺概念的，但它却并不是一个古老的观念，因为在古典文献中找不到任何的对应观念。这才是问题所在:“自欺”概念是从什么时候开始变成一个重要的分析工具的?从中有没有可能向我们揭示现代性处境自身的某些特征?
还有一个问题，也即是自欺的可能性问题，或者说，人们怎么才能驱散围绕在整个自欺问题的悖论周围的光环。鉴于黑格尔对行为的内外关系的不同寻常的见解，我已经提出过一种可行的方式。但还有个更大的问题，我们需要重新回到我们先前所反思的黑格尔对历史精神的处理上去。
事实上，从黑格尔的观点来看，我们有理由相信，我们处境的复杂性已经创造出了某种史无前例的东西，只有黑格尔的哲学才能解释它，并且黑格尔的哲学能够解释否定之中的“肯定”作用，以及群体主体和集体主体性的现实。现代社会生活似乎已经创造出一种需要，具有集体信念的国家尤其需要彼此分离开来，这无疑是对黑格尔在《精神现象学》中叙述“自欺”的演进的各种特征的复述。处在这个现代社会中的我们真诚地相信自己献身于一些我们实际上绝不真正地献身于(由我们的行为可见)的基本信念和准则———鉴于我们所做的事情。这也正是克尔凯郭尔的意思，他认为绝大多数现代人(既是也不是)“基督徒”。这并不是一句空泛的指涉。要不然我们还能怎样解释某种诸如“强盗男爵富有基督徒联合会”(它一定会在某个地方存在)，或者“亿万富翁共产主义者”呢?人们或许能够想出这些原则、真诚地认识和承认这些原则，但这些原则本身却是不可能整合成一种可以生活并且融贯的生活形式的。在这种语境下呈现自欺所需要的社会条件，能让我们看到这个问题并没有得到正确的表述，因为问题在于许许多多的个体恰好都陷入到了自欺之中。这种分析并不是道德分析，它并不着眼于个体。我们必须把它理解成一个历史精神的问题，这正是本文所致力于的要点。或者尽管我们的确遵循各种政策，不过我们也还是会以极其真诚的态度、通过精神在某个时期在实际中的各种可能的代表，来否认这些政策，尽管我们的行为又会背叛我们自己。黑格尔在其早期作品中曾主张，现代哲学自身的要求，就是一种试图调和现代哲学中的“分裂”(Entzweiung)状况的尝试，而这种惊人的分裂状况恰恰在于我们自身的分崩离析的关系。这似乎就是政治世界的实情。
当然，现代政治中同样存在大量赤裸裸的、蓄意的欺骗与欺诈，也许从来就是如此。有时人们甚至赞许这种欺骗，而不仅仅只是承认它是必要的。我所指的是马基雅维利的那个著名的例子:在为践行欺骗的行为做辩护、甚至将其视为一种美德的情况下，政府的需要和利益完全不同于个人的需要和利益。因此，美国国家安全局声称他们自己并没有做过那些斯诺登的档案中所披露的那些行径，但他们无疑是知道的。在他们的辩护中无疑包含了某种自欺，而他们知道自己彻头彻尾是在说谎。还有很多其他的例子，不仅限于政治。香烟公司把吸烟的风险说得少之又少，即便它知道事实恰恰相反。对此我们还可以举出无数个例子。
不过我想说，黑格尔所考察的这种集体自欺(这也是这个概念第一次被考察)是一种全然不同的、值得争论的、甚至更为普遍的现象。正如威廉姆斯所指出的，如果没有集体自欺，那么整个现代政治世界都是无法想象的，因为人们将政治理解为某种特殊群体主体的外化(也即政府)的游戏场。威廉姆斯指出，政治演员们登场、自我介绍，就像电视剧中的演员，他们的表演既没有犬儒地掩盖自己，将他们明知是错的立场扮演出来(但并不总是，而且大多数时候都演不出来)，而且他们也没有按照戏剧化的夸张、“姿势”，和“反对过多”的修辞来恰如其分地、真正地把那些角色演活。威廉姆斯的描述一针见血。
在以上的全部论述的基础上，我还是认识到，说精神(在此是一个民族的共同精神)的自我表现就是努力地集体自欺，这种说法尽管在可信度和合理性上或许都是最好的解释，但它仍然只是一种可能的观点而已。但这意味着，或许我们能够以一种更好的方式来评价黑格尔的社会和政治哲学的“现实性”，而不只是“停留在接触阶段”按部就班地解读路向。实际上，“现实性”这个论题是与“集体自欺”这个普遍的问题紧密联系在一起的。正如我在此阐述的，这种现象是一个人避免承认他所知的真理的一种手段:在他有意识地坚持的行事原则，与他实际行动的结果之间存在着某种断裂。在有意识地坚持的行动准则与这种准则所导致的现实行动之间存在着某种断裂。我们只要看看《法哲学原理》中，如果不把抽象权力与道德制度理解为占统治性的共同伦理生活［或伦理(Sittlichkeit)］的环节，那实践上的非理性所可能导致什么结果，就会知道如何理解这种策略性的要求了。如果没有这种伦理共同性(ethical commonality)，并且关键是如果这种伦理共同性不能从市民社会之中辨别出来的话，若果真如此，那么许许多多的集体原则将会显得是不充分、非理性的、并且是服从于实践矛盾的了。那么不难理解，这就加剧了实践矛盾，并使其变得越来越大。
而我会倾向于认为，这恰恰就是我们自己的处境:我们身处无名化的大众社会，处身于黑格尔所说的那种真正的共性、伦理性在这个社会中的缺席之中，每个人都感受到了这种缺席，它不仅仅是一种不确定的缺席。作为结语，我认为我们更应该把这种处境理解为理解集体自欺之所以盛行的关键，更应该指出个体的道德败坏、非本真性、或者道德怯懦，这本身就是黑格尔在道德的构成之中发现的一种“自欺”的情况。
参考文献
黑格尔，2012，《精神现象学》( 上、下) ，贺麟、王玖兴译，商务印书馆。
Hegel，1953，Introduction to Lectures on the Philosophy of History，Ｒ. S. Hartman tr. ，Oxford University Press．
Pippin，Ｒobert B. ，2008，Hegel's PracticalPhilosophy: Ｒational Agency asEthical Life，CambridgeUniversity Press．
90分钟政治哲学微课
——华东师范大学政治学教授吴冠军主讲
第一讲 重新发现“政治”（Rediscovering the Political）
政治是什么？是我们日常生活中所远远观望的那些政客大人物的世界舞台？政治是“肮脏的”吗？破除这些成见后，我们才能重新发现政治。 第二讲 本体论与政治本体论（Ontology and Political Ontology） 本体论据说是研究世界本原的学问，它和政治有什么相关？进而，哲学和政治有什么相关？不思考政治本体论，就无法研究政治。 第三讲 古典政治哲学（Classical Political Philosophy） 政治哲学是怎么诞生的？那些古典政治哲人在思考什么？他们的思想是否属于“落后”了？在今天重访古典政治思想，还有何种价值？ 第四讲 现代政治哲学（Modern Political Philosophy） 我们所熟悉的政治理念，如“自由”、“平等”、“议会民主”等，都是现代政治哲学的思想产物，然而，政治哲学是如何从古典进入现代的呢？现代政治哲学是否标识了“历史的终结”？ 第五讲 现代之后的政治哲学（Post-Modern Political Philosophy） 对现代政治哲学的批判与反思，使得政治哲学在近三十年呈现出了全新的面貌，现代之后，政治哲学之路通向何方？让我们一起来思考政治哲学的未来。 课程说明 此次系列讲座共5次课，每次课时间90分钟，可重复收听；
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