来源：《云南师范大学学报：哲学社会科学版》2014年3期
作者：庄振华
【内容提要】 现代性在什么意义上可被视作智者的后裔？黑格尔认为现代性源于智者，他的论证虽然有可商榷之处，却极富洞见。《形而上学》第四卷显示，智者的问题不在于是否陷入感官主义或主体主义，也不在于是否违反了矛盾律，而在于遗忘了实体，并企图以一种服务于多变的效用的虚构秩序来代替事情本身的秩序。这种做法在本质上不是智者的自私自利或偶然意见，而是亚里士多德时代希腊生活中的一种普遍现象，代表了西方文化中迄今难以彻底摆脱的一种危险，而现代性正是这种生活方式的彻底推进，主要表现在世界图景、意识形态、技术和虚无主义4个方面。
智者派总是被学者们贴上过于清晰的标签，他们在历史上的形象反而因此显得极为模糊：先是在长达两千多年的时间里，学者们一直将其看作感官主义“诡辩者”，后是上世纪中叶以来，当代的研究家们逐渐接受了智者派作为希腊人的“启蒙者”的形象。[1][p.209]学界对智者现象的讨论迄今没有定论，人们面对智者在政治、演说、修辞、教育、逻辑等多方面的活动，甚至无法对他们的形象给出一个大家都能接受的界定，只是不断地给他们加上诡辩者、教育家、知识的艺匠、主观主义者、实用主义者、实践科学家等名头，如此而已。
智者现象是希腊思想一次偶然的衰退吗？这种现象在古希腊出现了一次之后就烟消云散了吗？它与现代性之间有没有什么本质关联？如果我们将智者派当做徒逞口舌之利来赚取学费、博得瞩目的一群人，难免会认为他们只是在理智上一时失误罢了，这些失误是可以通过辩论加以纠正的；但如果我们不满足于这样的看法，那么即便翻遍智者派留下的残篇，也都难以找到他们在类似的活动背后有什么更深刻的本体论“建构”的意图。这恐怕是研究智者现象最大的两难。如果我们看到，问题的关键并不完全在于他们的主观意图，以及他们提出的一些貌似荒诞不经的论题能否在学理上被驳倒，而在于智者现象作为一种相当普遍的文化现象是何以可能的，它的存在是不是因为人所固有的某种倾向，它是否反映了西方文化迄今难以摆脱的某种危险？单纯纠缠于“智者派是否为感官主义者或主观主义者”之类的争论，[2][p.48]①或者针对他们的个别论点就事论事，恐怕还是流于表面，没有达到解答上述这些问题所要求的深度。本文打算从黑格尔的判断入手，借助对《形而上学》第四卷的阐释，考察一下现代性究竟在何种意义上源于智者现象。
在近代哲学家中，黑格尔较早洞察到了智者派与现代性之间的本质关联。他认为反思的意识和对有用性的崇奉早在古希腊的智者派那里就已经兴盛起来了。“智者派的科学一直是‘辩证的’艺术。这种艺术将某种事物作为固定的目的加以追求……他们在人当中设置了这种固定的目的；因此，在其特殊性中，人成了目标、万物的目的，而有用性(Nützlichkeit)则变得至高无上。因此，喜爱(Belieben)被弄成了最终目的。这种‘辩证法’使自己处处都有效……客观真理由此被否认。思想使得一切都在主体性之喜爱面前动摇了”。[3][p.381]这让我们不禁想起了《精神现象学》中对启蒙崇尚“有用性”的猛烈批判，[4][p.149－168]从这个意义上可以说，黑格尔认为现代性早在古希腊就开始了。
黑格尔的这种做法，实际上将以普罗泰哥拉为代表的智者派的学说与其教人辩论以谋生的实践等同起来了，不论是否出于有意，黑格尔对普罗泰哥拉的“人是万物的尺度”这一原则与智者们在实践中将有用性奉为至宝的做法之间的联系的暗示，都是很明显的。这里撇开智者们的实践不谈，因为如果黑格尔对“人是万物的尺度”这一原则的解释能成立，则这一原则与该实践的联系也就随之成立了，所以问题的关键在于考察黑格尔的解释。
在《哲学史讲演录》中，黑格尔的解释更充分。黑格尔说，这一原则包含两层意思：(1)每个人凭其特殊的个体性而成为尺度；(2)人依据其理性的本性(vernünftigen Natur)，依据其普遍的本质(allgemeinen Wesen)，而成为尺度。[5][p.123][6][p.27]他说人们正是依据第一层意思来歪曲地谴责智者派的，而在他自己看来，应该从第二层意思来理解他们。[6][p.27]即便如此，我们也不能将有用性与第一层意思挂钩，然后说智者派事实上并不追求有用性，因为黑格尔对第二层意思的进一步解释，正好揭示了事物的存在依赖于普遍意义上的人的意识，从而显明他眼中智者派所追求的那种有用性的含义。所谓“普遍意义上的人的意识”，是说这种意识不是某一单个人的意识，而是普遍意义上的意识，也即普遍理性。黑格尔由此自然而然地想到了康德，他基本上将普罗泰哥拉视作首位提出类似于康德现象主义的学说的思想家，因此对他赞赏有加；[6][p.29]②更重要的是，黑格尔还强调事物的存在有超出人的意识之外的“自在存在”的一面，这是大家所熟知的。[6][p.28－32]也就是说，黑格尔以事物和意识之间的关系来看待“人是万物的尺度”这一原则，将普罗泰哥拉视作不成熟的康德。这种康德式的智者形象，当然离启蒙的有用性不远了。
问题的关键在于，能不能以近代意识哲学来解释普罗泰哥拉的话？对比一下黑格尔与狄尔斯③对普罗泰哥拉残篇的翻译，或许能看出一些端倪来。黑格尔的译文是这样的：
Von allem, was ist,ist der Mensch das —von dern, was ist, es ist, von dem, wasnicht ist, es nicht ist.[5][p.123](人是一切存在者的尺度——是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度)
狄尔斯的则是：
Aller Dinge ist derMensch, der seienden, (wie) sie sind, der nicht seienden, (wie) sie nicht sind.—Seinist gleich jemandem Erscheinen. [7][p.263][2][p.47]④(人是万物的尺度：是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。——对于任何人而言，存在都同样是显现)
两相对比之下，不难看出黑格尔译文的问题：联系到黑格尔紧接着这句译文而来的那些话，笔者认为他作了过度阐释，因为普罗泰哥拉这句话丝毫没有提到意识问题，而黑格尔虽然没有将“意识”这个词放到译文中去，却在下面的进一步解释中，将普罗泰哥拉解释成一个康德式的近代人。“哲学的向前进步的意义即在于表明：理性是一切事物的目的；哲学的这种进步给了这个命题以解释。它更表现出一个非常显著的转变，就是一切内容、一切客观的东西，只是在与意识的关联中存在；因此思维在一切真理中被宣布为基本环节；因此绝对采取了思维着的主观性的形式，这一形式在苏格拉底那里特别突出地表现出来。人是万物的尺度，人因此也就是一般的主体；因此事物的存在并不是孤立的，而是对我们的认识而存在的，意识本质上乃是客观事物的内容的产生者，于是主观的思维本质上是主动的。这个观点一直流传到最新的哲学。康德说，我们只认识现象，就是说，凡是对我们表现为客观、实在的东西，只应当从它与意识的关系中来看，而不应当离开这个关系来看。”[6][p.28]看来黑格尔将智者编织到从苏格拉底到康德的意识哲学发展史(当然，这个发展史是近代意识哲学本身的建构)中去，将智者派作为苏格拉底与康德的“前史”了。
如果我们细看一下狄尔斯比黑格尔多出来的那句话，普罗泰哥拉与康德的区别就凸显出来了：因为在普罗泰哥拉那里，存在只是“显现”(Erscheinen)，而不是被意识到()。这就是说，存在虽然离不开人(否则就不存在显现与否的问题了)，但人也只是整个事情的参与者之一，在某种程度上人需要等待事物的显现，人并不像黑格尔的译文所显示的那样，是整个事态的建构与解释者。黑格尔将普罗泰哥拉解释成一位个人主体主义者了，而他自己则只是站在绝对主体主义的立场上去赞扬与批评普罗泰哥拉，但其实对于历史上的普罗泰哥拉而言，这两种主体主义都是陌生的。
这样看来，难道智者与现代性就是两回事，黑格尔就错了吗？问题没有这么简单。古代思想虽然从未像康德那样将理性主体的先验认知结构作为现象世界存在的前提，像智者派、怀疑主义、斯多葛派这些极其注重主体反思的学派，与巴门尼德、柏拉图、亚里士多德这些重视客观秩序的思想家之间的争论的焦点，无非是宇宙秩序(kosmos)的客观程度和宇宙秩序的多少或有无的问题。前一类学派从来没有设想过将秩序建立在人的承认之上，这是古今之间的一个根本区别。但另一方面，撇开这种根本区别来看，在不对客观的根本秩序保持开放，反而自成一统地营造一套依赖于感知、意见(包括传统)与主观意志的人为秩序，将这种人为秩序作为对前一种秩序的替代品这一点上，智者派与整个现代都有着深刻的一致性。更为关键的是，只有从这种一致性出发，而不是站在现代所特有的种种预设条件(比如真理的内在性、理性的无限自主性、意志的优先性)之上来评判现代，才能真正看清现代性的本质，而不至于以一种自居为“进步时代”的优越感去俯视古代，以一种带着虚假自豪的时代差异感拒绝理解古代。这便是下文要关注的问题。
事实上，早在和智者派同时代的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德师徒三代人那里，就已经出现了对智者派精深而到位的观察，尤其是在亚里士多德那里。就像在其他许多主题上一样，师徒三代在对智者派的思考上，也在亚里士多德那里发生了某种汇流和自我总结。亚里士多德对智者派的研究与评价，主要集中在两个文本中，其中之一就是《辩谬篇》，有的编者将这部著作作为《论题篇》的一个附录，有的编者则将其独立出来。这部著作主要是在技术层面上讨论智者派惯用的诡辩伎俩，以及驳斥智者派的一些技巧。另一个文本是《形而上学》第四卷，相比《辩谬篇》，这一卷没有在整部《形而上学》中占有特别突出的地位，甚至这一卷著作本身也不是专门以智者派为讨论对象的，只是将其作为诸多对象之一；但由于此卷将视野扩大，把智者派作为当时希腊思想中的一种更广泛的倾向里的一部分来对待，进而层次分明地展现了这种思想倾向的存在论根据，故而其价值并不在于像《辩谬篇》那样就事论事地展示智者现象，而在于以原初的方式展现希腊哲学乃至西方文化的一场深层次危机。这场危机甚至在形而上学之前就发生了，因为那时西方形而上学还没有成型，而且这场危机一直延续到现代，未有丝毫减弱，反而全面铺开了，故而有着重加以研究的必要。
由于《形而上学》具有讲义的性质，就像许多古典文本一样，这一卷在叙事方面并没有现代著作那么格式化的“总论点——分论点——展开——结论”叙事结构，亚里士多德的行文常常随兴所至，信手拈来。在面对这种文本的时候，现代的读者往往急于拿后世的许多“规律”、“原理”来规整它，将那些令现代人觉得陌生的说法与见解尽量敉平，并填压到现代世界观中去。对这一卷最方便也最常见的处理方式就是将智者们与巴门尼德、赫拉克利特、恩培多克勒、阿那克萨戈拉⑤等的相关观点都还原到两个所谓的逻辑学定律(“矛盾律”⑥和“排中律”)上去，并声称这两个定律无法再加以追问了，因为亚里士多德本人明明白白地说过，矛盾律是无需证明的，否则就会导致无穷倒退，那些要求证明它的人缺乏基本的教养，因为他们连哪些东西需要证明，哪些东西无需证明都没有弄清楚。[8][p.63][9][1005b35－1006a10]
但“无需证明”并不等于“没有根据”，作为现代人，我们在许多问题上并未与亚里士多德分享共同的前提，也就是说，许多他认为是生活中的常识而无需追问的东西，在我们这里并不一定是常识，很可能已经崩塌或者变形了。我们如今也常常把矛盾律和排中律当做无需追问的固定前提，但下文会显明，它们在古代之所以无需追问的理由，对于现代人而言是非常陌生的。上述常见的解读方式无法解决的另一个难题是，亚里士多德的文本里常常冒出一些让现代人觉得很古怪的说法，比如本卷第一段便提出了存在与一的问题，还有文中时不时出现的关于实体与属性的论述，以及关于定义的讨论，细察之下，恐怕都不像初看起来那么简单，不是那么容易塞进现代的形式逻辑中去的。这些古怪的说法，需要我们从字里行间去寻找索解之法。
按照今本《形而上学》编者的划分，这一卷分为八章，笔者认为这八章的结构如下：前两章讨论的是形而上学(或者第一哲学)的对象(存在与一)；中间四章认为智者派和其他现象论者的观点可以还原到矛盾律的讨论上，并在讨论矛盾律的同时凸显出设定不变的实体的必要性；最后两章顺带讨论了排中律，以堵塞智者派与其他现象论者最后的逃遁之路。
前两章对于主体部分所讨论的矛盾律，以及对于全卷文字，起着至关重要的定位和定向作用，绝非与矛盾律没什么内在关系的、可有可无的附加文字。
(1)所谓“定位”作用，指的是这两章将问题引向了存在的层面，而不至于在属性的层面上纠缠。在第一章，亚里士多德开宗明义地说，形而上学作为一门科学，研究的是“作为存在的存在”(das Seiende als Seieildes)，以及那种在自身便归于存在的事物(dasdemselben an sich Zukommende)，[9][1003a20－21]不是像各种专门科学那样研究存在的某个局部，也不研究属性意义上的(inakzidentellemSinne)要素(Elemente)，而只研究存在本身的问题。这并不是说形而上学不研究具体事物，只研究一般性事物；而是说形而上学研究一切存在者的存在，研究使得一切存在者得以存在的根本原因——亚里士多德在此借用了他常常用来界定新自然哲学家们的水、火、气、土等等的一个概念，即“要素”。什么是使得一切存在者得以存在的根本原因呢？亚里士多德在此处还没有给出正面的回答，他只是否定了两种回答：一是否定了具体科学的局限性，比如数学专门研究数，不关心其他存在者，它的研究成果最多只能表明数是如何存在的，不能表明其他事物是何以存在的。而依据希腊人的世界观，宇宙中的一切事物的存在是有某种共性的(柏拉图称之为“善”，亚里士多德称之为“隐德莱希”或“实现”)，而具体科学还没有达到这种根本的共性的层面；二是否定了属性的表面性，属性仅仅在归属于某种更根本的因素(我们在后文中可以看到，这种因素就是实体)的意义上才存在，它虽然对于我们的感官和意见而言具有很迫切、很充足的显现，但其本身不仅具有局限性(限制了人们往存在本身的方向进行探索)，而且具有暂时性(它是不断变化的、可消逝的)，从根本上说，它是存在的产物，即事物被支撑起来之后附丽于其上的因素，以存在本身为前提，而不是存在本身，更不能在根本上说明存在者何以存在。这两点否定中的后一点尤其重要，是本卷文字的核心问题，亚里士多德对智者派与现象论者的批评的重点就在于，他们仅仅停留在属性的浅层次上看问题，而没有进到存在的层面上看问题。
在第二章中，亚里士多德则着手对形而上学的研究对象作出正面的描述。他直接将他眼中事物存在的根本归结为“实体”(ousia)。“存在在多重意义上被述说，但总是被联系到一个事物和唯一确定的某个本性之上来说”，所谓的存在，无论是指涉某种属性、状态、过程、变化，还是指涉某种关系，都必须以某个实体为前提，“存在虽然在多重的意义上被述说，但一切意义都联系到一个原理之上。因为某些事物被称作存在者，乃是由于它是实体，或者由于它是某个实体的属性，或者由于它是某个实体的生或灭，或者是某种性质的褫夺，或者是某个实体或与实体有联系者的造成者与产生者，或者是对这些东西之一或某个实体的否定(因而我们甚至还是要说，非存在者是非-存在者)”。[9][1003a33－1003b13]
亚里士多德认为历史上关于实体虽然有三种说法，即个别的感性事物、形式与数、终极实体(即宇宙之不动的推动者)，但只有个别事物才是真正的实体(而比个体事物更抽象的第二实体不过在近似的意义上是实体而已)。实体在定义、时间和认识上都是在先的，也先于其他所有范畴。事物凭实体而能独立，相反，属性则要依附于实体之上。这些说法都是我们通常在阅读各种文献中有关亚里士多德的实体观的论述时耳熟能详的。但光有这些说法还不够，这些零散的说明容易流于表面，给人的印象好像是，事物的主体部分就是实体，而它表面的那些可以改变的部分则是属性。举个例子，好像苹果的果肉是实体，而果皮及其种种性质都是属性。然而这种印象是不正确的，撇开其他属性来说，单看重量这个属性，就不是苹果皮能解释的。其实正如后世的斯宾诺莎、康德等人看到的，亚里士多德早已发现，我们人的感官与感性表象所能接触与想象到的苹果的各个方面，包括果肉、果核等等一切方面，全都是属性，而不是实体，实体与所有这些方面都不在一个层面上。因此，我们如果拿一把刀或者拿某种仪器把苹果切开，到处寻找，永远也找不到一个叫做“苹果实体”的部分，可以摆在我们面前。也就是说，在亚里士多德那里，实体虽然是个体，[9][1030a19]而不直接等同于一与存在本身，[9][1040b18]但它并不是个体的一个现成的部分，并不是任何现成意义上的可以为人所表象者，它根本就不是任何现成性(Vorhandenheit)。使得某事物得以成为该事物、使得它的各种属性得以依附于它之上的原因，才是实体。
那么我们应当向何处去寻找实体呢？关键是要追问，实体在什么意义上是“在先”的？换句话说，实体是如何使某事物得以成为该事物的，或者说，实体是什么意义上的原因？关于这一点，亚里士多德在其他诸卷中已经给了我们一些提示。“但关于人们应当将实体刻画成什么，以及它具有什么性质，关于这一点我们还想从另一个起点出发，再说一说；因为我们或许也能由此出发澄清一下与感性事物相分离而独立存在的实体。因为实体是一个原理和一个原因，所以我们必须由此出发。”[9][1041a6－8]“很明显，人们追问的是原因——普遍而抽象地说，这原因就是怎是(Sosein)。这原因在某些情况下是目的，比如在房子和床那里，但在另一些情况下则是第一推动者，因为这种第一推动者也是原因。但人们在成(Entstehen)与毁(Vergehen)的情形下寻找动力因，在存在(Sein)那里寻找的是目的因。”[9][1041a27－31]
这样一来，亚里士多德就将我们熟悉的“四因”中的动力因和目的因引进来了，但他的意思并不是说动力因与目的因等同于实体，他的意思是，实体具有动力和目的的功能，而且还是根本性的动力和目的。实体使得事物凝聚成一体，决定其能否照着该事物所应当遵循的方式去运动变化(不管是成，还是毁)，并赋予事物以存在的方向。比如一个苹果能成为一个独立体，有其成与毁的自然进程，并按照成熟的方向生长，如此种种，都有一种内在的支撑与引导之力在支配着它。上文中说到的苹果的属性层面的一切因素，全都是受这种内在力量支配的。亚里士多德在谈到各种建筑材料何以能成为房屋时说，原因是这些材料具有了房屋的实体。他还引入形式因来说明这种力量。为什么这个身体成了一个人呢？在这样问的时候，“人们是在为材料寻找原因，这种原因就是形式，通过形式，这种材料就成了具有规定的某种事物；而这便是实体。”[9][1041b5－9]实体具有将材料凝聚和规定为某种事物的功能。
前文中所谓这两章的定位作用，指的是亚里士多德在接下来讨论智者派与其他现象论者时，并不像表面看来的那样，把问题引向矛盾律、排中律就打住了，而是在他事实上划分了的属性与实体两个层面的框架下，以他的实体观在支撑矛盾律、排中律。
(2)由实体的方向功能，便引出了另一个关键的问题，即这两章在全卷中起着定向的作用。亚里士多德沿袭苏格拉底、柏拉图的思路，将这个方向问题表述为一与多的问题，尤其是在将焦点从具体事物转向一般意义上的存在的时候，更是如此。他和后来的康德一样，明确说“一”与“存在”这样的观念，对于事物的实在性没有任何增加，比如我说“张三这一个人”和“张三存在”，这两句话在实在性方面对于我面前的张三没有任何增加。但在柏拉图学园中成长起来的亚里士多德不可能局限在属性的层面上看问题，在他那里，一与存在指的是使得事物凝聚与成立的那种根本的指向，它们不必对事物的实在性有所增加，因为它们本身就是事物的实在性的条件。亚里士多德甚至说，一切的对立，比如有限与无限、热与冷、奇与偶、友与斗，都分别可还原为存在与非存在，或者一与多。[9][1004b28－1005a2]这让我们不禁想起亚里士多德在第一卷中对毕达哥拉斯派的十对范畴的列述与解释。这个以存在与一为事物向上追求的方向与趋势、以虚无与多为事物败落与消散的方向的传统，在亚里士多德之前早已存在了，至少在毕达哥拉斯、赫拉克利特和柏拉图三人那里是极其明显的。
所谓这两章的定向作用，指的是亚里士多德那里的实体、一、存在本身就是一种往上的方向，亚里士多德不像他的论敌们那样局限在现象、属性的层面上就事论事，忽略存在具有的方向性，而是以这种方向性为批评论敌的依据。我们由此也可以看出智者派与其他现象论者的某种共性，最终看出智者派与现代性的某种共性。
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