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【摘要】十六国时期，五胡王朝在北方士大夫的协助下，对中华传统夷夏观进行了改造，他们借用其中的“华夷同祖”“夷夏互变”等观念，论证了五胡君临中原的合理性。五胡王朝多以“进夷狄于中国”为目标，推行用夏变夷策略，力图建构华夏认同。这虽带有很大的功利性，但它在客观上，起到了传承中华文明、促进民族融合的作用。
西晋沦亡、五胡迭兴不同于一般意义上的改朝换代，它给北方夷夏的心理造成了巨大冲击。在传统的大一统格局中，夷狄一直处在边缘、从属地位，由此衍生出的“自古诚胡人而为名臣者实有之，帝王则未之有也”观念，无疑是对五胡王朝合理性的巨大挑战。能否破除传统观念的束缚，是五胡王朝建构正当性认同的关键。十六国时期，掌握话语权的五胡并没有利用政治权威去颠覆传统、另起炉灶，而是力图在“传统”的架构下寻找五胡统治中原的合理性依据。质言之，五胡王朝的合理性建构过程，亦是对中华传统民族观的改造、“丰富”的过程。它不仅为后世胡族王朝的合理性、正当性建构提供了可资利用的理论框架，还初步探索出了一条多民族国家中各民族和谐相处范式，为中华民族的发展壮大奠定了坚实的基础。
一、华夷同祖：五胡王朝的谱系建构
华夏文明具有包容、开放的优良品格，但这样一种品格的形成，也是特定的历史过程所铸就的。在各族群互动交流中，华夏形成了对待其他族群的基本相处观念。在先民看来，夷夏之间并不存在难以逾越的鸿沟，正如《论语·颜渊》所谓“四海之内，皆兄弟也”。至西汉时期，史学家司马迁又在此基础上，明确提出了“华夷同祖”观念。他在撰述《史记》过程中，建构了—幅以黄帝为中华民族共同始祖的谱系。这一谱系清晰地描绘了一条以黄帝为首，颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹、殷契、周弃一脉相承的华夏圣王血统脉络，其支脉还囊括了业已“进于中国”的蛮夷之邦吴、越、秦、楚，就连尚待“开化”的匈奴、闽越、西南夷也赫然在列。
《史记》为后世呈现的以黄帝为始祖囊括夷夏的中华谱系，是建构在当时政治一统、天下一家的“社会情境”基础上的。它承载着增进各族群国家认同意识，提升多民族国家凝聚力、向心力的社会功用，正应和了西汉王朝大一统的政治需要。因此，由该谱系所阐发的诸族同源共祖观念很快便上升为官方意志，得到了官方的宣扬。尽管这一谱系严重缺乏现实依据，但后世史家却未尝质疑黄帝的共祖地位。不仅如此，由司马迁开创的“华夷同祖”的族群起源叙事模式,还被汉唐正史修撰者承袭，成了这一时期正史“夷狄传”（或五胡王朝“开国纪”）开篇的程式化书写范式。显然，这既是基于汉唐史家的政治文化自觉，更是国家权力幕后运作的结果。
不容否认，两汉史家为夷狄“指派”一位华夏祖先，将其编入中华谱系，或许只是官方的一厢情愿。可由于当时“先秦秦汉的文献是他们（夷狄）唯一可以学习、模仿、取材的对象”。[1]故此，在这种既无政治话语权又无书写话语权的情境下，他们只能默认或被动地接受这一“安排”。即便夷狄存有本族谱系，也会因得不到官方文本的收录、保存而被历史尘封、淹没，最终能够流传后世的仍旧是华夏为其建构的“虚拟”谱系。
可是，进入十六国时期后，掌握话语权的五胡诸君却依然为自己“选择”了华夏祖先。如《晋书·载记》载，匈奴刘渊以汉室之冑自居，践祚伊始便“立汉高祖以下三祖五宗神主而祭之”；[2]前秦自诩“有扈之苗裔，世为西戎酋长”；[3]后秦自称“有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋”[4]慕容诸燕自谓“有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野,号曰东胡”；[5]赫连夏自以“夏后氏之苗裔”。[6]需要指出的是，唐修《晋书》“三十载记”之史料皆源自“伪史十六国书”。[7]由此可知，上述谱系实出五胡诸朝史臣之手，而非唐初史家之杜撰或“强加”。当然，在修撰五胡“国史”过程中，史臣们自难摆脱政治权力的影响。特别是有关“国朝”先世祖源的记述，更要完全遵照君主的意志。
五胡诸君秉承传统的“华夷同祖”观念,主动将本族先世祖源“续接”于以黄帝为首的中华圣王之后，充分体现了他们对中华历史文化和大一统的认同。同时，为使传统理念继续发挥其维护和巩固政权统治的社会功用，五胡诸君又赋予了它新的政治内涵。五胡王朝接受并宣扬诸族同源观念，不仅是想通过强化“共同的起源记忆”，淡化、消弭中原各族群的心理隔阂建构认同意识，更想借重自己“黄帝苗裔”的身世,论证五胡入主中原的合理性。十六国时期，五胡诸君修改本族谱系、攀附华夏祖先，实则是在向天下昭示：既然夷夏同源共祖皆是黄帝子孙，那么夷狄同样有资格成为天下之主。
显而易见，与两汉相同，五胡宣扬“华夷同祖”观念亦颇具功利性，但这种观念的传承对中华民族的形成与发展却是至关重要的。攀附华夏先祖是周边非华夏族群为融入华夏主动迈出的第一步，在此之后，他们便会在言行上遵循华夏典范，这是华夏认同下的一种表现与展演。[8]十六国北朝时期，进入中原的北方非华夏族群正是沿着这条道路，进一步走向中华民族多元一体的进程。
二、夷夏互变：五胡王朝寻求正当性认同的突破口
“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。中华传统的天下体系虽囊括夷夏，但两者地位却又是不平等的。在先贤构设的五服、九服体制所规划的大一统格局中，华夏不仅是地理上的天下中心，更是政治上的主宰；而夷狄则处于天下边缘和华夏附庸地位。[9]
这种萌发于先秦的华夷尊卑主从意识，经由历代华夏王朝的鼓吹与强化，变得愈发深入人心。甚至到了十六国前期，仍有很多人将“华以统夷”视作天经地义。中原晋人自不必说，甚至就连一些胡族重臣也是如此。《资治通鉴》卷九十“晋元帝太兴元年条”载，汉国大将军匈奴人靳准弑君篡位后，认为：“自古无胡人为天子者”，于是去帝号，“遣使称藩于晋”。[10]纵使到了后赵末年，当时胡人为天子者已逾十人，可后赵右丞相羌人姚弋仲却依然宣称“自古以来未有戎狄作天子者”，随后不久他便率部众归附了东晋。[11]
总之，永嘉之乱后的四十余年间，中原大地虽不乏戎狄身份天子，但在部分人看来‘胡人为天子”却是有违天理的。这也是靳准、姚弋仲宣称“未有戎狄作天子者”的深意所在。北方夷夏萌生这种观念，实则是对汉国、前赵、后赵三朝历任君主法统地位的彻底否定，同时也是对胡族王朝统治正当性的质疑。从中不难看出，统治者的夷狄身份是诱发五胡王朝合理性危机的主因。但由于五胡的文化层次较低，他们自难创造出一套新的、更有说服力的理论体系来对抗中华传统。同时，五胡诸君基于对中华历史文化的认同，也促使他们积极地在中华传统理论中找寻“论据”，论证夷狄亦可君临华夏，并借此建构五胡王朝统治的合理性、正当性。
儒家传统民族观是开放的、发展的，它虽然也强调族群边界，但却未尝将其固化。所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”。在儒家看来，夷夏之间不仅可以相互转化，那些业已“进于中国”的夷狄甚至还能成为中国之主。是以《孟子·离娄章句下》有：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”孟子之后，西汉陆贾、[12]东汉戴良、[13]西晋周处、[14]皇甫谧、华谭[15]等人也有类似言论，只不过他们多是将帝舜换成了大禹。
可见，迄于西晋时期，帝舜、大禹、文王出身戎狄似已成为共识，这说明中华传统的夷夏之辨并非种族之辨。在诸夏看来，只要遵行中国礼义变夷从夏，且有至功圣德泽被天下，虽戎狄出身亦不失为华夏贤主。这正为急于建构王朝合理性认同的五胡提供了突破口。于是，深谙华夏掌故的五胡诸君[16]纷纷引征大禹、文王之成例。比如刘渊在起兵前夕，为获取中原晋人的支持，宣称：“夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。”[17]慕容廆为破除中原士族的名节顾虑，曾道：“大禹出于西羌，文王生于东夷，但问志略何如耳，岂以殊俗不可降心乎！”[18]前秦苻坚亦称：“帝王历数岂有常哉，惟德之所授耳。”[19]这些类似的话语，实则传达了五胡诸君共同的心声，那就是：但有圣德，天子之位又何限夷夏！
在儒家传统观念中，“有德”是一个君主取得合法性的先决条件，而王权合法性信仰也是以德为本位，以德为核心的。[20]不仅如此，君主是否有德还关乎着天命之得失，而天命之得失又关乎着国家之存亡。这在儒家经典《尚书》中多有体现，如《微子之命》中的“乃祖成汤，克齐圣广渊，皇天眷佑，诞受厥命”和《召诰》中的“有殷受天命，惟有历年……不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命”，就从正反两方面诠释了君德、天命与国运三者之间的关系。
为进一步论证夷狄取代华夏统治中原的合理性，匈奴汉国首次借用了儒家传统的德运兴衰、天命转移理念，将西晋沦亡解释为司马氏德义不修“视百姓如草芥，故上天剿绝其祚”。同时，由于晋室失德，故而天命去之，“乃眷皇汉”。[21]因此，得到上天眷顾的匈奴汉国攻灭西晋实属代天行罚，是上合天道下顺民心的正义之举，这就证明了匈奴汉国取代西晋统有中原是完全合理的、正当的。此后，在政权鼎革之际，五胡君臣多汲汲于从“君德”“天命”角度，将国朝龙兴标榜为“诞应符运”、[22]“应天顺时，受命革代”。[23]就连心昧德义、暴虐无道的赫连勃勃亦恬称：“夫庸大德盛者，必建不刊之业……我皇诞命世之期，应天纵之运，仰协时来，俯顺时望”。[24]
“天视自我民视，天听自我民听”。[25]在先儒看来，统治者能否在施政中切实做到“敬德保民”，才是判定其是否“诞受厥命”的前提和标准。如果统治者只空谈天命运历而不修德政，实属自欺欺人，这不仅不会得到上天的福佑，也不会获取民心得到认同。质言之，天命之获得是以德治为基础的。
“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”。[26]为宣示本朝龙兴是“膺天受命”，五胡诸朝多能秉承儒家传统的德治思想，施行仁政遗惠于民。如前燕慕容皝劝课农桑、督修水利，并悉罢苑囿，将土地耕牛分与贫民。[27]前秦苻坚在贤相王猛的辅助下勤修德政、为百姓兴利除弊。在苻坚君臣的努力下，使得“关陇清晏，百姓丰乐”，[28]后秦姚苌虽在兵革之际，亦不忘“修德政，布惠化”。[29]成汉李雄简刑约法、轻徭薄赋，使蜀中“百姓富实，闯门不闭，无相侵盗。”[30]不仅如此，五胡诸君还时常颁赐谷帛，以接济鳏寡、老者、残病等社会弱势群体；在灾荒之年，还多次蠲免赋役，以纾时艰。
另外，受汉儒董仲舒“天人感应”思想的影响，一些罕修德义的昏暴之君，亦能将凶兆、灾异视作上天示警，出于恐惧而修德禳灾。如前赵刘曜夜得凶梦，其太史令认为此乃“亡主丧师”之兆，刘曜大为震恐，于是“大赦殊死已下，复百姓租税之半”。[31]又如后赵石虎因大旱、白虹经天等灾变，下“罪己诏”开山泽之禁，严令“公侯卿牧不得规占山泽，夺百姓之利”。[32]上述“惠政，虽只为禳灾，但百姓也确实从中获益良多。
劝农桑、减赋役、免田租、兴水利、开川泽、济鳏寡、省刑狱，可以说，五胡王朝所施德政与汉晋之时并无二致。正所谓“天命不于常，惟归乃有德；戎狄之德，黎民怀之”。[33]五胡诸君效仿华夏王朝，秉承先周民本思想，以德政为先导，遵循儒家传统治国理念，用实际行动宣示了天命归有德，五胡亦可君临中夏。
三、用夏变夷：五胡王朝的华夏认同建构
五胡入华首次颠覆了传统的“中国”统治“四夷”的政治格局。那么，在这种情势下，中华礼乐是否能够存续，就成了肩负着文化使命的北方士大夫的最大忧虑。民族的挫败感与文化的危机感交织杂陈，使他们中的一些人对五胡王朝怀有较深的芥蒂。可是，在北方光复无望的情况下，士大夫严“夷夏之辨”，在行动或心理上抵触五胡王朝，对于维护中华礼乐而言几乎是毫无益处的。这是因为，士大夫虽是文化的载体，但在十六国时期，五胡政权才是北方文化走向(抑或文明发展方向）的引领者和主导者。所以，从文明传承角度上讲，北方士大夫只有以五胡政权为依托，才有机会使自己承载的礼乐文明得到传承并发扬光大。
因此，欲使“周孔之道”不坠，北方士大夫就必须调和“夷夏之辨”与“用夏变夷”之间的矛盾，使两者各自的不同目标都立足于捍卫华夏文化、传承中华文明这一共同点上。而五胡王朝祖述华夏的自我文化定位，踵迹汉晋的自我政治定位，又恰恰破除了他们先前的忧虑。于是，经过一段时间的心理调适与观望，北方士大夫大多能摒弃夷夏之见，与五胡诸君一道用夏变夷、共建中华礼乐。正如姚大力先生所说“中国文化至上主义的传统把汉文化、而不是国家或族类（即种族）作为忠诚的对象。只要能够坚持‘用夏变夷’的文化策略，那么从政治上接受蛮夷的统治也是可以的”。[34]
十六国时期，在夷夏君臣的共同努力下，入主中原的五胡诸部，都发生了由部落而帝国的历史性蜕变。《晋书》卷三十五《裴秀附裴宪传》载，后赵建国伊始，中原士族裴宪、王波便为石勒撰朝仪，使之“宪章文物，拟于王者”。随后石勒又“制轩悬之乐，八佾之舞，为金根大辂，黄屋左纛，天子车旗，礼乐备矣”。[35]辽东鲜卑慕容部尚处部落联盟时期，其首领慕容廆便命广平大族游邃“创定府朝仪法”。[36]及慕容部开建前燕，定鼎中原，其“朝廷铨谟，亦多因循魏晋”。[37]北凉虽立国西北一隅、悬隔区夏，但其君沮渠蒙逊亦能修中国之朝仪、缮华夏之典章。[38]
中原系统的政治文化为五胡王朝的华夏化客观上提供了某种参照，要使封建化的五胡王朝顺畅运转，还需要大量深谙周孔治国之道的官员。为此，五胡王朝大力推广儒家经学教育，培养适应封建统治需要的人才。如后赵石勒平定司、冀伊始便“立太学，简明经善书吏署为文学掾,选将佐子弟三百人教之”。[39]前燕慕容皝召大臣子弟千余人为官学生，并“亲临东庠考试学生”，将其中“经通秀异者，擢充近侍”。[40]前秦苻坚广修学官，令公卿子弟就学，他多次“亲临太学，考学生经义优劣，品而第之”。[41]南凉秃发利鹿孤任用田玄冲、赵诞等人为博士祭酒，教授宗室子弟。[42]
十六国时期，宗室与公卿百官子弟是五胡王朝重要的官僚后备力量。经过系统的学习，这些晓畅经学的夷夏士人进入各级统治机关后，将学到的儒家治国理念付诸实践，推动着北方社会的变革。这使得五胡王朝沿着先儒设定的轨迹运转，其政权性质由此发生了根本性的改变。五胡王朝建“中国”之典章、以“中国”之道统治中原，从而赢得了中华衣冠的认同。
不仅如此，五胡诸朝大多还在地方设有较为完备的官学体系。如后赵建平四年，石勒“命郡国立学官，每郡置博士祭酒二人，弟子百五十人，三考修成，显升台府”。[43]建武五年，石虎又令各郡国置五经博士。[44]后秦建初七年，姚苌“令留台诸镇各置学官，勿有所废，考试优劣，随才擢叙”。[45]此外，前秦等国也都在郡国设有学官。
总之，无论是官学的规模，[46]还是经学教育的普及程度，[47]五胡王朝都远超与之同时代的华夏王朝（东晋）。在五胡入华的历史大背景下，五胡王朝中央太学及郡国、镇戍官学的创设，不仅惠及中原晋人，更使大量内迁五胡得蒙“周孔之教”。五胡王朝推崇儒学，将儒学上升为官方意识形态，（抑或说重树儒学官方意识形态的地位），不仅是其挽救肇自汉末的名教危机，恢复儒家经典中理想化秩序的需要，更是其进行文化整合，建构国家认同[48]的重要方略。可以说，十六国时期的用夏变夷，不仅是五胡王朝变夷从夏的自我政治改造过程；更是其以夏化夷对治下各族群的文化改造过程。
十六国时期，五胡政权的迭兴，激发了北方各内迁族群的民族意识。随着内迁族群民族意识的膨胀，他们建立民族政权的诉求不断强化。以致于每当五胡王朝的统治出现危机之时，内迁族群往往乘势而起，为实现本族群利益的最大化，向中央发起冲击。即便是在承平时期，差异性的文化及由此产生的差异性的认同意识，也是一种离心因素，弱化着各族群的国家认同意识，消解、侵蚀着五胡王朝的内在凝聚力。
在这种情势下，如何整合民族关系，建构国家认同，就成了决定五胡王朝兴衰存亡的关键所在。从政治学、民族学角度上讲，一个多民族国家要想实现长治久安，就必须建构统一的文化。[49]周平先生认为，“有了这样的同质性文化，多民族国家才有可能建立起巩固的国家认同。而这样的认同，恰恰是国家统一和稳定（避免国家分裂）的社会心理基础”。[50]十六国时期，五胡王朝大力推广华夏文化，其实就是在建构一种同质性的文化，意在逐渐消弭各内迁族群差异性的认同意识，实现华夏认同。
五胡王朝若能在各族群间建构起同质性的民族认同——华夏认同，就有利于实现国家认同，是所谓“雄图大略”的思想基础，这也是五胡王朝用夏变夷的根本目的和终极目标。需要指出的是，华夏文化开放、包容的特质，决定了五胡王朝推行华夏化、建构华夏认同，并不是一个强制同化的过程，而是一个由国家主导、五胡参与的主体与客体互动的过程。当然，这也是一个长期的、潜移默化的过程，短期内很难获得立竿见影的收效。
即便五胡王朝倡导华夏文化多抱有功利目的，但这在客观上也促进了中华文化的传承。通过五胡诸君与北方士族的共同努力，中华礼乐文明未因永嘉南渡而绝响中原。同时五胡王朝的华夏化，也从一定程度上淡化了民族矛盾，巩固了五胡政权，北方夷夏在双向互动中有了更多的共性。
四、结语
五胡诸朝不仅以华夏自居，更以“进夷狄于中国”为目的，客观上完成了传统儒家“用夏变夷”的历史使命，加速了内迁各族群的融合进程，从而开启了我国历史上第二次民族大融合的进程。但不容忽视的是这也是一个充满了血腥与烈火的过程。在五胡王朝以华夏认同为核心的文化整合政策的总体格局中，内迁各族在文化习俗、观念意识、心理素质等方面逐渐向华夏靠拢，相应地，他们也在不断地影响、充实着华夏。通过不断的碰撞与磨合，华夏与五胡不断修订着各自的“历史记忆”与“族群边界”，[51]南北朝时期，他们最终融成了一个全新的民族——汉族。作为中华民族的凝聚核心，[52]汉人与周边兄弟族裔，在后来的历史中进一步沟通交融，多元一体格局的形成，既充满了血与肉的洗礼，也是对血肉共同体的历史阐释。
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