■周 丽 刘仲林
牟宗三的心性论是承宋明儒学陆王一派的心性本体论而来,他直接用“创造”讨论心性问题,并结合时代,创造性地提出心体、性体即是道德创造之体,把孔孟以降的心性本体论诠释和重构为道德创造心性论。牟宗三对心体性体的诠释仍未跳出儒家的道德视野,心体性体的创造只是道德本体的创造,无关其他的创造,对创造的理解没有进行扩充。
[关键词]牟宗三;道德创造;心性论;性
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2018)08-0028-07
周 丽,中国科学技术大学科技哲学部博士生;
刘仲林,中国科学技术大学科技哲学部教授、博士生导师。(安徽合肥 230026)
对心性本体的探求是当代新儒家牟宗三哲学思想的核心,他所论的心体之心是指道德创造的心,具有心体义、心能义、心理义、心宰义、心存有义,任一义皆是具体的普遍,而非抽象的普遍。他所论的性体之性则是指宇宙生化之性和道德创造之性,具有性体、性能、性理、性分、性觉五义,道德的本心也即道德之性,所以心性为一。牟宗三认为,“心性本体”便是沟通“智知”与“识知”的创造之源,他把孔孟以降的儒学心性本体诠释为道德创造之体,其心性论可视为道德创造的心性论。鉴于目前学界关于牟宗三哲学思想的研究在此方面的关注不够,笔者拟抛砖引玉,求教方家。
道德创造心性论的逻辑起点:从“生与性”到“天命下贯为性”
牟宗三对心性问题的研究,不同于其他的哲学家,他并不仅仅拘于心性论的缘起中的“生” “性”两个概念,而是做出独到的创发性诠释,指出在对“生与性”和“天命下贯为性”的义理梳理中,皆言性有“道德创造”之义。由此,我们把从“生与性”到“天命下贯为性”看作牟宗三道德创造
心性论的逻辑起点。
(一)生与性
徐灏《说文解字笺》:“生,古性字,书传往往互用。”唐君毅认为,“心”与“生”合成“性”字,象征中国文化思想即心灵与生命一整体以言性之大方向。[1](P7)在先秦遗文中,对“生”“性”二字的解释总体有两种看法。一种看法出自傅斯年,他在对先秦遗文中的“生”“性”两字作统计分析后认为,牟宗三“道德创造心性论”探微独立的“性”字为先秦遗文所无,先秦遗文中皆用“生”字为之,至于生之含义在金文及《诗》《书》中,皆属于生之本意,至孟子,性字义始充分发展。[2](P9)另一种看法来自徐复观,他认为“性”字乃由 “生”孳乳而来,“性”之含义与“生”之含义无区别,就不会有性字的产生。[3](P19)
牟宗三比较赞同徐复观的观点,在分析《诗》《书》及《左传》等文献中记载的大量“性”字后,他认为“性”字有独立意义,自生言性,是指“生之实”,依孔子以前“性者生也”之老传统,“性”“生”二字虽可互易,但既有“性”字出现,毕竟是两个概念。牟宗三进而提出,在“生之实”上“性生”义相同,但性还有“生之和”之义,“和”是指自然生命之絪袌。自然生命之絪袌发生的自然现象,如生理器官的感应、生理欲望的自然欲求以及生物的自然本能、心里的自然情绪等,此皆谓性,此性从心而发,是道德创造之性。[4](P79)在牟宗三看来,告子、荀子、董仲舒等或从实然或从超然角度解释 “性”字及其呈现,将其视为客观的存在,只有“生之实”之义,而无“生之和”之义,性无道德创造义,只是把性之“存有”问题当成一个客观的问题来讨论,不能尽事物之存有以及内容的复杂性和神秘性。而仅从“生”言性,从“生之实”论性,其“性”义浅,人、物、天地之性仅有“存有”义,而无“活动”义,其性义可同康德的“物自身”。
(二)天命下贯为性
《中庸》开始即言“天命之谓性”,“在天为命,在人为性”。在中国哲学的发展中,“天”“天道”既是内在的(immanent),也是超越的(transcendent),中国的先哲们大都认为天道是由人来实现的,开人的参与,天道是无意义的。孔孟都有超越意义的“天”之观念,由《诗》《书》记载的老传统传承下来,孔子提出“践仁以知天”,孟子则提出“尽心知性以知天”。[5](P132)殷周时期,人文精神的发展经过神权精神的解放,孕育了中国哲学的心性论思想,在古代,大部分人都有“人由天生”这样一种认知,人与天在多数情况下是和谐相处的,偶有天灾,如此人们慢慢有了忧患意识,对天有敬畏之情,主要是敬畏天的好生之德,好生之德即天命天道。
牟宗三在《中国哲学的特质》中指出,中国哲学之重德性是根源于忧患的意识,这种忧患意识不是杞人忧天、患得患失,而是德之未修与学之未讲,这样的忧患意识引发了人正面的道德意识, 由此形成敬天、明德等观念。天命天道下贯为性,即下降而为人之本体,则人的“真实的主体性”立即形成,孔子所说的“仁”,孟子所说的“性善”,都由此真实主体导出,中国心性论的主流便是这样形成的。[6](P12-19)天命下贯为性,天命与性融合为一,使人摆脱自己的生理限制,通过自己的实践活动达到天道与性命的合一。[3](P132)对“天命下贯为性”,牟宗三的理解是天道贯注于人时,又内在于人的性,也就是说,天道既是超越的,也是内在的,是神性与人性的合一,而后来孟子等儒学代表在论天道、天命的意义时,主要取的是天命天道的道德创造性。
二、道德创造心性论的根源:孟子的心性论
在中国哲学传统中,心性论无疑是最具特色、也是最重要的课题。[7](P885)自孟子首次提出这一论题后,“即心言性”的论断一直是儒家学者心性本体论发微的主要依据。牟宗三回顾孟子心性论在当代中国哲学中的研究发展,通过中西哲学义理对比的疏解,诚然复活了孟子的心性论。我们在看牟宗三的一系列著作时,无论是他提的“即存有即活动”的道德创造性,还是“天命流行”“於穆不已”之道体性体以及“无限心”,皆由对孟子“尽心知性以知天”这一天道性命义理原型的诠释而来,其道德创造心性论的根源就是孟子的心性论。
当吾人说“本心”时既是就其具体的呈现而说之,如恻隐之心,羞恶之心,是随时呈现的,此如孟子之所说,见夫自然知孝,知悌(这不是从生物本能说,乃是从本心说).....是以本心仁体是一个随时跃动的活动......能知本体仁心是一呈现, 因而始能知智的直觉亦是一呈现而可为吾人所有,不只是一个理论的肯定。[8](P168)
牟宗三在诠释孟子的本心时,认为《孟子》中的“心”是无限的存在,具有绝对的普遍性,通过本心的道德创造活动来呈现“天”对万物“生生不已”的创化之德,在本心的活动中,赋予万物以存在的价值和意义,正是这种本心的创造活动体现了天道的於穆不已。
关于“性”的问题,牟宗三分析说,中国人讲“性”的观念,一般分自然生命和理性生命两个层面。在孟子看来,“口之于味,耳之于目之色,四肢之于安佚,性也,有命焉,君子不谓性”(《孟子·尽性下》)中的“性”,是告子所谓的性,是自然生命的性,而牟宗三自己所言的性是由“生之谓性”更进一步,即性善之性,并不是一个类概念。他认为,孟子所言的性是无限存有的,它是创造原则。[9](P87-89)他进一步解释道:
由告子与孟子之辩论,可知言性有两层面:一是经验描述之义理模式下之“生之谓性”所说之实然之性、类不同之性;一是自道德创造真几说人之性,此是作为实现之理之性,而不是类不同之性,因为此性是意许为绝对普遍的,而可以直通天道仁体的也。[10](P161)
把孟子的性诠释为“道德创造之真几之性”,在告子从性之实然处论性的区分看,道德创造之性是之所以可能建立道德实践的先天依据。
对《孟子》中“天”的诠释,牟宗三认为《诗》《书》中的“天”,在孟子处不是一个可有可无的古老观念,孟子的“尽心知性以知天”的“天”具有形而上之义,他指出:
我们可以笼天地万物而肯定一穿越的实体(上帝或是天道)以创造之或是创生之, 这乃完全由人之道德心灵,人之道德的创造之真实性,而决定的......是以尽吾人之心即知吾人之性,尽心知性则知天,天即天命之於穆不已,天命之於穆不已地其作用以妙运万物而使之存在也,是以《中庸》云:“天地之道可一言而尽也,其为物不贰,则其生物不测。”此承天命不已而言,此天是一实位字,指一超越的实体,不是一知识对象。[5](P131)
在牟宗三的理解中,孟子的“尽心知性以知天”,通过人的道德理性的自觉,是以人的“於穆不已” 的道德创造性与天的“生生不已”的创造性相契接,对“天”的形上意义的解读,使得其心性论的建立,道德创造的超越性得到可理解的基础。
三、道德创造心性论的错置:“以生论性”与“只存有不活动的道德性”
(一)以生论性
《孟子·告子》中告子说“性犹杞柳”“性犹湍水”“性之无分于善不善也”“食色性也”,告子所谓的“性”,是对“性者生也”这一老传统的总结。荀子《正名篇》曰:“生之所以然者谓之性,生之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”董仲舒《春秋繁露》亦曰:“性之名非生与?如其生之自然之质谓之性,性者质也。”荀子的性恶和董子的性之自然皆是沿告子“生之谓性”一路发展而来。牟宗三把这一传统中的“性之生意”,称作“形构之理”,或曰“形构原则(principle of formation)”[4](P80)。此性是类概念之性,是以知识的概念来说人之性:
人之所以为人,此中之所以,有从“形成之理”方面说,有从“实现之理”方面说......从 “形成之理”方面说的“所以”即是逻辑定义中所表示之“人之性”。从“实现之理”方面说的所说的“所以”既是归于主体在实践尽性的“人性”。......在“形成之理”处,人的本质(人性)不函人的存在,然在内在于人的“实现之理“处,则人性与存在永远合一。[12](P77-78)
在牟宗三看来,“以生论性”的义理模式是经验主义、自然主义的描述模式,并无“即存有即活动”的道德创造之性之义,他把告子等人在“以生论性”的模式下所提的“生之谓性”诠释为两意, 一是形构之理的生,二是实现之理的生。“生之谓性”之“生”,对应的是实然之性,是把人性作为研究对象,而对其作外在的分解的了解,是类不同之性。生德是性之实际内容,是“於穆不已”的道德创造性,对应的“各正性命”亦是理的性命。[10](P130)“形构之理”是一个知识概念,可通过格物穷理之认知方式带出此概念,它只负责描述与说明,不负责创造与实现,“即活动即存有”道德创造性才负责实现与创造。
(二)只存有不活动的道德性
在他看来,“顺理以应物”之道德只能成为他律之道德,以知识的进路讲道德,容易使知识问题与成德问题混淆,他进而分析说:
朱子对于知识本身之追求甚有兴趣......但他确要依此路讲道德实践。通过“涵养须用敬,进学在致知”,将知识引归于生活上来,便是依知识之路讲道德,顺此路讲下去,即使讲到性命与天道,太极之理,所成者亦只是静函系统下之他律道德。此就道德实践言为不中肯。不中肯由于不见道。不见得道者即是不明本心自发自律之实事实理也。[15](P24)
由此,认为朱子依其泛认知主义将仁体、性体乃至形而上的实体,皆平置而为普遍之理,通过格物穷理,成为心知之明这一认知作用的对立面,而使得道德创造的实体性的心体不能言。[14](P328) 在牟宗三的诠释中,儒家自《论》《孟》《中庸》《易传》这一发展而来的天道性命之体是“於穆不已” 之体,是道德创造之体,是存在之理,亦是实现之理,是即存有即活动的,而在伊川处,心性有时是一,有时为二,至朱子顺而确定成心、性、情三分,心统性情之说,其所论之道体性体不是“即存有即活动”之体,朱子分解道体的体会,是只存有不活动的。就落于心性上而言,不是本心即性,而是本性即理,性只有“存有”义,而无心之“活动”(创造)义,是心、性、情三分,理、气二分,所言之道德不是自律道德,而是他律道德。在牟宗三看来,“於穆不已”之体是创生之妙用,直贯下来而说,是通过道德主体的逆觉体证,而不是通过格物穷理的方式来把握的。
四、道德创造心性论的证成:即存有即活动的道德性
牟宗三对“存有”和“存在”这两个概念有明确的界定,认为“存有”是形而上者,是理、道,而“存在”则是形而下者,是器、气。[10](P310)在对儒家人性论发展的梳理中,牟宗三认为,告子之流的人性论是以“存在”的进路来论人之性,如荀子的“性恶”,董子的“有善有不善”,杨雄的“善恶混”以及王充的“性三品说”,对性之问题的理解尚停留在形而下之域,是顺气而言的才性。而孟子的“即心言性”是以道德的进路来讨论心性问题,以“心之灵觉”来言性,通过心的活动和创造而言性,在孟子处,内在的道德性并没有与天道合而为一,所以“性”之“存有”义并不明显,至北宋诸儒,才开始结合《中庸》的“天命之谓性”与《易传》的“生生之谓易”,从“存有”(宇宙论)的进路来讨论性的问题。
牟宗三在《中国哲学的特质》中写道,正宗儒家对性之规定分为两路:一是自传统天命天道的观念,至《中庸》《易传》的“天命之性”;二是自孟子本着孔子仁智的观念,则以言“即心见性之性善说”。[6](P70)此两路,一路重客观,以“存有”来论“於穆不已”的天地之性,另一路注重主体的体悟,以心之“活动”来论孟子以降的“纯亦不已”的内在道德性。在牟宗三看来,此两路所论的本体,乃是同一个本体,所以,要使两路融合起来,合而为“即存有即活动”的道德创造之体,由此他论证道:
分开自“於穆不已”之体言性与自“内在道德性”言性之不同,前者是形而上(本体论)的统体言之,后者则是经由道德自觉而道德实践地言之。两者所言之性皆是体,所言之善皆是称体而言......道德实践言之的“内在道德性”之性即是人之道德创造、道德行为之“纯亦不已”之性,此则可以印证、证实、并渗透那“於穆不已”之奥体之性。此在孟子便是“尽心知性以知天”。而在五峰便是“尽心以成性”“以心著性”也,最后此两路所言之性为一,心性为一。[10](P380)
“尽心以成性”即此形著之用也,客观地顺体言之,是融心与性。主观地形著言之,是融性与心,融心于性,性即是心矣。融心于性,心即是性矣......此是以《中庸》《易传》之道体性体为首出,而欲会同《论》《孟》之仁与心者所必应有之义。融心于性,性即是心,则性不虚悬,有心以实之,性为具体而真实之性,是客观而主观矣。[10](P398-399)
孟子的“尽心知性知天”中的“纯亦不已”之体,已蕴含周子、张子、明道诸儒对《中庸》《易传》之“於穆不已”的道体性体之义,至胡五峰(胡宏)“以心著性”的提出,两路终于合而为一。在牟宗三的诠释中,孟子把性视为“道德的善”本身;直接从人的内在道德心说性,认为孟子的内在道德性是道德创造性(moral creativity),不是生物学或是自然生命的创造性(biological creativity)。《中庸》《易传》代表的对性的规定,虽被赋予道德的涵义,“道德”观念虽从天命、天道而来,但道德的善不能从天命、天道处讲,需从道德性本身来说。从道德自身的创造性来说善,了解和定住“天命之性”直接从道德意识论性,通过内在的道德创造性定住天命流行之性,内在的道德性根源于天命之性,天命之性亦需从内在的道德性处了解、印证、贞定,两路则合,至此,“即存有即活动”的道德创造心性论则证成。
五、评议与引申
牟宗三对儒学道统的诠释很有独创性,指出儒家之本在于人的道德创造性,突出人的道德主体,把儒学之道诠释为道德创造之道。他不再象过去那样以善恶来讨论心性问题,而是直接引入 “创造”来讨论心性问题,把孔孟以降的心性论诠释为道德创造心性论,是“於穆不已”的天地之性与“纯亦不已”的内在道德性的融合,是“即存有即活动”。如此,孟子以来的道德的善,通过“即存有即活动”的道德创造之体的自我坎陷,达到圆教意义上的圆善。通过对牟宗三道德创造心性论的梳理,笔者认为还有两大问题值得进一步深思。
(一)儒学视野内的思考
首先,道德创造之体的先验性与现实问题,在牟宗三的疏解中,道德创造之体不是假设,而是呈现,以道德创造之体的“於穆不已”与创造之天的“生生不息”相会通,来解释道德创造的普遍性和超越性,以道德之心的逆觉体证来保证道德创造之体的存有与活动,主要强调的是主体的内在修行。然而,作为人的“心”,它是一种“在世存有”,必然与我们所处的生活世界有着密切联系,其中必然掺杂着历史意识和社会意识,林安梧提出,把道德创造之体置于“天地人交与为参赞的场域”下,自然地将道德创造转而内在于人的生活世界,使得儒学成为走向生活世界的儒学。[16](P183)
其次, 道德创造主体的确立能否开出知性主体问题, 牟宗三把心性本体诠释为道德创造之体,使得孔孟以来的道德主体得以挺立,以期护住儒家的内圣之学。在以牟宗三为代表的一批新儒家看来,中国近代没有民主与科学,是因为孔孟以来的道统没有得到很好的传承,要复兴中国哲学还得回归到中国哲学对道德主体的挺立。在牟宗三看来,中国近代没有走现代化的道路,是道德主体没有挺立, 以致没有开出知性主体, 他提出以道德创造之体来诠释孔孟以降的道体性体,通过“良知坎险”“返本开新”来解决现代化的问题。蒙培元指出,新儒家的“返本开新”与“良知坎险”是解决不了中国哲学中知性主体萎缩问题的。[17](P15-16)
(二)超越儒学视野的思考
牟宗三的“道德创造心性论”是一种突出并限定于“道德”的“创造心性论”,从儒学的角度看, 坚守“道德”阵地,固然是可以理解的;但从创造的角度看,则严重限制了“创造”的内涵。中国哲学探讨的道体不仅仅是道德创造之道,还应该是集真、善、美为一体的广义创造之道。张岱年指出:
世界是富有而日新的,万物生生不息。生即是创造,生生即不断出现新事物。新的不断代替旧的,新旧交替,继续不已,这就是生生,这就是易。[18](P228)
张岱年指出的是一种广义创造观,天地产生万物是创造,人类改造自然也是创造。这种广义创造观,把“於穆不已”的外在言性与“人自身”的内在言性自然地融会在一起,不再有“道德”的限定词,这是真正“天人合一”的创造性。张岱年指出:“人生的意义由创造出,且在创造中。”[19](P380)这句话是对“本于天、显于心”的创造心性论的精湛表达。
笔者认为,中国传统哲学向现代创造性转化的关键环节就体现为以“仁”(广义道德)为核心的心性论向以“创”(广义创造)为核心的心性论的转换。这一转换涉哲学“基因”的变革,将带来中国传统哲学范式的革命。张岱年认为:“将'创’作为核心范畴,融入中华为文化内核,认为'创’是现时代精神的标示,较'仁’更能体现人的本质,由此提出将'仁学’等传统思想转化为'创学’的新观点。”[20](P5)在张岱年“综合创造”哲学观的指引下,笔者一直在中国哲学“创学”道路上探索,笔者之一出版了《新精神》《新认识》《新思维》《中国文化综合与创新》等系列专著,阐发了以“创”为核心的中国新哲学纲要。2010年,中国科学技术大学创办“中华文化大学堂”,出版《中华文化精修入门》《中华文化人生亲证》《亲证中国哲学大智慧》等普及教材,将中华传统文化精华及“创学”观点普及社会大众。
从孔孟的心性论,到宋明理学的心性论,到20世纪牟宗三等人的“道德创造心性论”,儒家心性论走过了古代、近代、现代三个阶段,各位学者在传统的儒家心性论中增添“创造”的要素,对推动中国传统哲学的现代转化具有十分重要的意义。
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