论晚期谢林“启示”概念的三重内涵

http://www.cssn.cn/zhx/201603/t20160323_2934201.shtml
The Threefold Characters of Schelling's Concept of "Revelation"

　　作者简介：王丁，同济大学 人文学院，上海 200092 王丁，同济大学人文学院哲学系博士生。

　　内容提要：晚期谢林在“启示哲学”中，通过对上帝内部“神性/存在差异”的构造，强调上帝不是存在，而是“存在的主人”，使上帝摆脱了传统哲学中抽象的“最高存在者”形象。而通过由之阐发的“实存论上帝观”，谢林构造了一种强调“未来”和“希望”原则的“神性—三一论”和“永恒—时间学说”。这三点正是晚期谢林“启示”概念的三重内涵之所在：自我启示、自我开启和朝向希望。

　　In his later days,by differentiating godhood from the being,Schelling deprived God of the abstract image of supremacy posed by traditional metaphysics.Meanwhile,through the trinitarian characterization of existentialism,Schelling emphasized that god is not the being itself,but the owner of beings and being; with this kind of trinity theory,Schelling created his eternal-time theory,which emphasized the principle of the future and hope.This paper argues that self-revelation,self-unsealing and tendency toward hope are the threefold characters of Schelling's concept of “revelation.”

　　　关键词：谢林/“启示哲学”/上帝/存在/自由/F.W.J.Schelling/Philosophy of Revelation/God/being/freedom

　　晚期谢林的“启示哲学”对许多人来说是个既熟悉又陌生的名字。说它熟悉是因为我们几乎都知道晚期谢林有个“启示哲学”，说它陌生是因为在一定特殊的语境下谢林的晚期思想并没有得到应有的重视，它常常被一句“陷入了宗教神秘主义”就打发过去了。可是事实并没有这么简单，一方面谢林晚期思想对克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯和蒂利希等人有直接的影响，另一方面近五十年来谢林哲学在德语和英语学界逐渐成了一门“显学”。谢林常被称作“隐姓埋名的现代人”：蒂利希认为晚期谢林哲学是一种实存哲学对本质主义的“抗议”①；而哈贝马斯和弗兰克则认为，晚期谢林哲学开创了一种“历史唯物主义”②；甚至还有论者提出，布洛赫的“希望哲学”和莫尔特曼对“世界之将来”的强调，都运行在谢林已经开辟出的道路上③。晚期谢林思想其旨可谓大矣!那何以谢林要把自己的晚期思想称作“启示哲学”呢?究竟该如何理解“启示”呢?

　　　　一、上帝之争

　　我们常说，西方文明的来源是“两希文明”，即希腊哲学和希伯来宗教。但这两种文明之间的关系是充满张力的，这一张力构成了欧洲的哲学—基督教身份，这一点尤其体现在“哲学家的上帝”和“人格的上帝”这两种上帝形象上。前一种上帝形象始自亚里士多德，他把上帝当作一个不动的推动者，一个完满的最高存在，一个纯粹思想性的东西，即所谓的“理神”。而后一种上帝形象来自希伯来宗教，这种上帝是造物主，他拥有绝对的自由并在历史中向人自我启示，亦是化身为人的“受难的上帝”，即与个体之实存休戚相关的人格。这两种上帝形象的冲突在哲学史上改头换面地不断延续，及至在德国观念论中体现为黑格尔与晚期谢林之争。
谢林在晚期曾批判黑格尔哲学是“泛神论”。这一方面是因为黑格尔把上帝等同于存在本身，上帝的活动就完全等同于存在的辩证活动。这样被理解的上帝是不自由的上帝，因为对黑格尔而言自由就是必然；并且，黑格尔也并没有说明，何以最为空洞的存在概念在经历了一系列自我丰富以后，就一定会转为现实。在《小逻辑》的最后，这一点明显地表现了出来：“它自己决定……直接性的理念，作为它的反映，自由地外化为自然……我们现在达到了作为存在着的理念。”④也就是说，黑格尔在这里实际上已经超出了自己的自由概念，因为“自由即必然”的那种自由，没有能力把自己“外化”出来，也不是可以做“决定”的那种自由。在这里要么承认，还有一种超越于“自由即必然”的更高的自由，即让理念可以实现的自由；要么否认自由，因为如果理念的“外化”就是如此顺理成章，那么压根就谈不上自由——现实存在只不过是源自新柏拉图主义式的“流溢”。换句话说，黑格尔解释了“存在”及其全部可能的丰富性，但没有解释“存在”何以“存在着”，即没有解释存在的实际性。自古以来，存在的实际性问题构成了观念论者们的限度。柏拉图用神话来解决“实存论”问题，而针对阿奎那对基督教的上帝进行的亚里士多德式的改造，司各脱指出，上帝的意志是更为优先的原则。也就是说，上帝之争实际上是本质论和实存论之争，根本上来讲也是自由之争，即是否承认有一种超越于存在亦即超越于“自由即必然”的自由。而这一争执构成的张力也正是晚期谢林“肯定哲学”(positive Philosophie)与“否定哲学”(negative Philosophie)之区分的着眼点——“肯定哲学”从实存的活动和事实出发，而“否定哲学”则讨论存在者的“什么”。⑤谢林把自己的前期哲学和以往的主流形而上学都归结为“否定哲学”，因为这种运作在“思有同一”框架下的哲学只能讨论如果存在者实际存在，那它将作为什么存在，却无法触及实存的事实。这种哲学的上帝形象根本上而言只是一个“理神”，即一个思辨的终点，一个与人类实存无涉的抽象的最高存在者。

　　谢林对黑格尔之另一方面的批判则是，黑格尔把上帝的自我实现过程与世界历程搅合在了一起，这就成了一种“历史主义的泛神论”。谢林指出，如果上帝如黑格尔所认为的那样直至世界历程的终点才能实现和认识自己，那他作为“绝对者”在历史中永远都是“非绝对者”，这种历史是没有意义的历史——一方面无法保证“非绝对者”的历史就是通向“绝对者”的历史，另一方面这种历史叙事才是“任人打扮的小姑娘”，因为没有一个超越者可以担保历史进程的意义。⑥也就是说，本质论的历史主义归根到底只能是虚无主义，这一后果来自本质论哲学的界限——本质论哲学无法说明理念何以成为现实，从而自然也就无法说明，凭什么历史就一定要被理解为一种有既定目标的必然事件序列。在黑格尔的历史叙事中我们也确实看到，历史只不过是按理念的本质法则所展开的自我实现过程，个体的实存是不被重视的，重要的只不过是“理性的狡计”，一切个体只不过是绝对精神的“工具”。

　　从谢林对黑格尔的批判中我们也可以看到，晚期谢林的上帝形象应该对立于黑格尔的“理神”而有三个特质：首先，上帝绝不是存在本身，并且拥有超越于“自由即必然”的更高的自由；其次，上帝不可能与历史进程纠缠在一起，他必须超出历史；最后，如果历史主义的泛神论不再可能，那么就得重构历史叙事。这三个方面正对应谢林所谓“启示”的三重内涵和由之阐发的实存论上帝形象。
二、存在与精神

　　既然上帝不是存在本身，那么上帝与存在的关系是什么呢?要厘清这一点，仍然要从存在问题入手。我们知道，第一哲学或形而上学是关于存在“on”的学问，“on”是不定式“einai”的第一分词，“einai”和“on”的关系相当于德文中“sein”和“Seiende”的关系。“Seiende”有两种内涵：一方面指的是存在的活动，也就是“存在着”；而另一方面指的是这一活动的现实产物，即“存在者”。那么也就可以在两个方向上来讨论“on”或者“Seiende”——如果从“存在着”这一分词中的动词方面来入手，那么“存在者存在着”的事实就可以被理解为一种动态性的生成活动；如果从“存在者”这一分词中的名词方面来入手，那么“存在者存在着”就可以被理解为一种从存在者出发的实体性形而上学。

　　晚期谢林在波墨的影响下，阐发了一种“意志存在论”，并认为一切存在的活动都是“生成”⑦，也就是从上述两个路径中的前一种“生成论”的方面来理解存在者。谢林用“幂次学说”来描述存在的生成活动，幂次(Potenz)在他看来就是“一切存在的原则”，是“最高的、最普遍的本性”。⑧可以看到，幂次与潜能是同一个词，它指的是尚未存在但有能力去存在的相对意义上的“非存在”，也就是处在存在之“零度”上的东西。在“启示哲学”中，谢林认为哲学的首要考察对象并非现成的存在，而是这些先于存在的幂次，它们虽然尚不是存在，但将会存在，所以幂次又被称为“将在之物”(das，was sein wird)，或者“绝对的将来”⑨，整个“启示哲学”的“幂次论”构造工作的目的就是“寻找一个自由转入存在的实存之潜能”，这种自由是“存在或不去存在的自由”⑩。谢林构造了三个幂次，第一个幂次是“能在”(sein Knnende)，它是一种盲目无序的“对存在的渴望”，即一种对于存在之实际性的冲动，也就是“幂次”或者“潜能”这个词的直接规定，但是它作为“去存在的自由”而没有“不去存在的自由”。(11)第二个幂次是“必在”(sein Müssende)，它是对潜能的间接规定，是“自发的、依其自然本性的纯粹活动，即一种没有在它之先的潜能的行为”，谢林又把它称为“纯存在者(着)”(das rein Seiende)。(12)也就是说，第二个幂次不是现成意义上的“存在者”，而是“将在之物”的一种趋向——如果说第一个幂次是一种扩张性的、创生性的、“生”的趋势，那么第二个幂次就是收缩性的、固定性的、“成”的趋势。但是第二个幂次因为只是单纯的固定性的趋向，所以相对于第一个幂次来说，它作为“不去存在的自由”而没有“去存在的自由”。第三个幂次是“应在”(sein Sollende)，即前两个幂次的统一，它是“被规定为去存在或不去存在的第一个真实的自由”，即“存在着的能在”。(13)也就是说，第三个幂次综合了片面的“生”和片面的“成”，真正构成了“将在之物”的“生成”之本质。
但需要注意的是，三个幂次并非一种“扬弃”式的单向递进关系，而是一种“共时”的关系，也就是说“将在之物”同时是能在、必在和应在，所以谢林强调：“我们并没有设定1+1+1，而始终设定的是1，只是一个本质，但它是一个三重性的本质，即一个有三个面向的本质。”(14)同时这三者的“将在之物”就构成了存在的“全体”，也就是说，如果存在者存在，那么它无非就是以三幂次的方式进行着的活动，谢林把这一“全体”称为“精神”(Geist)。(15)但精神并不是由三幂次构造出来的，而是三幂次的“在先者”。(16)并且，由于精神已经具备了一切存在的可能性，从而它也因为这种完满性不再直接地是“将在之物”，而是成了圆成的“当下”。(17)前文说过，黑格尔认为一旦理念在思维中展开了自身全部的丰富性，那么它就会“自然而然”地“外化”。而谢林却在这里与黑格尔针锋相对——谢林会问：凭什么某个已经完善了的本质就一定要在自身之外把自身实现出来呢?圆满的“将在之物”作为“精神”已经吊诡地自己取消了自己，而这一取消恰恰就是因为它拥有全部的丰富性。所以本质上的完满性无论如何不能说明存在的实际性，这也是康德对上帝存在的本体论证明之批判的着眼点。

　　我们可以看到，谢林通过“幂次学说”描述了存在者的“什么”就是生成，也就是说，完成了形而上学的“本质之问”；他否认可以从本质直接过渡到实存，那么接下来的问题就是存在的“如此”，即存在的实际性问题。现在“精神”这一概念已经成了本质论上的最高表达，但谢林赋予了它超越于传统形而上学的更多内涵，而这一内涵是通过谢林对莱布尼兹的“有无之问”的回应来揭示的。莱布尼兹自己对他的“有无之问”的解决方案是通过“充足理由律”追溯到一个亚里士多德式的“理神”。而谢林则反驳道：

　　为什么无不存在呢?并非如同可能看起来的那样，那个现实性是通过抽象的存在而被设立的，(相反)抽象的存在只有通过那个现实性才能被设立。在我能够去想到一个抽象的存在之前，我必须总是已经承认了一个现实的存在……人们固然可以说：哲学以对现实存在的现实性的怀疑为开端，但这一怀疑并不指向一切现实性……也就是说，在终极的审查中哲学的前提并非一个抽象的东西，而是一个现实。现实并不被设定在诸原则中，这些原则自身只不过是现实存在的幂次——那个现实的东西只能够是精神。(18)

　　也就是说，精神作为诸幂次的“在先者”，要远远“多于”幂次，精神是先于存在者之存在的绝对的现实。我们可以说，精神是能在、必在和应在，但不能反过来讲，因为这三个幂次只关乎存在者之有无却无关乎精神的现实性。所以不难看出，随着对莱布尼兹之问的回应，谢林已然超出了总是纠缠在存在者上的传统哲学。在他看来，这种只着眼于“真实存在者”的哲学只能找到那个“抽象的存在”。存在者的有无包含于精神的现实性中，“存在”这个词已然不再适用于精神了——精神既不是存在者，也不是存在，而是给出这两者的那个真正本原，这个本原超越了存在和存在者，从而可以说是“后存在论”的。
谢林的“后存在论”突围也可以从他对“思有同一”原则的批判看出：

　　那么为什么有理性而没有非理性呢?只不过因为精神在，理性才存在，因此精神并非是一个理性的存在因之而存在的那个东西。也就是说，精神是无根的(grundlos)……对精神的证明不能够被(von)哲学而只能通过(durch)哲学来给出。在这个意义上精神的实存只能被视为后天证明的……就世界而言哲学是先天科学，而就精神而言则是后天科学。(19)所以，精神是“无根”的现实，是理性没法先天把握的东西，是超出传统哲学“思有同一”的先验框架的那个前思维和前存在的“无根者”。在这个意义上可以说，尽管谢林仍然保持着观念论者的“本色”，即认为哲学是世界的“先天科学”，在具体的存在者那里“思有同一”的原则仍然是有效的。但伴随着对“为什么有理性”的追问，谢林也就一跃而站到了哲学的边界上。无疑，精神在存在之外，也在理性之外。所以可以说，在谢林的考察中，“充足理由律”或者“根据律”断裂了，因为哲学的先天考察至多只能达到存在的原则，即作为“最普遍的本质”的诸幂次，而这些原则都是精神给出的。

　　精神超越了“思有同一”的原则，也超越了存在，“无根”的精神绝不仅仅是黑格尔式的作为存在之最高完满性的那种精神。谢林认为，精神拥有三重存在方式，即自在的、自为的和自依的(bei sich)；自在的精神是自身锁闭的精神，自为的精神是能够以自身为客体的精神，而自依的精神则是“在自在存在中自为存在着的精神”，即精神之最完善的存在方式。(20)可是最完满的存在方式也不能穷尽精神，精神是超越于存在的：

　　但绝对精神仍不与第三形态凝结，因为自依存在只是精神存在的一个形态或方式……在第三形态中的精神是如其所是的精神，是必在的精神，并且恰恰因此只是存在的一种形式，所以自依的精神凝结于存在的一种形式中从而不是绝对的……绝对精神超越于一切(存在)形式。它是自由于其精神存在的自由精神——精神存在对绝对精神而言只是一种存在形式。这种自由从它自身出发首先给予绝对精神汹涌的自由……自由是我们和神性的最高之物。自由才是我们所意愿的万物之最终原因。如果我们没有在完满的精神中认出自由的精神，我们甚至也不会去意愿它。也就是说，如果完满的精神只是三种存在形态，那它就不是完满的。完满的精神超越于一切存在方式，这一点才是其绝对的超越(Transzendenz)。(21)

　　凭着这段话，“启示哲学”的“存在论”构造工作也达到了其最高点，并且在这个最高点上，谢林超越了传统存在论而把目光引向了最高的东西——自由。如果说，自阿奎那以来，上帝都与最高的存在捆绑在一起，哲学也因之如海德格尔所认为的那样是“存在—神—逻辑学”，即以“思有同一”的方式对存在整体的构造。那么谢林的“绝对精神”概念，则不再是一个关于存在的最高概念，而是超越存在的最高自由，是哲学不可能先验把握的绝对之物，只有这样的绝对精神，才能被真正称为“上帝”，才是“先行于一切可能性的绝对现实”(22)。而“自由即必然”中的那种“思有同一”式的自由恰恰是由这一最高的自由所“给出”的。可以说，整个“启示哲学”存在论构造的意图，就是在使用观念论的语言来言说超越于存在的最高自由，把上帝和存在的古老纠缠区分开，把上帝的神性与存在的完满性区别开。甚至可以套用康德的一句话来表达谢林的这种意图：“我要限制存在的领域，为更高的东西留下地盘”，“更高”的东西无非就是自由，是超越于存在的神性。(23)
三、“存在的主人"

　　可是，就算构造了一种超越于存在的“绝对精神”，也仍然不能免除这是一种新版“否定神学”的嫌疑。从存在到精神，从精神到自由，仍然是一种思辨式的上升。现在的问题就是从精神出发以达到具体存在的事实，可如果存在不再是一种自发的“流溢”，那么又该如何解决存在的实际性问题呢?

　　绝对精神尽管是最高的自由，可因为它包含了存在之全体，所以它同时也是没有必要有所行动的精神，即它完全可以是一种死寂的、安于其完满性的东西。但是在绝对精神中，也包含着一个不同于精神之“他物”的可能性，这一可能性向精神展示自己，让精神可能摆脱因完满而导致的不作为。(24)也就是说，在精神之中有一种原则上并非精神本身的东西，这一并非精神本身的东西无疑就是由三幂次展示出来的存在之全体，因为精神原则上是超越于存在的。可问题在于，原则上的超越并非实际上的超越，就像我们说大学原则上是一个学术共同体，可如果不改革、不行动，那大学也只能一直就是这种样子而已。也就是说，精神需要一种“自我启示”，把自己的超越性实现出来：

　　在精神的生命中……自在存在的精神，它本身自为地仍不是上帝或完满的精神；自在的精神先行于一切可能性，它是开端，是一切统一性的设定者，是上帝的设定者，是那纯粹的自在存在者，是那个神性存在基于其上的深渊；因为每一存在都基于在它之中的那个最深的深渊。自在存在的精神是纯粹的自身，是纯粹无谓词的主词。所以它因而也是先行于一切可能性的原初现实。但也不能否认，自在存在的精神依存在而可能是纯粹的主体。(25)

　　这段话是精神如何“自我启示”的关键。谢林在1809年的“自由论文”中已经做出三种区分：“上帝自身”、“根据”和“无根者”。上帝居于“纯粹的光明之中”，而根据则是“在上帝自身之内但不是他自身的东西”，而上帝与根据都是由“无根者”给出的——“黑暗和光明……每一方都自为地被用作无根者的表语……如果没有无差别，或者说没有一种无根者，也就不存在诸原则的二元性了”(26)。同时，针对被近代哲学扭曲了的“主体”一词，谢林恢复了它作为“底基”即希腊哲学中hypokeimenon的“原义”——“在任何一种关系中纯粹地是主体的东西，就是在那种关系中自身不应在的东西，这个自身不应在的东西却只能够是一个他物的潜能”(27)。也就是说，主体是“看不见的东西”，也就是一切存在立乎其上的那个本身不进入显现的“深渊”。凭着这两点，上面那段话就不难理解了——自在的精神是一切“统一性”和“存在”的设定者，它是“无谓词的主词”，是总处在主体或潜能位置上的“不可见者”，它自身亦是一种锁闭的趋向。所以，包括上帝在内的一切存在者的主体都是这个自在的精神。同时，本原性的东西并非作为存在者的上帝，而是“给出”上帝的绝对精神或者本原神性。而自在的精神或者这个绝对的主词，不仅可以是上帝的载基或者“设定者”，而且也可以是一切存在的主体或者“设定者”。

　　同时，“若是那个纯粹自在存在的精神……从其深渊中提升，那么神性的统一性也不会绝对地被摧毁，绝对精神本质上不是依单纯的存在是先天的，而是依其自然是精神性的、无形的并因而是不可分的统一性”(28)。也就是说，神性的统一性并非存在的统一性，而是绝对的精神或最高的自由。如果说自在的精神是“存在的深渊”，那么绝对精神才是“深渊的深渊”，是让存在的深渊得以实现的、永不显现并始终保持在存在之外的最大奥秘。在这里，或许可以认为谢林用笨拙的语言构想了一种“神性/存在差异”——神性本身包含着存在的全部潜能，但神性是让存在的潜能得以实现的“非存在”——神性不是存在，而只是“现实”；神性并非存在论诸要素中相对于存在而言的“非存在”，而是相对于一切存在原则而言的“非存在”，即一种非存在论亦非对象性的原初事实。
而神性之统一性的实现，或者神性/存在之差异的实现，有赖于“自在存在的精神从其深渊中的提升”——“假如自在的精神从深渊中凸显实现出来，这一行为无疑不能在没有神性意志的条件下发生……所有的幂次，迄今只是完满精神的诸形态，现在将表现为神性外存在者的可能性”(29)。也就是说，如果精神可以把存在的诸幂次实现在自身之外，它才可以实现其最高的统一性或者神性。只有面对这一在精神内部的差异时，精神才能意识到自己是“上帝”：

　　这个可能性是不被意愿的，它没有精神的意愿就出现了；尽管它在完满的精神中是不曾被预见的东西……但它向完满的精神展示出了精神可能接受的存在，如果精神意愿它，那这个存在就不会再只作为单纯的可能性……以此方式这个可能性就向完满的精神给予了一种如此的意志对象，精神也就把自身认作意志，正如这一显现首先把精神置入了对立于其存在的必然性的自由中。这一可能性把精神从其存在的最初必然性中解放了出来并由此给予精神最初的自己本身，因而可能性把精神从其神圣的必然性中解放出来了。(30)

　　在这一可能性展示以前，精神被束缚在“原初必然性的魔咒”中，这一原初的必然性并不是存在论意义上的必然性，而是精神之完满性的必然性——由于绝对精神同时是存在之最完满者，它也就可能保持在这种绝对的内在状态或者安静不作为的神性中。完满的精神本身并非直接就是上帝，只有在不同于精神存在的他物之可能性向精神展示出来，并且精神通过这一展示“知道”这个可能性是自己可以意愿的对象之际，它才能把自己认作是上帝。上帝并非某个抽象的最高实体，上帝只是完满精神所“给出”的东西，上帝不能没有世界的可能性而自在地是上帝。在精神自觉自己为上帝之前，它并不知道自己的统一性并非最完满之存在的统一性，通过世界的可能性之展示，精神才把自己的统一性认作是“不依于存在”的统一性，即超存在的神性之统一性。所以可以设想，作为原初现实的“无根者”，通过自在的精神所揭示的可能性，在自身当中引起了差异和提升：一方面无根者内部存在的三幂次不再与神性是寂静的“无差别”，上帝也“知道”了自己的最高统一性并不依赖于存在的完满性——反而这一存在的全体成了上帝可以意欲的对象，由此无根者内部就产生了上帝自身和上帝的对象之间的区分。而凭借这一区分，完满的精神也就意识到了自己的最高自由，它也就从原初不作为的“超越存在”的现实，成了真正可以意愿存在的上帝。所以，“通过这一可能性对上帝的自我展示，当这个可能性既可以在现实中又可以在可能中的时候，上帝也就把自己认作是存在的主人”(31)。只有在原初的神性中把上帝与存在区分开，才能避免一种新型的“否定神学”。(32)

　　“原初地就有意识的上帝不能直接被设想”是晚期谢林上帝学说的一个特点。一方面这一说法承袭了早期谢林对于“绝对同一”的构想：真正的“绝对同一”绝不是可以对象化或者“客体化”的东西；另一方面，谢林也无疑继承了始自波墨和埃克哈特大师的传统：上帝只有针对世界而言才能称其为上帝，不能设想无世界自在的上帝，无世界的本原只能是“给出”上帝的神性。(33)谢林的这种做法，在其自身哲学的发展上来看，来自其早期就强调的“意识要以无意识为基础”，就算是上帝也不是始终就有意识的。其次，通过对绝对精神从无意识转向意识的描述，无疑是在避免把上帝看作某种现成的东西，也因而保证了神性的超越性或者它绝对不可化约为对象的独立性，这种独立性绝不能与存在的必然性纠缠在一起——正是凭着精神通过意识转为上帝，超越于存在的自由才得以彰显。同时，凭着上帝超越于存在之自由的彰显，黑格尔把上帝和存在搅在一起的“泛神论”才能被真正克服，任何一种历史主义的美化也得以被消解——神性根本就超越于存在，上帝也根本自由于存在——这样就避免了任何一种历史主义的弥赛亚叙事。

　　所以，上帝之为上帝，在于上帝是创造的上帝，是可以意愿存在的上帝，是“生命性”的。(34)上帝创世的动机就在于通过意愿可能的存在，彰显出自己的自由，从完满精神的封闭中“提升”为真正超越存在的造物者。
四、“将来之神”

　　上帝的创世无非就是把三幂次释放到自身之外，也就是说，被创造的并非本原的神性_一—它作为原初的现实自然是不可能被造的，被创造的是“神性的存在”，也就是通过赋予诸幂次存在的实际性，让它们成为“存在着”的能在、必在和应在，把曾经在神性中潜在的东西在一个过程中“解放”出来。创世的目的就是：“把不能自为存在的东西，通过把它从黑暗中提升出来达到定在，成为仿佛自为的……使那些曾在他(上帝)之内没有独立生命的东西，从非存在中唤醒以获取生命。(35)这就需要把曾经在精神之中共时的三幂次在神性之外设定为能在—必在—应在的时间性历时过程。(36)所以在创世中“上帝的神性存在只是被悬置了(suspendiert)，而非被消解了，因为神性的存在通过幂次间的对立将被重新建立……因为上帝存在的可能性毕竟在于，它至少潜在地仍是上帝”(37)。也就是说，创世过程就是神性存在的重建过程，是“被上帝所生的上帝”的生成过程。

　　前文说过，谢林对神性之内上帝与存在之区分的目的就是要避免黑格尔式的“流溢”——并非如黑格尔所设想的那样，上帝必须“外化”才能实现其潜在的全部丰富性。在谢林看来，只要上帝意识到了自己是“存在的主人”，那么他就已经拥有了一切，也就是说上帝有是否创世的自由——“(创世)过程并不是上帝创世的真正动机，因为上帝没有这一活动也已经首先转向了自己”(38)。蒂利希认为，谢林对上帝有是否创世之自由的强调，正是其“肯定哲学”与“否定哲学”之区分的要义所在，有创世之自由的上帝才是“肯定哲学”所认可的那个“鲜活的上帝”，是“存在的主人”；而上帝的存在，即作为最完满之存在者的“被造的上帝”或者“被造的精神”，则是思辨式的“否定哲学”所认识到的那个传统的“绝对者”。(39)富尔曼斯也认为，上帝可以把自身中的非自身，即神性的存在从精神中的潜在状态实现为世界，这说明上帝并非出自实现其完满性之需要而不得不创世，反而恰恰说明世界的实存是神性自由的恩典。(40)

　　我们可以在两个层次上看待上帝对存在的“超越”：一方面，在前创世状态中，上帝对存在的超越是“知”的超越，也就是说，上帝知道了自己不是存在，并且可以意愿存在；另一方面，如果上帝创世，那么这一超越也就从“知”的超越提升为“行”的超越。上帝的前一种自由无疑是传统哲学的知识性的自由，而后一种则是实存哲学强调的实践性的自由，谢林强调：

　　把其本质的自在存在作为自在存在者的对立物，作为自发的存在者或自身之外的存在者来设定并由此给出一个过程的动因，这种行为对上帝来说是自由的，这种意义上的上帝必然是整全的上帝，是整个全一意义上的上帝，而不仅仅是自在存在者，因为自在存在的上帝并非自由的上帝。上帝只是就把其本质中的相对非存在提升入存在中来说才是自由的。(41)
也就是说，是否创世是一个“自由”还是“更自由”的问题，是上帝是否以自由的姿态来超越他的最高的完满性，这种意义上的上帝是“实存”的上帝，即雅斯贝尔斯所谓的“行动着的神”。我们不能说为什么上帝要创世，只能说上帝确实创世了，上帝是自由的，世界的存在就是上帝自由行动的后果——“这个事实，我们绝不能先天地而只能后天地认识它，我们只能说：它发生了”(42)。所以，自由永远是最大的奥秘，实存的事实就是永远产生惊讶的那种“如此”，任何一种知识性的姿态都永远无法化约自由，因为自由是“我们和神性的最高之物”——并非存在者之“所是”给出了存在者存在的事实，而是不可忖思的自由把自身所蕴含的全部丰富性“展现”了出来。中世纪曾有谚：“个体是无法言说的”，因为个体不是一般的普遍之物。而谢林通过“创世学说”颠倒了个体与普遍之物的传统位置——是个体(上帝)的自由把自己“启示”了出来，让自己进入了可见领域。所以，何谓“启示”就不难理解了：启示无非首先是上帝的自我启示，即通过世界之可能性的展示，上帝知道了自己是“存在的主人”；其次，“启示”是上帝的开启，或者说上帝的“实存”，也就是把自己实现在自身之外，从一种绝对的内在性状态中把自身开放出来进入显明——如果上帝只是固守于对存在之否定性的超越中，那他也就太可怜了——所以上帝是“不凝结于自身，而是能走出自身的上帝”(43)。

　　但“启示”并不是上帝的“曝光”，在启示或者创世中，上帝进入了一种“显—隐二重性”：“诸幂次在世界中是显明者(das Offenbare)，上帝则是被遮蔽者(das Verborgene)”(44)。也就是说，诸幂次所构造的是神性的“显象”(Erscheinung)(45)，即“外显的神”，外显的神并非本源的神性，而是神性的存在，即被神所生出的神，也就是“圣子”。而生出圣子的当然就是圣父，圣子是父的“外显”，父是子隐秘的“原因”。所以随着上帝创世的发生，上帝自身也就产生了人格的区分。圣父首先要“释放”能在，现实的能在产生了幂次系统的“张力”，而创世的圣父又是在整个存在过程背后的“被遮蔽者”，所以他也是不进入显现的“绝对人格”——“正因为他是一切的提升者和创造者，所以我能把绝对的人格称为父，父是整全的上帝，对父而言始终被理解的都是整全的上帝，而非一种特别的形式”(46)。也就是说，就父是绝对神性而言，他就是完整的上帝，对存在有力的上帝，可以设定或不设定存在的自由的上帝。但是，就创世来说，他也是一个特别的形象，因为他为了创世必须有所行动，他的行动就是把能在提升入现实——“因为当他把其本质的自在存在提升入存在时，那他也就把他本质中的纯存在者从对第二形态而言是主体的东西中排除了出去”(47)。所以父的创世导致了圣子的“生育”——在创世中，“绝对人格”被存在过程遮蔽，成了不可见的父；同时，创世的真正意图并不仅仅是第一潜能的实际性，而是整个幂次系统的实现，而执行这一意图的形态就表现为上帝意志的“执行者”，即“圣子”。(48)所以谢林强调“父的真正意志并非张力，而是子的生育；是把父之本质中的纯存在者设定在幂次中，并由此把它带向自我实现”(49)。但是圣子作为一重人格，只有在创世终了的时候才完全实现，也就是说，在完全实现了“上帝的存在”之时，圣子才完全作为圣子，在这一过程实现以前，圣子只是“潜在”的圣子，所以“只有在活动的终点子才是真正的子，是作为子的子……子是从创世之初就被设定了的，但并非作为子已经实现了”(50)。蒂利希极其赞赏谢林的说法，认为谢林是“把世界历程理解为上帝的位格化”，因为一种位格化理解的世界进程才能不必把世界的创造和历程系于一个最高的必然性，只有上帝位格化于世界中，才可能言说基督的救恩并避免一种诺斯替主义的“从天而降”的“陌生上帝”。(51)与此同时，位格化的上帝也不再是一个实体，而是一个过程，如谢林所言，“上帝是一种生命”。也就是说，圣子在世界中作为一个“生成着的上帝”，是随着世界进程一步步走向自己的，世界的进程就是圣子向人格的提升(52)，所以圣子是“在—世界—之中—存在”，当圣子实现之际，世界也就被完成了。

　　通过圣子，圣父也就间接“拥有”了在他之外的整个存在，因为圣父的意志是双重的：一方面是“允许”存在的三幂次进入生成的过程，另一方面则是在自身外重建精神中的那种“上帝的存在”。(53)后者是圣父创世的真正意愿，而这一意愿的执行者是圣子，所以，“父仅仅通过子才是自由的——通过子他才拥有在原初的统一性中被生产出来的存在……所以，父的神性若没有子的神性就是不可能的；进一步地讲，父的绝对自由没有子也是不可能的……父的神性正是在于在自身之外设定一个存在的自由，这一自由却在子中才拥有。”(54)
所以，创世的上帝是父，在世界之中的上帝是子，只有通过圣子的人格，上帝才能既在存在之外又在存在之中，上帝才能既自由于他所创造的存在又能保持为存在的主人。当整个上帝之外的“神性存在”被重新建立之际，第三位格“圣灵”也就实现了。因为在创世历程中，圣灵是潜在性的，它只能被构造而不能主动构造自己——圣灵存在的前提是“应在”的重新恢复：“圣灵仅仅是驱动者，并非直接的运作者，而仅仅是贯穿运作着的(durchwirkende)。在自然中作为合目的的东西而显现出来的一切中，在所有的运动中，都有一个确定的目的，它仿佛被视作我们第三幂次的嘘气。”(55)也就是说，在神性当中，圣灵是指导性的目的，如同在存在中应在是范导性的目标。所以只有在圣灵中，圣父和圣子才能完满实现。但圣灵现实化的前提是，子实现了父的意愿，而父的隐蔽意志也由子启示出来：“只有当父的自在被摆放出来，也就是说只有通过被圣化的父和被圣化的子，圣灵才能到来，即圣灵的圣化只是一种与父和子的圣化同时的东西。”(56)在圣灵实现之际，上帝作为“实存者”才完全实现，整全的上帝是“三一”的，也就是上帝在三个不同的形象中拥有自己——“作为圣父的上帝是给出着运动材料的原因，是最先的启动着的原因，是质料因；圣子是形式因，是真正的运作着的和创造着的原因——圣灵是目的因，是完满着的原因”(57)，所以“整个创世过程就是出于圣父通过圣子而走向圣灵”(58)。

　　与此同时，上帝的三一位格也对应于谢林构想的“三世界时代”，他通过神性—三一位格学说阐发了一种永恒—时间学说，即永恒与时间并非是对立的，而是永恒实现在时间当中——“第一个世界时代是圣父的分离之力的时代，第二个是现实地创世的时代，第三个是那个唯一性的时代，在其中不再有时间，它自身将成为永恒”(59)。也就是说，既然上帝“实存”于三个位格中，那么原初永恒的神性也就“实存”在这三个世界时代中。谢林并没有像奥古斯丁以来的传统神学那样，认为世界与时间是一道开始的，而是认为有一个“前世界”的时间。时间的三个维度被区分为“前世界的过去”、“世界的现在”和“后世界的未来”。(60)世界自身只不过构成整个三位一体的“神性时间”中的一个环节，也就是说，通过把“过去”和“未来”思考为“超越世界”的，也就真正避免了一种历史主义的叙事——世界历史的时间并不能给予世界在本真层面(即“神性时间”)中的意义，而世界历史也不可能就在世界之中走向完成，世界存在的意义不在于世界，而在于“超世界”的“未来”。由此，黑格尔式的“历史主义泛神论”也被避免了，因为“上帝，绝对地来看，不是永恒也不是时间，而是永恒与时间的绝对同一”(61)。也就是说，上帝并不实现在世界历史中，他永远对世界而言是“将来之神”。所以可以说，谢林通过三一论和时间学说，论证了一种莫尔特曼所谓的“世界之未来”，即一种存在论意义上朝向未来的本真实存姿态。这就是“启示”的第三重意义——希望，因为不管是上帝还是世界，都只有在一种永远保持为希望的、存在论意义上的未来中才能获得整全。(62)

　　“自我启示”、“自我开启”和“朝向希望”共同构成了谢林所谓“启示”的三重内涵。第一重内涵回应的是最古老的哲学口号——“认识你自己”，也就是认识到“自由是我们和神性的最高之物”，最高的自由是一种超越于存在、超越于自由即必然的更高的自由，是一种“决断”的能力。(63)第二重内涵则阐发了一种“整体论”的实存哲学，即个体尽管有自我实现和决断的自由，但自由之意义的实现并不仅仅就在自由的行动中。所以第三重内涵引向了一种“未来哲学”，即实存的姿态是朝向希望和未来，朝向一切的整全和最终实现。而这三重内涵恰好回应了我们当下的三个切身性的问题：何谓自由?如何后形而上学地言说神性和人性?是否有一个本真的、值得希望的未来?

　　注释：

　　①[德]蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰编译，香港：道风书社，2011年，第280页。

　　②[德]哈贝马斯：《理论与实践》，郭官义等译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第230页。Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein,Schellings Hegelkritik und die Anfng der Maxschen Dialektik,München:Wilhelm Fink Verlag,1992,S.303～304.

　　③黄冠闵：《晚期谢林哲学中的启示与历史原则》，载《揭谛》，2006年第6期，第217～254页，注15。

　　④[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，2007年，第428页。

　　⑤雅斯贝尔斯对谢林的“肯定哲学”和“否定哲学”做了经典的总结：“否定(哲学)是本质的科学(Wesenswissenschaft)，肯定(哲学)是实存的科学；否定(哲学)关注理念，肯定(哲学)关注现实……肯定(哲学)承认现实性，否定(哲学)醉心于必然性，肯定(哲学)关联于自由；前者以思辨运动行事，后者是非思辨的、描述的。前者是先天的理性科学，后者是后天的实际性科学。在否定哲学中我们向最高的理念攀登并也只能达到理念而已。但肯定哲学让我们立足于现实，并从现实出发。在否定哲学中，上帝(作为最高的存在者)只是(思辨的)终点，但肯定哲学以上帝为起点。在前者看来，上帝只是纯粹的概念，但在后者这里，上帝是实存着的神，在那里上帝是不可理解的，在这里，上帝是行动着的。” K.Jaspers,Schelling:Grsse und Verhngnis,München:R.Piper Verlag,1955,S.98.

　　⑥Malte.D.Krüger,“Verborgne Verborgenheit—zur trinitarischen Theorie des Absoluten beim spten Schelling,” in:Hrsg.von M.Mühling und M.Wendte,Beitrg zur Rede von der Verborgenheit der Trinitt,Utrecht,2005,S.130; Manfred Frank,Der unendliche Mangel an Sein,Schellings Hegelkritik und die Anfng der Maxschen Dialektik,München:Wilhelm Fink Verlag,1992,S.235ff.

　　⑦“相反，我们认识到生成(Werden)是唯一适合于事物之本性的概念。”[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第72页。

　　⑧F.W.J.Schelling,Smtliche Werke,Hrsg.von K.F.A.Schelling,Stuttgart und Augsburg,1856～1861,XI,S.304,S.336.

　　⑨F.W.J.Schelling，Urfassung der Philosophie der Offenbarung(本文以下按通行惯例简称为UPhO)，Hrsg, von Walter E.Ehrhardt,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1992,S.23：“哲学想要到达存在的背后，也就是说哲学的对象并非存在本身，而是先于存在的东西。”
⑩(12)(13)(14)UPhO,S.28,S.34,S.59,S.60.

　　(11)“(能在)没有转为或不转为存在的选择，它只是出于自然本性而转为(存在)；我们也就实在不能把它作为实存的潜能保持住了，因为它肯定总是已经存在着了，总是已经转为存在了，(从而)成了盲目的存在者。它不能忍受(自己)处在潜能的位置上”，UPhO，S.27～28。

　　(15)“将在之物就是精神……绝对精神却只能被思为全体。能在的精神是能与自己不同的精神；纯存在者的精神是能等同于自己的精神，即在活动中保持为同一个自己并不去成为别的东西……在完满(绝对)的精神中，将在之物则被如此确立下来”，UPhO，S.63。

　　(16)“现在精神是那个首先者，是依其自然而优先于诸幂次的：它对它们来说是在先者(Prius)。先前显得像是在先者的东西，现在成了后来者(Posterius)。为了攀升到精神，我们把这些幂次作为底座来使用；现在我们把这个梯子扔掉，因为一旦精神被设定了，诸幂次就立马退回到精神中去了：它们现在在精神的不同规定中是精神自身”，UPhO，S.64～65。

　　(17)“我们在其中曾认作是某个将来的存在之优先者的诸幂次，(现在)只能被思为一个精神的规定……将在之物作为被如此规定的东西，自身也就作为一个存在者、作为当下被设定了。现在完满的精神不再有从自身中走出来的必要了，因为它就是在自身中包含着自己的。只要它不能单纯地作为一个将来的存在的可能源泉而存在，它就必须被规定为自身存在着的”，UPhO，S.63。

　　(18)(19)UPhO,S.65,S.69～70.

　　(20)(21)(22)UPhO,S.73,S.74,S.77; S.78～79; S.82.

　　(23)这一点无疑不仅是20世纪“上帝死了神学”的先声，比如卡尔·巴特针对自由主义和历史主义神学提出的“上帝是上帝”、“上帝是绝对的超越者”；亦是海德格尔所谓“那种必须背弃哲学的上帝、作为自因的上帝的失去神性的思想，也许更切近于神性的上帝”的“后神学之神思”的先声。

　　(24)“这一他物的可能性只是向精神展示自己，并且只显得是自发的，即这一展示没有精神的参与和倾向在其中，所以当精神否意愿它时，这一可能性就是无”，UPhO，S.83。

　　(25)(27)(28)(29)UPhO,S.83,S.52,S.83,S.84.

　　(26)[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第70～72、126～127页。

　　(30)UPhO，S.87；“所以，上帝欢迎这一可能性是因为：(1)相对于上帝吞没一切存在的必然性，这一可能性把上帝设定在了自由中。(2)通过这一可能性上帝首先产生了认识。由此诸形态不再对上帝表现为规则，而是表现为快乐和喜悦的对象”，UPhO，S.92；“诸幂次是神所喜爱的，它们在神面前嬉戏，同时充作神的镜子，在其中上帝看到自己能够是什么”，UPhO，S.134。

　　(31)UPhO，S.160；“当那个其他存在对精神而言作为可能性而展示的时候，精神也就依其本质而把自己认作全一者(Alleinige)，从而也把自己视为独立于一切有形的全一性的全一者，所以它也就把自己视为不与任何东西甚至不与它自己的存在凝结的东西。它视自己独立于它在其中找到自身的那个原初存在。因为正是这个精神性的、超越于一切存在的超越的全一性给予精神不去成为依照存在而是全一者的自由。这一甚至可以不必是全一者的自由，通过这样的方式被给予精神，即精神意识到其无形的统一性……由此依其本质，不论精神是否显现在向它展示的那个存在中，无论是依其存在或是张力而在，也不会让精神损失什么……这样的精神才不再是仅仅等于必然性的完满精神，而是自由转入或不转入存在的精神，现在它才能自发地说：我将是我将是的那位，即，我将是我所意愿是的那位。只有这样完满的精神才能把自己表达为上帝”，UPhO，S.87～88。

　　(32)“上帝绝非一种只能是逻辑关系的无生命的实体，也同样不是那种通过对每一特定的存在逐步否定最终只是自我表达为无的实体，这一实体虽然是运动的，但也不过是在盲目的必然性中前进；只有上帝才配说：我将是我将是的那位，就是说，是我愿意是的那住——在我的存在之前无物被预先决定，没有人可以预先决定我将是什么——这只取决于我的意志!”UPhO，S.89。

　　(33)[德]埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，北京：商务印书馆，2010年，第523页，教皇训谕第一条。

　　(34)“关于上帝这个词的正确使用除了上帝亲自向以色列的立法者透露的以外，并没有其他的文献解释……‘我将是我将是的那位：这就是我的名’……现在完满的精神就是那真正的将在者，他不再是还能停滞不变的仅仅完满的精神，而是生命性的精神”，UPhO，S.88。

　　(35)[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第124页。

　　(36)创世的过程首先是把第一幂次能在释放出来，从而导致一种因幂次间关系而产生的“连锁反应”。简单来说，第一幂次和第二幂次作为两个趋向是彼此否定的，而第三个幂次建立在二者的和解上，因而第一幂次从精神中的“绽出”将导致第二幂次也“追随而出”，同时二者在神性之外的“和解”将重新把第三幂次构造出来。“因为当自在存在的精神作为对纯存在着的精神而言的吸引中心抽出了自身时，纯存在的精神就会被迫返回到它的自身(Selbst)中，因为它不再拥有对它而言是自身的东西，所以通过这种方式，自为的精神就成了独立的。它现在作为纯存在者被否定了并且因而不再是纯存在者。也就是说它被突出为一个不存在，因为它恰恰不再被自在存在的精神接纳。但因为它依其自然仍不终止为纯存在者，所以它就必须运作，并且只能力求为纯存在者”，UPhO，S.84～85。“纯粹的应在在一定程度上也是一种不存在，但也是离存在最远的不存在；因为在应在的概念中已然包含了它并非一个自身现实存在的东西。也就是说它不能直接把自身直接自行提升入存在——它必须首先通过一个他物来中介”，UPhO，S.85～86。“(创世过程的)开端是出场的自在，中介是把自在重新逐回其非存在的纯存在者，终点是在其原初的存在中被重新设定的应在”，UPhO，S.97。

　　(37)(38)UPhO,S.90; S.95.

　　(39)[德]蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰编译，香港：道风书社，2011年，第46、48～50、79～80页。
　(40)[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第163页。而齐泽克则持反对意见，他认为，这种创世观实际上说的就是，在存在的直接性当中，自身与非自身(也就是作为绝对自由的上帝和上帝的存在)不能被区分开，上帝对自身存在的“推延”或者“排出”的意图就是重新获得自身，所以上帝之为绝对自由就在于不能直接“拥有”自己，而只能“间接”拥有自己——恰恰通过这一“间接”的拥有和对自身中“非自身”(即存在)的推延，上帝才能保持为存在之外的超越者。([斯洛文尼亚]齐泽克：《自由的深渊》，王俊译，上海：上海译文出版社，2013年，第19～20页。)本文认为，齐泽克所根据的材料是谢林未完成的《诸世界时代》手稿，其中的若干提法在“启示哲学”中仍有保留，但在“启示哲学”中谢林更为突出的是上帝的“自由”。

　　(41)(42)(43)(44)UPhO,S.155～156,S.136,S.89,S.123.

　　(45)“诸幂次中的实在仍始终是神性——非神性的东西是纯粹的像(Schein)……也就是说是世界。如果诸幂次的产物是世界，那么世界就是一个毕竟被神性设定的显象”，UPhO，S.98.

　　(46)UPhO，S.156；“父是把一切设定入张力和运作中的设定者并由此是整全的上帝”，UPhO，S.158。

　　(47)UPhO,S.156.

　　(48)“那个最初的、启动一切的人格的行动关联于第二人格来说就是一种生育……也就是说那个最初的、启动一切的人格表现为圣父。在张力中被设定的第二形态，当它通过对其对立物的克服而在其原初存在中被重建之际，作为独立于圣父的不同人格，就表现为第二人格性，并且只能被称为圣子”，UPhO，S.157。

　　(49)UPhO，S.158。同时需要避免误解的是，并非单纯的第二幂次自身就是圣子，圣子是神性的第二人格，他不可能只是一种存在论要素，圣子的“形象”或者“工具”是必在，即对能在之片面性的调和。

　　(50)UPhO，S.158；“那个绝对的人格，圣父，并非直接设定子为现实的，因为生育并不在于直接的实现；生育毋宁在于。子是出于原初的存在而被设定的，也出于原初的存在而被否定和被潜在化，从而更多地是作为非存在而不是存在被设定”，UPhO，S.165；“子在神性之外的存在并不首先开始于成人，而是已经开始于创世，即他首先作为德穆革式的(demiurgische)幂次而实存”，UPhO，S.174。

　　(51)[德]蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰编译，香港：道风书社，2011年，第82～84页。富尔曼斯也持此论，见[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第159页。亦可参见Christlan Danz,“Der Gedanke der Persnlichkeit Gottes in Schellings Philisophie der Offenbarung,”in:Alle Persnlichkeit ruht auf einen dunkeln Grunde—Schellings Philosophie der Personnalitt,Hrsg.von Thomas Buchheim und Friedrich Hermann,Berlin:Akademle Verlag GmbH,2004,S.189.

　　(52)谢林的“神话哲学”的基础就是这一点，他把各种神话都理解为圣子从无意识向意识的提升，并且在狄奥尼索斯神话中达到高潮，但只有在《新约》神话里，圣子才作为独立的人格彰显，所以《新约》叙事是神话的终结。但要注意的是，如果没有神话，就不可能“去神话”，如果没有神话的在先经验，启示是不可能的。这一点需另外专文讨论。

　　(53)“父并不能直接实现他的真实意愿，他意愿统一性——为了设定统一性，父必须设定非统一性。由此他必须让他的真实意志设定在子当中，因此这个不可见的上帝即圣父的图景是不可见的。因为他作为张力的绝对原因，自身是保持在张力之外的，也就是说他在一种特定意义上是不可见的，也就是说因为他遮蔽了自己的真实意志，这个意志只有通过子才是可见的”，UPhO，S.166。

　　(54)(55)(56)(57)(58)(59)UPhO,S.161,S.190,S.191,S.206,S.211,S.208.

　　(60)“没有之前(Vor)和之后(Nach)，没有在先与在后，时间就是不可能的——这些东西所在之处才有真正的时间，即真正的演替过程。所以，如果没有找到之前和之后，并且只有一个演替要素A，而非A+B被设定，那么就绝不会有真正的过程，也不会有真正的时间被设定；因为单就A自身来看是外在于过程的，因为只有当A+B的形式产生的时候，才会出现过程。为了A+B被设定，A本身就成了过程中的一个要素并从而是时间的一个要素。如果把世界设想为B，那么时间才完全可以正好与世界一道开始，因为时间是凭借A+B开始的；只有这样才毕竞可能有一个在先的时间，由此绝不可以说，没有前世界的时间……通过B，A被设定为过去。就B首先仅作为张力而言，它自身又仅仅是作为将来而展示出来的东西的中介。所以凭借创世，过去、现在和未来——开端、中点和终点被设定了……未来是一种时间，它将超越世界，过去也是一种超越于世界的时间”，UPhO，S.137～138。

　　(61)F.W.J.Schelling,Smtliche Werke,Hrsg.von K.F.A.Schelling,Stuttgart und Augsburg,1856～1861, VII,S.430～431.

　　(62)当然还有一个关于人的启示的问题，这涉及谢林的“堕落学说”和“基督论”以及教会学说，需另外考察。但是这里总结的三重启示的内涵仍然是有效的，因为人的堕落开启了“第二次创世”，在人身上发生的各种启示无非就是这三重内涵的再次彰显。

　　(63)谢林对人之形象的思考需另外专文考察，谢林认为人和神的“本质”都是自由：“人出于宇宙性的诸幂次领域而被设定在与造物者、与作为如此这般的上帝的直接关系中，那么人也就由此被提升为自由”，UPhO，S.214；“人并非某种实体性的东西(因为一切实体性的东西只存在于幂次中)，人类灵魂并非一个物、一个实体，而是某种精神性的东西。人类是超实体性的(übersubtantiell)——作为纯粹的活动等同于上帝，但也与上帝有所区别，因为人是被生的神，但上帝是非被生的、原初的神”，UPhO，S.217～218。