《现代性与矛盾性》整理与归纳（现代性与矛盾性）书评

不是书评，只是整理和归纳。
没有分章分条，大致捋了一下。
中间有两个案例章没有放进来，其实案例那两章也讲了一个很重要的概念“同化”，但是没放进来。
主要捋的是现代性与矛盾性，还有后现代性的部分。
作者关于现代性和后现代性我觉得讲得很好很清楚也很好读.中间的论证还是有蛮多小地方会让人想多追问几句的，比如作者对前现代世界的看法，对偶然性带来的焦虑的看法，还有作者对犹太视角的执著。但是大致上还是挺好的。翻译是有点瑕疵不过也还行吧，从翻译感觉原文会是很精彩的文字。
后现代性的部分读完后让人很想看作者的《后现代性的缺陷》。尽快看起来。

       《现代型与矛盾性》一书，正如书名所显示的，围绕着现代性与矛盾性这两个核心概念展开，以此二者为核心构造出了一个相当理论化的现代与后现代图景。现代性在此被理解为秩序性，或者秩序意识。需要认识到，这种秩序完全是依附于人的，因为它本质上是人的一种理解。这一秩序的基础是分类。而分类的前提假定是，世界万象是可以被分类的。这种分类还有个名字是命名。在分类/命名的作用下，世界被赋予了结构。不同于有的对世界秩序性的理解强调世界由此获得“意义”，作者强调的是，一个有结构、有秩序的世界可以提供这样一种保证：在这个世界中人得以控制或然性，或然性可以被计算，也可以通过一定的方法来增减。秩序提供的是一种保障，保障现在，也保障对未来的预期。而矛盾性则是一种无序，是命名/分类的不可能性。某一事物若可以被归类于一种以上的范畴，则确定性就丧失了，秩序所提供的保障也就不复存在。根据作者的观点，矛盾性是与分类的努力共生的，正是因为有分类的冲动存在，因此才会产生分类的失败，也就是矛盾性。而且，也正是因为存在着分类失败的可能性，即存在着矛盾性，分类冲动才会产生。在分类/命名的语境中，克服矛盾性只能通过进一步的分类来达成，而进一步的分类则会产生更深刻的矛盾性。如作者所言，分类，或者说对秩序的寻求，其“对矛盾性的斗争既具有自身毁灭性也具有自身推进性”。(P6)总而言之，正是寻求秩序的努力与它反矛盾性的斗争构成了现代。作者讨论的意义上，现代世界不是一个现代性的世界，而是一个现代性与矛盾性共生滋长，又相互克服的世界。
       在这一对核心概念中，作者更侧重阐述的是矛盾性。作为秩序他者的混乱正是秩序需要存在、能够存在的必要条件。作者围绕“异乡人”这一概念，围绕这一矛盾性的化身，阐释了矛盾性的社会建构和自我建构。异乡人是矛盾性，矛盾性是不可分类，因而异乡人既非朋友，亦非敌人，异乡人无法被容纳于世界秩序之中，无法作为秩序中的一者被安顿并活动，“异乡人威胁到社交本身，即社交的可能性”(P83)。异乡人是多重非齐一性的承担者，它的存在本身即是对秩序世界的损毁。因此异乡人不能也不需要被敌对，而只需要被消灭。这是秩序的本质所决定的秩序的本能。异乡人的混乱状态导致世界的规则不适用于其身，这样一来，异乡人就被剥夺了道德承担者的身份。道德说到底是秩序的规则，不能容纳于秩序之内的他者自然丧失了适用道德的资格。而作为现代性的秩序承担者的民族国家，则肩负起了与矛盾性/异乡人斗争的责任，这是民族国家的独特的责任。民族国家追求着同质性与齐一性，以此构建国家/民族的现代意识形态。异乡人恰恰搅乱了民族国家所渴望构建的同质而坚固的意义空间，最糟糕的是，异乡人无法被分类，也就无法使它安于己位，他没有属于自己的位置。正如作者频繁使用的一个比喻所言，异乡人是现代性造园的副产品、废弃物，因而只能被丢弃和抹消，也因而可以被丢弃和抹消。秩序的社会试图以“自由主义的方式”来解决异质/异乡人问题，这就是所谓的“同化”。然而这一解决办法本身就内含着矛盾。同化所要求的皈依“再次确认异乡人的生活方式是低劣的、不合社会道德标准的以及不合适的；等于承认异乡人初始状态是一个必须洗刷一净的污点；等于承认异乡人生来有罪，是遭受惩罚抑或得到赦免，都得看他自己而定”。(P108)解决矛盾性的包袱归根到底落在了陷入矛盾性境况的个人身上。
       如作者所言，作为被侵入者的秩序社会在同化计划的表面手段失败后，自然地转向种族主义求助，“那么，退避于‘异乡人状态’之中并将其作为植根性和信心的替代性家园”(P121)，也就成了异乡人们的选择。作者在此引述了两位犹太裔哲学家的思想来阐释异乡人何以能够并且应该成为矛盾性问题的拯救者。首先是列夫·舍斯托夫的思想，他打破了地方性追求某一特殊绝对的希冀。舍斯托夫断言哲学家对终极完满秩序的追求将会“退化成对人的种种可能性的压制”(P121)，地方性和特殊性所主导的寻求，如同“在一间因害怕穿风而未通过风的屋内做出的判断，会被乍起的狂风吹去”(P122)，而“一个非赝品的普遍性可能天生就仅仅具有无家性”(P123)。事情于此改变了，现在唯有异乡人才能成为真理的寻求者，而本地人的寻求却是徒劳无功的。而后，作者又引述了卡尔·曼海姆的思想，曼海姆再次否定了定居者的优越性，又“欣然接受了本地人判决的终结性，亦即流放的永久性”，他“同意了本地人的那个最糟糕的怀疑：疏离会引起对本地一切价值的敌意”(P125)，但他扭转了异乡人的污名，而将其改造为一种对优越性的争取。异乡人希望通过消除分类来达到普遍性，不是某一特殊的普遍性，而是相对主义的普遍性。
       通过对卡夫卡的诠释，作者进一步阐明了异乡人的特质。异乡人的特质就在于无特质。“成为异乡人，也就意味着要遭到拒绝，意味着放弃自身构造（self-constitution）、自身界定、自身认同的权利。”“成为异乡人，也就意味着要放弃自主、放弃使自己的生活具有意义的权力。成为异乡人，也就意味着要能够生活在永远的矛盾性之中，过着装腔作势的替代性生活。”(P136)而正是由于异乡人的无特质、非特殊，也就是“无根性”，异乡人因而具有了普遍性、或者说普遍性的可能性。于是在无根性中，普遍性和相对主义相遇了。本是以驱逐相对性为己任的普遍性，与反普遍性的相对性，恰恰在终点前相遇了，并且（也许是不无尴尬地？）发现携手走下去成为了他们面临的最好选项。说到底，二者不得不共襄现代性与矛盾性无限纠葛、滚滚向前的盛举。
       作者简单地提到了异乡人特性在现代社会中的普遍化，在现代社会的各种划分当中，每个人都成为了异乡人，异乡人状态变成了一种司空见惯的普遍的人类状态，异乡人的群外性终于不再显著了，因为每一个人都成为了异乡人。然而，“当今世界并不会去消灭那些充斥世界的异乡人特性及存在之矛盾性。但是，它也没有带来异乡人可以的到赎救的任何希望。”(P146)群外性并不是以最初异乡人所希望的那种方式得到消除，归根到底异乡人面临的痛苦并不真的源于“群外”，而在于无根。因此，随着矛盾性境况的普遍化，（原本意义上的）赎救的希望只是变得更加渺茫了。异乡人所能做的，是“学习在这个不确定的世界里不抱希望地生活”。（鲍曼与阿伦特说出了几乎一模一样的话。）
       而随着异乡人特质的普遍化，现代世界所面临的问题也改变了。消除矛盾性的努力已告破产，而我们知道，从一开始这就不过是一种自我搏斗的挣扎。现在世界终于承认了它曾经的计划是不可能的，而“后现代性是与其自身的不可能性相妥协并决意无论好坏都要对之容忍的现代性”(P149)。如作者所言，后现代性是现代性的一个机遇，当人们不再专注于追求绝对的应然，并与实然的矛盾性争斗不休，世界或许终于能够从现代性/秩序性与矛盾性的缠斗中休战，“共存的原则可能取代普遍化原则，而宽容的戒律可能替代皈依和顺从的戒律”(P149)。
       当公共权力不再致力于消除矛盾性，解决矛盾性问题的场所转移到了私人领域，成为了个人事务。个人以某种方式克服矛盾性，但这仍然需要社会的巨大支持。当所有人都成为异乡人，为矛盾性所困扰，个人通过寻找、建立和表达作为个人的特殊性来克服无根的不安。作为异乡人，个人再也没有了天赋的成员资格和个人独特性，这变成了需要通过努力才能得到的维系的东西，建构个人身份和成员资格似乎成了个人的一种义务/责任。但这项任务往往呈现出一种自相矛盾的态势。通常，个人会尝试找到某种归属、将自己分类来建构自身，“通过屈服来建立自治”(P300)，人们“寻求的独特性将以群体的方式（因此也是明确的方式）来决定”(P300)。这种冲动常常很难抑制，人们似乎总是忍不住要给自己贴上各式各样的标签。昆德拉曾在小说中讽刺一个人炫耀自己喜欢用冷水洗澡，这似乎使她在一群洗热水澡的人中卓尔不群，但说到底不过是把自己归到了另一个分类里。个人建构自身的另一个特点是，个人建构自身必须使用一些形象或者象征，这些象征必须是可见的，恰当的，能够按照个人意向被解读；个人必须通过一种“超个人的、共享的和经过权威认可的代码来表述”(P301)。这些象征是得到了社会承认的，每个人都可以利用它们，而每个人也都可以理解它们。关于如何阐释的权威，“人们心甘情愿地——而且如释重负地——将这种权威授予科学”，因为比起“另一个人”的观点，它似乎更公平、客观、真实、可靠(P301)。但普通人并不真的能够利用科学，人们需要一个中间人来充当翻译，将个人的需要翻译成科学可以回答的问题，并将科学的回答再翻译成对普通人有实际意义的建议。市场提供了人们寻求中间人帮助的场所，而这个中间人就是专家。专家作用的关键在于人们“相信”他有这个能力，这一连接主观世界与客观世界、传达可靠建议的能力。
       这就引出了专家与专家知识，毫无疑问，它们在现代世界中起到了至关重要的作用。作者在此引述了尼科拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）的理论。当所有人都成为先天的失去家园之人，个体必须不断寻找/建构个体的身份，“个人永远不能安全而明确地拥有它——因为它不停地受到质疑，而且必须再次对它进行谈判”(P305)。如格奥尔格·齐美尔所言，“个体注定要永无休止地在自身内部找寻固定的一点，因为他在身外不再能找到它——因为和他人的所有联系最终都只是本我（ego）前往其自身路途中的一个驿站。”(P305)个人需要建立坚固的独特性来确立自我，而为了这独特性的坚固和可靠，它本身及获得它的方式都需要得到社会的承认。于是个体性必须建立在遵从社会的基础上，在这个意义上越是坚固可靠的个体性就越依赖于社会的支持。卢曼认为，“构成个体的人格同一性的主观世界只有通过主体间的交流才能得到维系。在这种交流中，一方伙伴‘必须能够将他的支持借用给他方世界’。”(P305)卢曼将这种交流称为爱。这自然并非传统意义上的浪漫激情，它可以是那种感情，也可以不是。关键在于它的功能。它是一种满足某需要（建立个体性/特殊性）的交流样式。因此，人们会格外在意自己是否被爱；并且，人们认为只有爱的关系是真诚的时候才有作用，所以在爱的交往实际中，人们总会恐惧于被欺骗，在是否拥有真爱的不确定中彷徨。人们会想要克服这种不确定性，想要寻求可靠的方式来辨别自己是否拥有真爱。于是悖论又产生了。人们越想要确认真爱，就需要越强的自我意识和个体性（这必须是独一无二的“我”所拥有的爱，而不是随便什么人都可以的爱），而更强的个体性则需要更多的爱的维持，但更强的个体性却又削弱社会认可的可能性，则对爱的需求处在一个正反馈的进程中，而且需求越大，越得不到满足。人们在一般的交往中难以获取和提供如此意义重大的爱，对爱的替代品的需求也就产生了。心理分析诊疗、心理咨询、团队疗法、婚姻指导等等诸如此类的服务扮演了这种角色。人们购买这种服务，就不用承担沉重的爱他人之负担（爱总是有对等的要求，对被爱的需求越强，则爱人的负担也越重），人们可以得到爱，或者说如前所述的爱之功能，而不需要去爱别人。从市场中可以获得的又何止是爱的替代品。“市场展示了品种繁多的‘身份’，人们可以从中选择”(P311)，在市场所提供的社会语境中，人们可以省掉很多令人折磨的自身建构过程，去“选择”某些特殊的生活方式，像拼图或者推积木一样搭建出已经充分得到社会承认的个体性。市场所提供的替代品如此好用，对比之下，爱本身的种种麻烦就显得更难以忍受了；爱的解决方案愈发不吸引人，而对作为替代品的专家知识的需求则不断上升；同时，市场对此的供给也愈发丰富。专家知识成为了个人解决矛盾性问题的重要工具和倚赖对象。
       专家知识作为问题的解决方案，将含混的不确定性/矛盾性框定为某一问题。并且事情往往是，市场所提供的方案在问题之先就已经存在了，市场有自己创造需求的本领，方案与问题相互界定，甚至难说谁是更优先存在的。专家知识塑造了这样一个世界，在这个世界中，人们用社会所提供的一整套工具来将矛盾性化为一个个问题并解决之，当处方未能实践承诺时，仅仅表明还需要更多更好的专家知识。专家知识作为自由的条件得到无所谓限制的扩张与自我繁殖；解决问题带来更多的新问题，它的能力越强，它面临的问题就越多，专家知识不断被自己所创造的需求加强。最终，专家知识成为一种为它自身（就是它自身，而不是它的“利益”或者“意义”）而无限发展的东西，虽然并非没有限制，但限制不是否定意义的，而更多类似于一种增长能力上限式的限制。
       于是，在矛盾性私化为个人问题的现代世界，我们看到社会呈现出这样一种形态：象征与同象征相一致的总体框架给定了秩序的面貌，个人以市场所提供的专家知识为工具，通过选择（社会认可的选项）来构建自身，用解决问题的方式来克服矛盾性，实现秩序。到这一步，这个世界仍然是一个确定性为正当的世界，矛盾性被框定/简化、或者说选择性无视了。即使这个世界表现出如何令人眼花缭乱的多样性，这个世界仍然是一个试图克服或者逃避矛盾性的世界。
       对专家领导的技术世界的前景，学者们观点不一，但有一点是一致的，所有人都认为专家知识和无法阻止的技术进步对人类生活世界的改变是彻底的、不可能再恢复到之前的状态。但是，正如作者所说，“这种变化将带来更大的幸福，还是带来更深重的苦难，这一点是值得争论的，并且注定要成为一个未决的问题”(P343)。
       但现代性的故事并未到此结束，现代世界总要正视、宽容矛盾性的存在，这也就是后现代性的到来。如作者所言，后现代性是现代性的机遇，但也是一个危险的阶段。
       自启蒙以来的社会科学，尽管一直承诺着必然性、普遍性和秩序，但也一直在如此自命的招牌下将偶然性、地方性和矛盾性告知于世。当曾以为必然性是一种必然的人觉知偶然性的无可避免，人们不得不设法应对。作者在此引述了阿格尼斯·赫勒的一句话，即此时人们可以作出“努力将我们的偶然性转变成我们的好运”。(P353)知道偶然性无可避免这件事给世界带来了一个解放的机会。人们会轻易地找到仁慈与宽容，但作者认为仅仅“仁慈”是不够的，仁慈很可能仅仅来自于听天由命的宿命感和无能为力的冷漠，“具有仁慈性仅仅是远离危险的一种方式；和从前改变宗教信仰的冲动一样，它也产生于恐惧”。人们更需要做到的是尊重，不是漠不关心的听之任之，而是认识到他者与自己的相同权利，这是一种“责任心”。但偶然性的觉知还仅仅只是提供了一种从宿命（fate）到好运（destiny），从宽容到协同的可能。
       人们要拒绝终极主宰的权力，就要打破通过知识获取权力的希望。(P359)作者提出，有两条质疑知识叙事的路径。第一条是，现有的知识还不能提供对某些事件的令人信服的叙事；第二条则是，知识所提供的叙事并不是唯一的故事，更不一定是最佳的故事。第一种怀疑是现代性的象征，它并不动摇科学的权威，而是通过不断将视域后移保护了科学的权威。如果现在的知识还不够，那么就去获得更多的知识，它指向这样的道路。第二种怀疑则是“对确定性的‘非奠基性’的恐惧”，是“现代性众多内魔中的最可怕者”(P367)。而当第二种怀疑不再作为“怀疑”而存在，而是成为平和的信仰，就标志着现代性进入了后现代阶段，“此时它便能够正视这样一个事实：就人们所知以及可知而言，科学只是众多故事中的一个。”(P369)一种觉知取代了两种怀疑，即“有许多故事总是要反反复复地讲，而每讲一次都是对前一次说话的增删”(P369)。新的决心要保护的是讲述、重述故事和以不同方式重述故事的条件，或者说“自由”。只是，自由不再能许诺确定性，人们必须直面矛盾性，这对精神来说并不轻松，如作者所言，后现代性需要的不是现代性那样的铁拳，而是“钢铁般的神经”。(P370)
       偶然性的痛苦让人们需要友谊，如作者所言，无怪后现代性的、偶性的时代也是对共同体的欲求、寻求、发明和想象的时代。作者在此引用了米歇尔·马费索利（Michel Maffesoli）的“新部落主义”概念来阐释在此时代中对共同体的需索。偶然性的知识让我们在屡战屡败中坚持对共识的追求，没有了预先保证的一致理念，我们唯有在争辩中获取一致的意见。然而，执著于寻求共识本身又是一种危险，仅仅以其惯有的宽容对待强迫共识的决心是不够的，作者认为，宽容若要能抵挡住各种进攻，“唯一的条件是将其重新锻造成协同性（solidarity），即普遍承认差异是一种不容协商的普遍性”(P387)。作者指出，纯粹的宽容是无力而垂死的，只有协同，只有每一种差异都承认差异本身的必要性，才能够在偶然性和多样性的世界中生存。
       达成协同性并不是一件容易的事情，协同性的必要条件是宽容，但宽容却不是协同性的充分条件。宽容有一种自私和冷漠的危险，它可以将其他人的苦难当做一种“自我选择”的后果，从而撇清自己良心的阴影。后现代社会惯于将一切社会问题私化，矛盾性的私化产生一种带着个人自主面具的依赖，如果说人们都将在市场中通过选择获得自由，那么至少在此逃避市场的自由被预先排除了。人们已经看到了社会工程是如何失败的，但这并不意味着“不搞社会工程就没有什么代价”(P407)，如果人们满足于将一切社会/政治关注私化为“个人选择”，就很难避免一部分人受到压迫却得不到救济。社会工程的代价是昂贵的，但不搞社会工程同样有巨大的代价，只不过这部分代价的承担者往往不是工程或禁止工程的工程的计划者。与其禁止，还不如保持怀疑。如作者所说，“选择绝非在挣扎上和社会上价值无涉”，关于社会问题的成本核算从来都不只是技术问题，而是“在带着无望的生命和破灭的希望这些沉重的包袱的各种选择中作出政治抉择”。(P407)
       最后，作者对后现代性作出了总结。后现代性从来不是反现代性，而是对现代性的否定可能性的觉知。后现代性“是一颗由于并不喜欢自己所看到的一切并感觉到变革冲动，因而久久地、专注地、严肃地反观自身，反观自己的状况和以往行为的现代之心（modern mind）”，“是现代性与其不可能性的妥协，是一种自身监控的现代性”。(P410)在反思中，后现代性责难了现代性的三大重要的价值观，即“自由、平等和博爱”，并提出了三重新价值观“自由、多样性和宽容”，新价值观体现着后现代的精神，但它们的实践同样有着诸多缺陷。自由仍然是短斤少两的自由，是消费者的自由。多样性是市场内的多样性，是“植根于集体选择并且服务于集体生活方式”(P412)的多样性。宽容将差异私化，他者不再被驱逐和赤裸地迫害，但在淡漠的宽容中，他们仍然不是同类。他者可以作为好奇心观察的对象，但当某种界限被跨过，他们又会变成威胁，引起恐惧和敌意。
       后现代社会中，许多事情似乎都成了私域问题和技术问题，但作者认为并非如此。“后现代性并非政治的终结，正像它不是历史的终结一样”（P416）,“后现代承诺中的引人之处，要求更多的政治、更多的政治保证、个体和集体行动的更多的政治功效”(P417)。现代的政治形式似乎也被消费的社会和人以及市场败坏，而后现代时期可能产生出新的政治形式。