现代人的涅盘观普遍有断灭的倾向，因为苦灭的性质的反面就是苦因，对苦灭的性质的不了解，则会直接导致对苦因的误解，禅修不理解苦集起的原因，自然就无法达到涅盘，所以搞明白什么是涅盘是非常重要的一件事情，这里我整理了一些前段时间讨论的摘录，摘录了我对涅盘性质的详细解释以及相关禅修实践的原理解说，重新修正了一些说的不严谨不清楚的段落，希望能够帮助各位理解涅盘，明白涅盘的性质，从而理解其反面，苦是因为什么而集起的，把握苦因和苦灭的性质，不产生误解，则方向上就不会错，不会陷入错误的方法导向错误的涅盘。
这篇文章还是建立在之前几篇博文的基础上，尤其是关于什么是原始佛教的正定同样是应该要重视的，可以看一下我前几篇文章。（我今年（2016）以前的文章，有不少观点还是在推论阶段，有不少是最后舍弃的，如果看我去年以前的文章，可以带着批判的角度去看，取精华去糟粕，我个人目前的观点以今年以后的文章为主，基本是结论性不是推论性的言论，下面几篇推荐的是今年的文章）
关于涅盘以及原始佛教修行次第的一些新观点
//blog.sina.com.cn/s/blog_993e460b0102yi2y.html
初禅寻与伺
//blog.sina.com.cn/s/blog_993e460b0102yeov.html
谈下我对原始佛教正定以及四念处的理解
//blog.sina.com.cn/s/blog_993e460b0102ydq9.html
不要轻视经藏，更不能贬低经藏（结合禅修分享个人经藏阅读方法）
//blog.sina.com.cn/s/blog_993e460b0102yjua.html
另外我最近和坦尼沙罗尊者弟子朱教授单独通话了两次，大概三个多小时，一见如故，发现我和他对于涅盘，正定以及禅修方法的理解高度一致，在这里再次重点推荐一下朱教授的网站，其对于原始佛教正定以及禅修方法的考证有很多非常好的文章。
朱倍贤教授网站：
//wgf9966.wix.com/4ariyasacca
国内站（文章少一些，没有上面那个网站更新及时）：
//whatthebuddhataught.cn
//www.blogbus.com/4ariyasacca-logs/336897050.html
另外优酷上搜索朱倍贤也能搜到朱教授的禅修讲座
最近这几篇基本上都在重复详细的谈正定和涅盘的原理，希望能够把这些讲清楚讲明白，这关乎到正见，比直接禅修更重要，没有正见的禅修可能会浪费几十年，基于把这些理论问题搞清楚说明白之后，我会发布最后的文章，关于禅修的细节操作的个人经验以及原始佛法的理论框架解说。
---------------------------------------------------------------
关于涅盘、五上分结
涅盘也就是我之前博文所说的取之为我，也就是对于五蕴取之为我的力量，自我感的安立的释放，也就是对于五蕴，不取任何一蕴为我，我不在此处也不在他处，我不在任何一边，那就是解脱，就像莲花出于水而不着水，如来生于世间，不着世间法，也就是不取着任何一蕴，不取任何一蕴为我，不与任何一蕴连接。这个是涅盘最深刻的性质。佛陀每次的比喻都非常的恰当。
看不到缘起缘灭，也就是看不到贪爱五蕴，取五蕴为我，抓取五蕴带来苦，看不到不贪爱五蕴，不取五蕴为我，不抓取五蕴带来苦灭，看不到当下的这个过程是无明。
而安嘉利（动中禅一位成就者）的觉性为什么比集法快了一步，因为提前看到了五蕴不是我，我所，不与五蕴连接，也就是他说的头发彻底从毛孔中拔出不再接触连接，我，我所的认同已经断除，集法的种子无法形成，这是明。而这个明不但是对于全天的盲点明，也应当是对于每个当下潜伏的盲点的明。
取五蕴为我，在五蕴上安立一个我是我慢。
取五蕴为我，取一个消除了欲贪，嗔的五蕴为解脱，为立足处，是有爱。
取五蕴消失，或者身消失，或者取五蕴之外另有一处为解脱，为立足处，这是无有爱。
心动，心攀，心着，心取，这些心的抓取的动作就是掉举。
所以我说最后的五上分结是一体多面的。
我说观五蕴非我非我所,是一种浓缩,乃至我说观察心动,也是一种浓缩,因为一切烦恼的现起都是从这个开始,涅槃就是对于把五蕴取之为我的这种力量的释放，自我彻底没有立足处，四果的最后一下一定也是这个。也就是隆波田，安嘉利他们所说的，拴在两个树上的皮筋断开，头发从毛孔中拔出，解脱就是一种连接的断开，也就是取之为我的连接断开，彻底从五蕴中释放，不取任何一蕴为我，不在此处，不在他处。
而正知的内容，我个人的体会确实就是最底层浓缩为取之为我和不取之为我，因为一切需要被你觉察到的善法，恶法，世间法，出世间法的源头动力都是取之为我，不取之为我，也就是我说的心动，心攀，心取，心不动，不攀，不取，在他们上一层，才是各种正知的内容，比如我生活中还会以四食的角度觉察当下，无聊的时候心想要抓取什么获得乐受，那是触食，无聊的时候心想要思维些什么，抓取思维来获得乐受，那是意思食，每个当下取觉知本身为我，需要一个自我的立足处，那是识食，而五盖也是我觉察的视角，他们背后的源头都是取之为我。无常消散法也是我经常观察的视角，乃至于身，受，心，法，我经常会有各种视角观察，但是他们的最下层的动力源头，一直是取之为我，也就是我所说的心动。在我自己的修行笔记上，记录了我的修行规约和模式，关于不同的择法主题，我从身受心法开始，记录了很多我观察的视角和主题，都是根据我不同的身心状态而随时变换的，这一点朱教授也这么说，针对当下的身心状态，视角可以有很多，比如嗔心重的时候可以专门修慈心，贪心重的时候可以思维无常，过患，不净，但是我一旦身心轻安，没有什么粗重的烦恼之后，我基本上都是先观察每个身心现象思维其非我，非我所引导一会，最后就纯然的不带引导的觉察当下身心现象最底层的非我非我所的性质，看心动，心攀，心取，心着的这种驱动力，一切集法的源头都在这里。
至于观无常，苦，无我都可以解脱这是对的，但是无常，苦的背后最深刻的就是无我，所以佛陀一直说无常故苦，苦故无我，圣弟子住于无我想解脱。
佛陀也一直问别人你觉得身心是无常的吗，无常的是苦的吗，苦的能说是我，我的吗？不是我，我的值得去抓取吗？圣弟子观五取蕴，不是我，不是我所，则对五蕴无所取，无所依，无所依着，则自觉涅盘。这是经典里最常见的段落。正是表现了无常苦无我是一体多面，而其背后最深刻的是无我，涅槃则是对于不是我，不是我的的五蕴不取，不依，不连接，我不在此处，也不在他处，这就是解脱。所以无所取，无所依，就是对五蕴不取其为我，不因自我的安立依着五蕴。
------------------------------------------------------------
雜阿含248經[正聞本374經/佛光本250經](入處相應/六入處誦/修多羅)(莊春江標點)
尊者阿難復問：
「若意緣法生意識，彼因、彼緣，為常？為無常？」
答曰：「無常。」
尊者阿難復問：
「若因、若緣生意識，彼因彼緣無常變易時，意識住耶？」
答曰：「不也。」
尊者阿難復問：
「於意云何？彼法若生、若滅可知，多聞聖弟子寧於中見我、異我、相在不？」
答言：「不也，尊者阿難！」
尊者阿難語純陀言：
「是故，尊者！而如來、應、等正覺所知所見說識亦無常。
譬如，士夫持斧入山，見芭蕉樹，謂堪材用，斷根截{斫葉}葉、[斫枝]、剝皮，求其堅實，剝至於盡，都無堅處，如是，多聞聖弟子正觀眼識，耳、鼻、舌、身、意識。當正觀時，都無可取；無可取故，無所著；無所著故，自覺涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
雜阿含34經[正聞本146經/佛光本80經](陰相應/五陰誦/修多羅)(莊春江標點)
是故，比丘！諸所有色，若過去，若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非我所，如實觀察；受、想、行、識亦復如是。
比丘！多聞聖弟子於此五受陰見非我、非我所，如是觀察，於諸世間都無所取；無所取故，無所著；無所著故，自覺涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
如芬陀利生，雖生於水中，而未曾著水，我雖生世間，不為世間著。
（雜‧一一六０）
39.猶如青、紅、赤、白蓮花，水生水長，出水上，不著水。
如是，如來世間生、世間長，出世間行，不著世間法。
（中‧九二）（青白蓮華喻經）
相應部35相應95經/摩羅迦子經(處相應/處篇/修多羅)(莊春江譯)
「摩羅迦子！這裡，在你所見、所聽、所覺知、所能了知的法上，在所見中將只有所見這麼多；在所聽中將只有所聽這麼多；在所覺知中將只有所覺知這麼多；在所了知中將只有所了知這麼多，摩羅迦子！當在你所見、所聽、所覺知、所能了知的法上，在所見中將只有所見這麼多；在所聽中將只有所聽這麼多；在所覺知中將只有所覺知這麼多；在所了知中將只有所了知這麼多，摩羅迦子！則你不被它如何如何，摩羅迦子！當你不被它如何如何，摩羅迦子！則你不在那裡，摩羅迦子！當你不在那裡，摩羅迦子！則你也不在這裡、不在其他地方、不在兩者的中間，這就是苦的結束。」
雜阿含270經[正聞本53經/佛光本47經](陰相應/五陰誦/修多羅)(莊春江標點)
無常想者，能建立無我想；聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
四圣谛、集灭
四圣谛简单说也就是集灭，也就是我说的初果知凡集法都是灭法，也就是知道什么是涅盘才真正知道其反面苦是如何集起。
苦就是取非我的五蕴为我，这个被取之为我的五蕴是苦，也就是五取蕴。
苦集就是因不知五蕴不是我，取非我的五蕴为我，贪爱之、取五蕴、依着五蕴、把自我安立在五蕴上。
苦灭也就是涅盘是彻底的不取非我的五蕴为我，也就是五取蕴不再取、彻底的无所取无所依。
用经典的话说就是眼不是你，耳不是你。。。你不在此处，也不在他处，你不在任何一处，那就是苦的止息
也如下面这段，佛陀比喻一个人砍芭蕉树，找寻心材，砍光了芭蕉树也找不到心材，芭蕉树的每一个部分都不是心材。然后佛陀说了下面这段：
同樣的，學友！比丘在六觸處上認為不是我，不是我所，當不這麼認為時，他在世間中不執取任何事物。不執取則不戰慄，不戰慄就獨自地證涅槃，他了知：『出生已盡，梵行已完成，應該作的已作，不再有這樣[輪迴]的狀態了。
或者如下面两段所说，
如芬陀利生，雖生於水中，而未曾著水，我雖生世間，不為世間著。
（雜一一六０）
39.猶如青、紅、赤、白蓮花，水生水長，出水上，不著水。
如是，如來世間生、世間長，出世間行，不著世間法。
（中九二）（青白蓮華喻經）
五上分结与我慢的多种观察视角
隆波田对于苦灭的比喻非常好，像两个树上拴着的皮筋，断了以后彻底无法再接上，这就是形容我慢无明的彻底断除，对五蕴六入的潜在我，我的的自我认同彻底断除，以至于每个六入的当下已不可能因为取之为我而升起任何行（不是五蕴消失，而是五取蕴不再取，取五蕴就是行）。因为潜在的我，我的的认同已经根除，就像完全的自动，毫不费力。
所以当年仅仅修无我想，住于无我想，就足以让圣弟子解脱。实际上就是在去除那种我我所的认同的心的抓取。
而行不集，行灭，这些都是其效果的表现。
我说的观察心动，心取，心攀，心着这些实际上就是令行集的开端，心不动，不取，不攀，不着也就是不取任何为我，我的，这就是令行不集，行灭的开端。总体表现形式就是集灭。这整个过程不知就是无明，包含了取之为我的我慢。
而心取离欲贪的状态为我为立足处是有爱，心取色消失为我为立足处，或者取名色消失为立足处为解脱，或者取名色消失之外另有一个立足处为解脱（比如某法友的独立于五蕴之外的空涅槃）。这是无有爱，心动，心攀，心取，心着这种心的扰动就是微细的掉举。
这就是阿罗汉断五上分结的过程。
而据我观察，就是最后观集灭，角度可以各有不同，比如因为我当年直观非我对我影响非常大，所以我都是以观取之为我，不取之为我为视角，这是我慢的视角，其侧面表现又是心动，心攀，心取，心着，缘起上的表现又是行集行灭，这又是掉举，无明的角度。而有人则以无明的视角为主也就是重点在观行集行灭，其侧面又是我慢，掉举的视角，再有人也有重点观心的动，心攀，心取着这些动作的过患，这是掉举的视角，其侧面又是我慢无明的视角，所有这些背后又包含了对有的不取，对无有的不取，这整个都是一体多面的。包含了五个上分结的每一面的断除，对应了当年的空，无相，无愿解脱门。虽然侧重点不同但是又确实是在观察同一个东西，也就是对心观心，对法观法，观察集灭法。
愚癡無聞凡夫於色見是我；若見我者，是名為行。
比丘們！這裡，未受教導的一般人是不曾見過聖者的，不熟練聖者法的，未受聖者法訓練的；是不曾見過善人的，不熟練善人法的，未受善人法訓練的，認為色是我。
而，比丘們！那種認為是行。
//agama.buddhason.org/SA/SAsearch1.php?str=認為是行&path=SA0057.htm
欲贪，色贪，无色贪-超越欲界、超越色界定无色定达到涅盘
贪有三种欲贪，色贪，无色贪
欲贪和嗔就是心对感官对象的抓取，五盖的去除就是把这种欲界的烦恼去掉达到心对待现象平等舍离，心由于远离而安住于自身的状况，这是色界定，这是一种世间的解脱。也就是一般我们说的舍。
但是仔细观察，你的自我感，你的安定感还是有立足处，你的喜乐还依赖于这种色界的状态，他们也是衰败消散法，这种定一消失你还会痛苦，这就是色爱。
而一些人就舍弃这种身心的状态，安住于身心消失的状态，或者是身消失的状态，或者是身心消失五蕴之外另安立一个解脱立足处，这就是无色爱，只要有取就有立足处，即使是取一个五蕴消失，或者取一个五蕴消失以后另有一个涅槃，都还是苦，都还是取，这就是无色爱。
而正观五蕴，不取五蕴为我，不粘着欲爱，又不粘着平静中舍的色界状态，又不粘着心自身，又不粘着身心消失，又不粘着身心消失之外另有一个立足处，不取任何为我，无取着，无所依，心不动，又不停留于自身。自觉涅槃，自知自证心解脱。
所以一般理解的舍和最后的舍弃的圆满又是两个东西，我下文有说他们两个是完全不同的巴利词。（请看下文“三依一向”部分）
其实一般的舍觉支，禅支的舍有些翻译为平静觉支，平等心是很好的，而舍弃的圆熟则要结合断念定弃解脱来理解。
普通的舍禅支舍觉支思维上好理解，但是不容易直观体会，要在禅修上花功夫，而我说的解脱舍则不好思维上理解也更不容易直观体会。
我花了几年以全天觉察为目标的禅修功夫才体会舍，理解舍，体会非我理解非我。我觉得一般仅偶尔禅修几乎不看经典的在家人乃至不看经典迷信论藏以论藏的视角看经藏或者只看论藏乃至以论藏为品牌超越论藏的外道理论的人很可能一辈子连心安住的舍，禅支的舍是什么都可能不会理解。
我觉得我上面两段说的非常明白，可能要多读几遍来理解我背后想说的意思。
第一个舍，是心安住的舍有立足处有所取的舍，是有行的舍，缘起的舍，解脱的舍是无所取，无所依，没有任何立足处，乃至五蕴之外也没有任何立足处的舍弃的圆满，如莲花生于水而不着水，如来生于世间不着世间法。
另外如果结合我上文的解说回头看看我认为的解脱者的描述，比如隆波田，隆波敦，阿姜放，他们对于解脱的描述，非常的一致，乃至最后的方法都是一致的。
隆波田说先观身，看到心，看到心后观念头，最后就像两颗树之间拴着的皮筋一下子断了。
这就是先观身，身心分离，心远离安住于自身，然后看念头，这个念头不是平常理解的念头，指的是我上文说的取之为我，心动，心取，心着，最后心彻底不取着任何乃至把心自身都释放，彻底的无所依，不与任何连接，就像连在两颗树之间的皮筋断了，彻底不再连接。
而隆波敦的弟子隆波帕默说轻松自然的觉察身觉察心，分离身心，心安住于自身，放下身，最后连觉知的心本身都放下那就是解脱，而隆波帕默自己的禅修方法则和隆波田最后是一样的，隆波帕默说他就是以轻松自然且中立的心觉知身觉知心，心跑到现象上去了知道，也就是我说的取之为我，心动，心取，心着。心有所依着。
而隆波敦则说我不与它们连接，这都是心不取，无所依的解脱境界，其弟子坦尼沙罗尊者则把最后的觉察描述为自我感的安立带来的心的扰动，这就是取之为我，心动，心取，心着，有所依。
而无所依就是解脱。心不取身为我，也不取心本身为我，也不取身心消失为解脱，也不取身心之外、五蕴之外另立一个解脱的立足处，
-------------------------------------
注：上文提到隆波敦说我不与它们连接，原文说的是还有嗔，但不与他们连接，有嗔还不是四果，我个人认为是二果，贪嗔痴薄的状态，也就是贪嗔一起，就觉察到，然后不取不依，不连接的状态。
我认为如果起贪，嗔，即使第二招由贪嗔再引发的现象由于不取之为我，不取贪嗔这个行蕴以及行蕴引发的现象为我，这叫增上缘被灭，接下来的行灭，但是还是慢了一步，这还是没解脱，但是是一种集灭的修行。
而如果真是翻译没问题，隆波顿确实说嗔心起了，但不连接，那一定是三果以下，但不一定是初果以下。
而关于解脱的层次，我认为可以有很多层次，三果就是舍断了欲贪嗔的层次。
而涅槃只有一个层次，那就是贪嗔痴永灭，烦恼第一招打出来之前就已经不和任何现象连接，不取任何五蕴为我，行没有种子根本无法集起。（烦恼的第一招，第二招请看下文相关部分）
附：动中禅解脱者阿姜甘澎对于解脱的描述
//blog.sina.com.cn/s/blog_82e4ba4d0101el5t.html
*（能知的）心和（被觉知的）身，本就是分开的，是念头让它们搅在一起。如果不被念头所扰，就会看到心和身本就是分开的。(编者注：实修的时候，不要去暗示心和身是分开的，当下有什么如实的感受？目前可以感受到的什么？才是你自己的当下如实观。不是想象的，预判的。分开是果，是自然的会看到的，不是暗示想象的。请注意，理论层面和实修操作层面的不同。）
同样，心和念头也是分开的。当你经验到心和念头是分开的，随念而起的感受、情绪乃至种种境界，都会成为心所觉知的对象。最后，只剩下能知的心；继而你发现，能知的心也是无法把持的，这个“观者”也是生灭的，不是“我”也不是（属于）“我的”。
所观的对象以及能观的心，里面都没有一个“我”，都只是自然现象。没有“我”，只有现象与过程；对一切均无执着，才有自由与自在。
关于涅盘，不能说存在，不能说不存在，什么是定弃
关于涅槃其定义很简单，贪嗔痴永灭，无所依，无所取，五蕴无一处是我。因无所依，无所取，无一处是我，所以存在没有立足处，所以不能说存在，因五蕴并不是断灭消失所以不能说不存在。
涅槃本身就是无所取，非缘生，而是缘灭，如果作为贪嗔痴还在，还有取的情况被缘取了，这一定是个缘生法，也就是说取了一个不取，依了一个无所依这是不可能的。
而真正的涅槃或者说无所取无所依，就像剥洋葱一样，不断剥掉取，也就是剥掉贪爱，剥掉取之为我，贪越来越少，剩下未剥掉的洋葱就是定，直到最后取和贪越来越微细，以至于无法察觉，那最后最微细的最难剥，所以假涅槃一定多，直到彻底把洋葱剥光的时候，发现无一处是我，无一处可依，那才是苦灭涅槃，也就是对最后的定境的弃舍，所以叫定弃。
所以我很清楚我目前再怎么离贪离取心不动，都是一种定。我只不过是一直在剥洋葱，看到一瓣非我就剥掉，剩下的就是继续要剥的，直到剥到无所依，无所取。
这就是我为什么说经典里经常就说观五蕴非我非我所，无所取就能解脱，因为这就是剥洋葱，无常苦无我都是法印，也就是检验是不是应舍弃的标准，一直剥，不管剩下什么，以无常苦无我的视角去检验，只要还有取，还有依，还认为是我我的就要继续舍弃，继续剥，也就是向内看。所以直到最后一刻都不能放弃这种正观法印的视角检验假涅槃。
因为定和观不是各自独立割裂的。定和观是一体的，止贪可以因为离贪而发现现象无常 苦 无我这是定带来观，而不断以无常苦无我的视角检验现象剥洋葱，又能带来对剥掉的部分的离贪，带来心的定，心的不动摇，所以彻底解脱前都是定，都是观，但是只有带着正确的无常苦无我的视角的定和观才是正定和正观。
所以我说不断执取虽离一部分贪但是还未剥完的洋葱的定境是色爱，不断执取虽离一部分贪但是还没剥完的洋葱且色法消失或者名色断灭消失的定境是无色爱。
思维上要明白不能停留在定境，要继续剥，而操作上如何剥剩下的，发现剩下的自我的安立，依着，取，这只能在实际觉察中自己发现。寻找对剩下的洋葱的潜在认同和取，真找到了也就彻底剥掉了，这也是我每次达到心近乎不取不动的贪爱最微细的情况下，不断用非我非我所不应取不应依扫描检视的。因为我还放不下它，达不到定弃，这就是寻找集，放下集，达到灭的过程，也就是观集灭法，观四圣谛。
集灭，生灭，刹那生灭
向内看不是简单的看生灭乃至刹那生灭，生灭反而不重要，乃至生灭哪怕一秒钟看到几亿次都不重要，集灭最重要，也就是心是如何取对象架构苦的。又是如何不取对象离苦的，也就是说钻入现象那一边把现象看的多么微细都不重要，重要的是看到心，看到心与现象的集灭交互，看到现象是生灭法，消散法，看到它的过患足以让你产生远离，离贪就足够了，生灭看的再快都是多余，陷入现象那一边钻进去了，忽视了心的一边，忽视了心与现象的交互，忽视心如何架构苦，哪怕见到一秒再多次的生灭，心却依然觉得这种状态是好的，自己修行很厉害，甚至抓取生灭的现象，觉得这种境界是好的，依赖他，期待其生灭更快，这就是陷入大坑了，所以千万不能陷入现象的一边，追寻现象的究极本质（比如后人发展出的色聚，究竟名色法等等），这是错误的角度，观察心与现象的交互，如何架构苦，如何释放苦，也就是集灭的角度，四圣谛的角度，缘起缘灭的角度才是解脱的核心，心也不仅仅是念头，我说成心取之为我，心动只是语言描述。实际情况复杂的多，心很微细，表现形式也多，情绪，动机，散乱，昏沉等等非常的多，很多贪爱烦恼是普通人根本注意不到的，不是纯粹的觉察，是带有视角，和主动去恶留善的觉察。
应该说是以正确的视角审查五蕴，舍断贪培养离贪
所以我之前文章说叫正念正知正勤
套用德加尼亚禅师一句话。
仅仅觉知是不够的。
我语言描述其实是简化了我自己的实际操作。
我见与我慢的差别以及单视角和多视角的觉察
杂阿含103经差摩比丘说自己虽然能观五蕴非我非我所，但是还不能断我慢
指的是我见与我慢的差别。
知道五蕴非我非我所最多只能断我见，断不了我慢。住无我想，心离我慢才能顺得涅槃。而不是住无我想，心离我见顺得涅槃。
领悟五蕴非我非我所有三个层次。
思维上理解，直观上看到，彻底的断除潜在的认同与抓取。
这前两个是我见，最后一个是我慢
我自己的顺序是直观的看到，思维上理解，但我知道我每个当下都有潜伏的认同和取。
而断这个取角度可以有很多，佛陀给过很多方式在经典里，比如观其过患，可以观被取的对象的过患，可以观取的动作的过患，都可以带来取的断除，这都是一体多面的。
这就和知道缘起的止息是解脱，但还没有解脱一个道理。
我认为解脱的方法可以是多视角有次第的，也可以是简略单视角直指核心的。比如我贴的那段看只是看的佛经，老年僧人问佛陀能不能最简略的告诉他解脱的方法，佛陀和他说如果不是你老了我不会这么教你，佛陀告诉他看只是看，听只是听，无一处有我，你不在此处也不在他处，那就是解脱。佛陀也经常以味患离的角度告诉别人观五取蕴的过患，厌离五蕴，无取着就能解脱，这都是简略的视角。其他简略的视角还有无常等等，经典里有很多比丘求法，佛陀只告诉他一个视角，他就精进修行，自觉涅槃的经典，尤其是蕴相应，六入相应里。所以只要是解脱的视角，哪怕只有一个视角，精进修行，都足以解脱。
如果是年轻人佛陀则会按照次第教他，培养其良善的品性，观身，观心，五盖强可能专门挑两个月修不净，慈心。最后让他观察五蕴非我，非我所，或者无常，或者过患等等，只要能够断了贪爱，断了对五蕴的取，这就能解脱。比如佛陀教导他的儿子罗侯罗就是一种次第教导的例子。其最后的核心总是非我，非我所，无常，厌离，等等不取五蕴的视角。
而我个人的禅修则是多视角的，我会根据当前不同的身心状况选择择法的视角，但是其最底层的视角也是我身心状态最好时禅修使用的视角则是解脱的核心，非我，非我所，也就是佛陀说的住无我想，心离我慢，顺得涅盘。
所以我认为多视角和单视角并不是冲突的。而且多视角要比单视角效率高的多，就像一个手术台，四面八方都有灯从各个角度照着，盲点少，不遗漏任何一处阴暗的地方。
其实观非我非我所可以分好几个层次，粗一些的话还是稍微带些认知思维的层面，我真正最微细的时候观的是心动，也就是心动，心取，心攀，心着，心依，心住，（取之为我的动作）这几个词记在我禅修笔记择法视角里的最后面。这是我观取之为我最微细的一层，再粗一些我就是观察当下现象，思维其非我，非我所，我观取之为我有粗细的层次区分。
一般我都是在心非常纯净，开始经常有不动的感觉，来了现象心没什么反应的情况下开始观察心动。这类似于隆波帕默说他观察当下心跑了知道，心跑了知道，这个心跑了不是心从所缘上跑了，而是心不安住，从自己身上跑了，也是隆波田所谓的看念头，而最后的解脱就是心既不跑了，也不停留于自身，也就是心放下身，心放下心自己。无所取，无所依。不动心解脱。而这个心本身也是不被取的，阿罗汉虽生时间，不着世间法，不能说存在，也不能说不存在，因为存在没有立足处，而不存在又不是名色的断灭消失。
而我整个禅修体系，最粗的层面观察的是身体的姿势，然后是身体的全部感受，然后是苦受乐受，然后是心，然后是五盖，根据具体情况我有时又会修慈心，有时又会思维法义，如果无聊想玩手机，想要娱乐的时候又会观触食，意思食，心状态最好的时候才会观非我，非我所，非我非我所又分粗细的层次。这个是我打算专门写一篇文章的。我会根据当前身心状态取角。
而平时如果需要思维，需要专注，比如做事，娱乐，这是最容易失去正念的，我一般就卸掉一点专注的力量，总观身心，对心的现象情绪等等保持留意。减少失念即可，要求不高，这也是我以后准备突破的一关，把正念扩散到这一部分时间里。
直观的看到现象非我，非我所，只能短暂的去掉对现象的自我认同感。从此在见解上不会再认为任何五蕴是我，是我的，
但潜在的认同和取之为我的力量是有的，未断的。这就是我慢。
也就是杂阿含103经差摩比丘说我已经在五蕴上能观察到他们非我非我所，但我还没有断我慢，我还会感到痛苦。别人质疑他你已经能够观到非我非我所了应该已经是阿罗汉了，你说的有问题。
这就是我见和我慢的差别。
而如何斩断这个我慢和无明，也就是最深层的那瓣洋葱是我还未见到的，那是解脱的最后一下。
经典里有很多比丘求法，只看非我非我所，无所取，无所依的就解脱的经文。
我从头到尾的读经，这种经典很多，还有味患离的视角等等。
很多人认为是经典里省略了很多重要的细节，但我认为佛陀当年确实就说了那么多。
剥洋葱，发现洋葱是有过患的，不值得取的就剥掉，只要不断剥。方向正确，正确理解涅槃是无所依无所取，不留一处取，一定能抵达涅槃。
而经典里还有很多操作细节多一些的方法，只不过在培养良好的品质，良好的觉察能力，最后离贪的视角上多一些，核心还是不取。我自己就用了很多经典里其他的视角促进离贪。
所以经典里经常会有僧人求佛陀最简略的说法，好让自己独自精进，疾得漏尽，佛陀都会给他们很单一的视角，但是核心都是不取，不依，无所取，无所依。
随便看看杂阿含相应部，经典里仅仅是观非我非我所，无所取，无所依，自觉涅槃的经文非常多。
在我看来经文就是这么白话，佛陀当年也就是这么说的。
各种视角的觉察
比如朱教授不太能理解泰国那些纯粹不做判断的觉察的方法，因为他自己习惯的是带着引导思维的方法之后才去掉寻伺，而纯粹不做判断的觉察实际上是带判断和引导的，那就是事先预设了不抓取也不排斥现象保持中立，不把现象当作我和我的，这是直接去掉粗寻伺的方法，最后修的和他自己修的是一个东西，这一点我就比较习惯于站在各种派别自己的视角上去体会各自背后的共同处。
包括那天我说取之为我，我理解的行就是取之为我，而解脱就要观非我，不取着任何非我的现象，而朱教授说我这样虽然是对的，但是不一定每个人都是我这种视角来观察，有人会重点体会现象的过患，对取着的动作本身生厌，不起抓取的愿望，这些都是不同的角度来去除行理解行。也就是不是每个人都依空解脱门的视角，也有依无相也有依无愿。这一点上我和朱教授视角不同但能互相理解，坦尼沙罗尊者则视角和我比较相同，以取之为我为视角。
还有就是说明一下，我个人所说的森林派仅指一些个别森林派禅师，因为森林派变质很严重，朱教授博客里也说了很多阿姜曼近身的长老都说阿姜曼的传记错的离谱，流传的很多阿姜曼的教导和阿姜曼本人真正的教导也差异很大。这个和那个政治献金写阿姜曼传说自己是阿罗汉还哭的徒弟有关，所以不要迷信所有森林派。
结缚，复杂式，简略式的禅修
通俗地讲，这个结，或者说取，分两个，一个是取心之外为我，一个是取心本身为我（识）
据隆波帕默所说，三果可以不取心之外为我，但依然取心为我（识），所以我说识本身是最大的盲点。
也就是隆波帕默所说的心放下身，最后连心本身都放下。也就是最终的向内看。
禅修就是断这些抓取的盲点，看到了，心就开始不取了，我说的看到是直观的看到，也就是现观。
之前我说我直观的看到了身心是自发的，不可控的，不是我的，主要就是重点看到的心的不可控。
但是我知道其实我每个感知的当下，是有很多取之为我的盲点的，也就是看不到的盲点，现观不到的盲点，这就是无明，也就是有很多微细的集是看不到的，比如最终的对识的集取，但是我思维上很清楚这些盲点在哪里（来源于直观的看到身心非我），在色，受，想，行，识的每一部分都有取，按道理讲，最后的盲点确实在识那里，也就是不断不取之为我，然后渐渐取的立足点，自我的立足点退到了识那里，最后放下的就是取识为我，彻底的无所依，无所取着，自觉涅盘。也就是最终的向内看。
而不到最后很多盲点是看不到的。也就是最终的现观，我认为阿罗汉的现观是彻底的，无明的彻底断，他现观到了对识的取和各种之前现观不到的取，现观不到的集，彻底断开跟五蕴的连接。
也就是安嘉利说的，带着行的念头是苦的原因，按照我的话说就是带着取的念头是苦因，也就是取之为我的心动，心攀，心取是苦因。安嘉利说当你的觉察快到足以看到带着取的念头的发生源头，你就可以摧毁他们，也就是不带盲点的觉察。这最后一步他现观到了对识的取和任何之前隐藏的没有直观看到的取和集，这就是彻底的毫无盲点的觉察，无明的彻底断，彻底断开跟五蕴的连接。
Swimming Against the Stream ofThought
Why do you need to swim against thestream of thought?
Thought is the cause of dukkha. In actuality,the mind ispure; it is clear, bright and calm. When delusion is there instead ofawareness-mindfulness, you are unable tosee metal formations andthought. Therefore, anger,delusion, greed, defilements, craving,attachment and action arise.
The mind will not be natural ornormal. That is the state of dukkha.
Thought withmental formations is the cause of suffering; therefore,youshould know how to deal with it. The only means by whichyoucan defeat thought and destroy mentalformations are to haveactive awareness-mindfulness all the time andto be able to seethought every time it arises. This is thetechnique ofswimming against the stream of thought. When your awareness isas fast as thought and mentalformations, you will be able to see theprocess of thought and itsbeginning at that moment. Mentalformations will bedestroyed. You will achieve the State ofArising-Extinguishing of the Mind and no longer will the sixinternal sense-fields and the six external sense-fields beconnected.
Hence, you will have influence overthought and emotion.
Anchalee Thaiyanond
30th July 2011
据我通篇的看经典来看的话，佛陀教人有简略式，有复杂式，简略式也就是我所说的单一视角。非我非我所，看只是看等等。
我个人认为仅仅是纯然的观察不做判断，不参与现象，不陷入，不排斥，也就是动中禅这种，就足以解脱。这就是佛陀说的看只是看，听只是听，看只是看那么多，听只是听那么多，也就是觉察现象，不参与，不陷入，不排斥，不依这些现象再造作更多现象，就足以解脱。这其实就是一种断取的方式，不参与，不陷入，不排斥，不依这些现象再造作更多现象本身就是一种断集法的方式，随着断这些集，自然就能体会到灭，自然就能开始领悟非我，非我所，因为我个人第一次直观的看到无我，之前从来没有思维上理解过，引导过，但是我确实就是在类似动中禅的纯然的觉察中直观的看到了，这种方法我认为是绝对可以解脱的，可以再看看【看只是看】那篇经文，老年人让佛陀最简略的教他禅修，好让他独自禅修，这确实是一种最简略的方法。
而复杂式，次第式，其实也就是时间多，培养一个良好的觉察环境，先培养良善的心性，远离恶法，然后培养对身，受，心，法，五蕴全面的觉察能力，嗔心，贪，有专门的慈心，不净的对治方式，最后来到的苦的源头，还是观察对五蕴的取，贪，集，灭，而对于五蕴的取，贪，集，灭则可以多种视角，多种分类方式去观察去去除（比如按照五蕴分类，按照六入处分类，按照四食分类等等各种视角去观察，实际上是观察同一个东西，不同的视角。），但是其最底层的核心确实和简略式完全一致的。
关于觉知之心，对五蕴无所依无所取不是某一个清净心对五蕴无所依无所取。
依一个清净心，取一个清净心，离五蕴安立一个清净心，这和依五蕴消失为解脱一样可怕。
阿罗汉的心确实是清静的，但是阿罗汉本身已对心也就是识也不取，也不依，而不是某一个什么对五蕴不取。这才是无所依，存在没有一个立足处所以才不能说是存在，如果还依一个清净心为解脱处，那就是存在，那就是取一个清净心，依一个清净心。就不是无所取无所依了。
这实际上和五蕴消失离五蕴的一个不生不灭平行于五蕴的假涅槃是一个东西，都是无有爱，无色爱。
而且据我和坦尼沙罗尊者的弟子朱教授深入聊了三个多小时来说，坦尼沙罗尊者对于涅槃的观点是完全和这种清净心的说法是不同的，且是他文章里一直在破的，所以他才会说直到最后还要找还有什么抓取的。依靠的，架构出来的，需要被释放的，这些都是假涅槃。
实际上觉得有某个清净心放下了五蕴，等于还是认为最后会剩下一个我，还有一个清静心，一个依处。
所以一开始期待一个清净心，期待最终解脱的时候看到它，看到一个清净心，一个终极我，终极主宰，恒常的某个离蕴的东西，依靠它，取它，依着它为解脱的立足处，这就是有所取有所依了。
这就是严重的问题，非我非我所是直观的视角，而无我是智慧，非我非我所不是看到最后留下一个终极我。
不取无所依不是最后留下一个不取五蕴的某个心某个依处某个不取五蕴的取，某个不依五蕴的依处。
这是严重的见解问题。
这比误认体验还要可怕，宁可没有见解，也千万不要一直预设一个邪见。
这是非常可怕的。一定要小心。
涅槃是非有非无。
因为无一处取，无一处依，也不是某个取对五蕴无所取，不是某个最终的依处对五蕴无所依，所以存在没有立足处，所以不能说存在。
而又不是五蕴的断灭消失，所以不能说无。
佛陀说无所取，我也说无所取，佛陀说无所依我也说无所依，这不是无，这是无取无依，这是对于有说不是有，对于无说不是无。对于有个不取的取说无取处，对于有个不依的依处说无依处。
关于觉知之心，阿罗汉确实解脱以后，留下了一个完全清静的心（这个心也不被取，其实说这个心是阿罗汉的都已经很不严谨了，因为阿罗汉没有什么我，我所有的），这是行蕴彻底灭，取蕴彻底灭以后留下的不被取的五蕴其中的识蕴，注意这不是识取蕴。这个心是不带任何贪嗔的，这是一个解脱心，但是其依然是五蕴，而且是一个不被取的五蕴，并不是某个离开五蕴的清静心放下了五蕴中的心。
而是行蕴灭尽，苦灭尽，五蕴不再被取，剩下的五蕴中的心，由于没有行，没有取而彻底没有了贪嗔烦恼，而这剩下的五蕴包括这个解脱心清静心本身都是不被取的。这个不取没有主体和主语，不是某个五蕴外的心放下了五蕴内的心。
解脱没有主体，不会剩下什么，也不会剩下某个清静的依处，解脱仅仅是苦和苦灭。这个估计不能真正明白无我是很难放下一个主体的观念了，解脱前需要一个依处，解脱后还是需要一个依处，依处本身就是取就是苦。
佛陀证悟之时已经苦灭。
我上文说阿罗汉取蕴彻底灭以后留下不被取的五蕴。
而这留下的五蕴不是五取蕴，也就是不被取，不被依的蕴，也就是说这堆五蕴本身已经不能说是佛陀所有的（佛陀没有我，我所），这种无所取无所依是苦灭。
所以我说很多人认为佛陀死后五蕴灭尽才是苦灭，实际上佛陀证道后苦已经灭了，因为佛陀证道之时，已经和五蕴彻底断开连接，不取五蕴为我，五取蕴已灭。如果五蕴消失，佛陀死后才是苦灭，那佛陀在世时都不能说是解脱者，佛陀，觉悟者，还是受苦者，不在彼岸而在此岸。
所以我说假涅槃都解释不了这个问题，假涅槃一般都认为佛陀死后才是苦灭，缘起才是真断了。真正达到缘灭。
而其实佛陀证道那一刻，缘起已经止息，苦已经灭尽，这估计再过很多年，如果涅槃观不变，很多人都不会明白。
所以说五蕴消失断灭才是涅盘才是苦灭的观念和离五蕴的清净心实际上是异曲同工。离开五蕴有个解脱的依处，不管这个依处叫涅槃也好，叫清静心也好，叫佛性也好，叫自性也好，都是一类见解，都是无有爱。
所以会认为身苦就是指佛陀去世前还没有苦灭。
实际上佛陀证道的当下就已经彻底灭苦，身苦而心不取，心所以不苦，所以经典里叫心解脱，乃至于身不取，于心也不取，所以经典里叫无所依，自觉涅槃。涅槃和苦灭不是死后证，而是证道后自觉涅槃，自觉苦灭。
这个估计很多人很难明白。
烦恼集起的第一招、第二招，以及生活中的正念觉察
某法友：
-------------------------------------------------
您说，
贪有三种欲贪，色贪，无色贪
欲贪和嗔就是心对感官对象的抓取，五盖的去除就是把这种欲界的烦恼去掉达到心对待现象平等舍离，心由于远离而安住于自身的状况，这是色界定，这是一种世间的解脱。也就是一般我们说的舍。
我的理解不太一样。心对所有对象的抓取这只是一个方面，第二步，心会根据自身的习惯（思维、当时的环境暗示、过去的经历、知识等等）来诠释这些对象，并且会将所有看到的内容加反应，都投射为一种意象，一种和自己有距离的意象（这些意象构成了我们眼中的世界）。在这个过程当中，贪和嗔，只是一种基于情感的价值取向，是一种取舍，喜之则贪，嗔之则离，贪和嗔的反应，一般是同时发生在第二步，有的可能是发生在第二步之后。
这个时候如果有舍，只能是在或贪或嗔的反应之后发生的事情了，这就像是事后的弥补，所以，这里的舍，只是一种对治，也是后来叠加上去的东西，个人可以依靠思维，来排除贪和嗔的念头，把心维持在平静不动的状态，也许可以称之为舍。
还有一种办法是在第二步发生之前，心不再去对所看所闻所听的东西做任何诠释，后面的步骤就省去了。这就是所谓的，看只是看，听只是听。
而我认为的比较彻底的舍，是干脆第一步都不要发生，心几乎失去了抓取的功能，但那是个什么状态呢？我想我是在瞎说吧。
因为，心几乎是完全不受控制地抓取对象。当然我说的是我这颗没有训练过的心。其他人不知道有没有这方面的经验可以分享。
-------------------------------------------------
Aggavara：
-------------------------------------------------
你的理解基本上是对的。没有和我说的有什么不同，我那段重点讲的是舍以后的体会和结果，而结果是心自身的安住。
你说的接触现象后引发的想行，然后对他们贪那叫增上缘，也就是在接触现象，贪爱现象之后引发的一系列现象，对那些现象贪，再对他们舍离，这是动作不够快。觉察不够快，没接住烦恼的第一招，接住了第二招。
而在烦恼刚从六根接触时出现，一开始现象发生就不取之为我，这就是接住了第一招，这样对方第二招就出不来，这叫所缘缘。
最初培养中立心的舍，最开始只能看到第二招，因为第一招太快，慢慢的你能看到烦恼的第一招，以至于第二招引发的想行延伸出来的增上缘都出不了手，这就是舍慢慢培养的过程，最终的舍弃的圆熟则就是在对付这第一招。也就是看只是看，烦恼在引发增上缘第二招之前就被打断。
这在缘起里叫六入引发无明触，触引发受想行，再引发爱，取，有。分两步，是两招，先接住第二招再接第一招，接住第一招烦恼的第二招就打不出来。
你的总体理解基本是对的。
某法友：
-------------------------------------------------
您又讲：
我花了几年以全天觉察为目标的禅修功夫才体会舍，理解舍，体会非我理解非我。
这里的全天觉察，是有一种刻意的紧缩状态的觉察，还是完全放松的任意的觉察？这里的舍，是自然感受到的，还是一种刻意保持的状态？这里的非我，是一种思维上的反应，还是你的心以觉知的状态观照到的？
----------------------------------------------------------
Aggavara：
-------------------------------------------------
一开始是紧绷的，抓取刻意的力量是慢慢卸掉的，按照动中禅和隆波帕默的说法是，轻松自然且中立的觉察，非常自然毫不用力，这个慢慢转变为自然轻松的觉察本身就是一个在慢慢提升中舍，卸掉抓取的力量的过程。
我生活中非常大一部分时间在禅修，而身边的人是感觉不出我在禅修的，因为我很自然轻松的在觉察，你可以看看隆波田是怎么经行的视频，我差不多就是他那样，老年人散步一样，甚至有些懒散的感觉，我一般看别人如何行禅就知道他的心是不是中舍柔软轻松。
而我是直观看到非我，在我直观看到之前从来没有思维上理解过，这个经历是我禅修以来最重要的经历。
中舍也不是刻意培养，一旦你紧绷刻意要维持什么，哪怕是维持中舍的状态，这都是有取着，有立足处，任何被取着的都会消散衰败，刻意维持本身就是抓取现象，这不是舍，舍类似一种旁观不参与，自然且轻松，按照佛陀比喻像是一个站着的人看着一个坐着的人，一个坐着的人看着一个躺着的人。任何刻意的用力的造作出来的都不是中舍的，中舍是在自然而然轻松的觉察越来越多的出现，心自然的安住，也许一开始心比较紧绷，僵硬，但是慢慢得会像自动的一样，不需要你用力。
某法友：
---------------------------------------------------
我目前，一般是烦恼积累到一定程度了，才会被迫去清理。所以，这几个招我都没接着。但是我刚才提到的那部经，我都不记得经名了，看完之后，我有一阵随时对当下的状态进行了清零，效果还不错。
---------------------------------------------------
Aggavara：
-------------------------------------------------
一开始不用那么努力，和我前两年和你说的一样，想起来就觉察一下，独处的时候觉察一下，重大情绪烦恼升起的时候及时觉察一下，积少成多，慢慢烦恼一出现你就自然的觉察到，自然的卸掉那股抓取排斥的力量。
我最开始就是上下班觉察一下，全天只要有比较重的情绪烦恼升起我就觉察一下，很快就养成习惯，工作生活的烦恼削弱很多，一开始觉察和不觉察没什么区别感觉，养成习惯半年以后你就会明显感觉有没有正念区别非常大，心有正念不负担现象是真的舒适，这样自然就有动力自觉去修行了。
而觉察的方法很简单，总观身心，重点留意心的现象，保持轻松自然且中立的心觉知身心现象来来往往，可以听听隆波帕默尊者的开示。
---------------------------------------------------
某法友：
---------------------------------------------------
您说的这种觉察我早就养成习惯了，不过我烦恼真的太重了，目前还是经常被烦恼湮没的。
---------------------------------------------------
Aggavara：
-------------------------------------------------
如果真正方法正确的养成习惯就不会烦恼粗重了，被烦恼淹没就是失去正念了，也就是我说的烦恼的第二招都没有接住，光觉察到还不行，还要培养善法舍断恶法，培养轻松自然中立的觉知视角，既然知道烦恼来了，就不要陷入进去，要养成习惯，重大烦恼情绪来的时候要及时觉察到，在陷入前就要及时知道，及时卸力，这不是一个简单的事情，我现在都不觉得养成习惯维持习惯很容易。一直在提升这种素质。更重要的是发现觉察本身还有什么微细的抓取没有觉察到的，还有没有无明的地方，很多微细的贪爱是很难发现的。
我身边有朋友完全按照我的模式来，他的烦恼有明显的大幅度削弱，也产生了很多领悟，我觉得对待烦恼不要轻易放弃，更不要轻视烦恼，很多微细的抓取是很难看到的。
就像德加尼亚禅师所说，不要轻视烦恼，它们会取笑你。
所以要精进不要做一个佛学爱好者，远离烦恼之乐是可以亲身体验获得利益的。不要放弃。
对于比较懒惰的话，我推荐不要列那么多书单，等你真的愿意去看的时候，看一本是一本。
而我一般推荐最开始对禅修没什么兴趣的话，那就懒一点，手机上用喜马拉雅下载隆波帕默和德加尼亚的开示，闲着就听一听，他们的方法强调轻松自然的觉察，这个虽然对于初学者来说，顶多只能培养简单的正念，而且也许正念一片模糊，但是对于深入的禅修者却又是非常深刻的心念处。
这种方法轻松自然，想起来就可以觉察一会，而且重点觉察心的现象，适合随时随地觉察，不用专门坐下来。功夫深了会很深刻，功夫不深偶尔想起来觉察一分钟就当做培养正念。这就足以对付你生活中很多烦恼。轻松自然的觉察本身就是一门深刻的学问和功夫，所以隆波田也很强调这个，轻松自然本身就是卸力的过程。
一开始不用逼自己太紧，当然也不能完全的懒惰。体会到法乐你就自然会越来越愿意禅修。当你养成正念的习惯以后，你会发现没有正念才是苦，心负担现象才是苦，慢慢来。
所以我说的隆波帕默德加尼亚的开示推荐你听听，很适合你，不需要坐着，想起来就觉知一会，什么姿势都不是问题，适合懒人和精进的人。而且书也不用看偶尔打开手机听下音频，不费什么力。主要是通过开示找到正确的觉察方法和力度，发现觉察的盲点。
我个人就是最喜欢行禅，我绝大部分固定模式的禅修就是行禅，因为行禅可以很持久，且定力稳固，你也可以尝试，禅修无关姿势，坐着站着行走对于觉察来说没有什么区别，挑令你心觉得喜欢舒适持久的姿势。正确的觉察在变换姿势的时候，甚至从生活中的觉察进入固定模式的禅修前后，心不会觉得有什么区别，也不会觉得刻意，要有这种感觉。
动中禅是我非常推荐的一个方法,因为其重视生活中的觉知成环链
现在各种方法，要么前期不行，要么后期不行，动中禅是少有的前后期通吃的方法。
比如心念处，这是后期强前期弱的方法，很多人没有身念处的基础什么是心都不知道。
而很多身念处则前期不错，后期就陷入现象那一边不知心走上断灭涅槃的道路，乃至理论预设，观智预设过多，很大一部分人陷入在现象，体验里。
而动中禅前期由于动作是最粗的，非常容易培养基本觉知能力且不容易由于现象微细导致觉知方法出错。
其后期则重视观心找到了核心且忠于自己的实际体验没有任何理论预设，这彻底规避掉假涅槃的大坑。
而动中禅为什么效率那么高，我认为最关键的是隆波田强调的觉知成链，结合动中禅动作粗容易觉察，后期直接观核心也就是心的特点，烦恼的消除是非常快的。
这就和我自己最强调的全天觉察是一个道理，我的理论直觉全都来源于多年培养的觉察覆盖面，加上关键转折时有人点拨，隆波田强调随时都可以觉察，公交车上都可以，我自己就是坐地铁乃至上厕所来回路上都觉察，舍断心的取着，我和我所的认同，心取了知道，不取了知道，因为烦恼就是出现在我们生活中的方方面面，每时每刻，想要断烦恼，断潜伏的无明我慢就要在烦恼生长的每时每刻下功夫，也就是佛陀说的守护诸根，根律仪戒。仅仅靠偶尔坐下来面对单一的身心状态估计一辈子都停留在原地。
我一直和我朋友比喻，找个安静的地方专门禅修，是健身练心的肌肉，而全天生活中直面烦恼，每时每刻的禅修和烦恼作战才是实战，最终的胜利来源于实战。
这个觉知成环是达到彻底解脱苦的和关键。
我一直告诉我朋友生活中的叫散修，坐下来叫专修，实际上他烦恼的削弱一些关键的领悟基本来源于生活中的散修实战，其实真正的生活中的禅修才是专修，偶尔坐下来面对单一的身心状态则是散修。
生活中觉察现象非我非我所
某法友：
---------------------------------------------------
兄台说：“我自己就是坐地铁乃至上厕所来回路上都觉察，舍断心的取着，我和我所的认同，心取了知道，不取了知道，”
这个“舍断心的取着，我和我所的认同”，可否细说？
根据我个人的体验，在极度昏沉之中保持观察，能看到念头的雏形一闪即灭，从此了解就算是清醒之时的心念，也是靠大脑功能自己发生的，是无我的；同时又清楚的直觉领会到，每个被信以为实的心念，其实都是梦一样的，没有真正可靠的事实。
如果在这点上看清楚，就不会栽进去，不栽到心的活动中，就不会引发各种烦恼。
的确烦恼越来越稀薄。
---------------------------------------------------
Aggavara：
-------------------------------------------------
你发现念头是自发的，这就是一种舍断对念头的我，我所的认同，这就是一种对的视角，而不仅仅念头是自发的，仔细观察你会发现情绪，动机，感受等等所有一切你的感知包括感知本身都是自发的，不是我，不是我的，是不可控的，
而如果能观察这些现象的同时思维他们的这种性质，是一种主动舍断的方式。
如果再观察仔细，你能看到心由于认同这些现象为我，我的，会攀，取它们，也就是心动，如果时刻心动了就知道，然后留意其非我非我所的性质，慢慢的心就动不起来。
这个心动不容易察觉，可以先从总观身心，重点留意心的现象，尤其是烦恼的现象开始，慢慢你自己会直观的看到没有一处感知是我，我的，可控的，一步一步来。一开始如果能正确理解非我可以审查现象的同时思维他们的性质，最后你会不用思维就能直观看到，我之前是没有思维直观看到，后来发现还是可以思维引导的，在正确理解的情况下。
我说的比较晦涩，可以听听隆波帕默尊者的开示，从简单轻松的觉察开始培养，我下面准备专门写一篇我个人生活中禅修的经验分享谈怎么操作。
然后就是专门培养一下身念处，修修动中禅之类的可能利于你发现心，很多人区分不了身心现象的区别。
至于扩散开我个人的经验是，先上下班路上培养，其次重大烦恼出现培养，再之后独处，比如上厕所，独自行走时培养，最后养成习惯，扩散到全天。
-------------------------------------------------
某法友：
---------------------------------------------------
谢谢前辈们对无明的探讨。
我从自己练习的角度也谈谈无明。如果你看到一个“夹子”，内心产生夹子这个观念的时候，甚至没有词语描述的时候，无明就在其中了。
为什么无明呢？因为不知道这个东西是色、眼根、眼识三者集合出的一个体验，并且以一种赋予实体的倾向去认识这个“夹子”，几乎与看到同时，还没有什么念头时，已经在这个“触”里，无明发生作用的了。
这个把经验给实体化、对象化的倾向，就是一种身见。它也是对自己的自我的我见的同样来源。在经验里划分出一个对象区域认知为“它”的实体，这个实体的认知过程就在看的瞬间发生，当然比看稍微延迟一点点，这是身见的本质。即是无明，造成我、他的认同。
不知道我说清楚没有。
最细的无明，是一种掉进去，不自觉。
---------------------------------------------------
Aggavara：
-------------------------------------------------
你这里有受论藏误导的倾向，也就是区分究竟法概念法的倾向，实际上没有什么究竟法概念法，把色法认知为各种事物本身就是想蕴认知的作用，想蕴，认知本身不是苦，概念法也不是苦。
苦在于把你眼根接触色尘的当下，把眼识和被识知的当做我，我的，把引发的想蕴的认知，也就是所谓的概念法，把想蕴本身当做我，我的，这是苦，千万不要把想蕴的发生，对于现象的认知当做苦，这是容易被论误导的。进而容易错误的倾向于压制想蕴的发生和认知的作用。
当然想蕴对于引导你在认知上去除我见还是有作用的，也就是正思维，如理作意，但是思维和认知本身不是苦，灭苦不是消灭思维和认知，错误的思维和认知带来苦，这是要被消灭的。是八正道的一部分，但是把帽子认知为帽子思维这是一个帽子这并不是苦，阿罗汉也会把帽子认知为帽子，思维这是一个帽子。
---------------------------------------------------
取之为我
我强调彻底的不取之为我，平时取之为我了要及时觉察到，不取之为我了要及时觉察到，有时候是一部分不取之为我，一部分又是取之为我却潜伏不知(比如前面那位法友看到了念头非我，其他潜伏不知)，实际上就是佛陀所说的圣弟子住于无我想，住于无我想解脱，也就是时时刻刻都是以非我非我所的视角而住，正确的视角遍知所有身心现象，这样行根本没有机会集起，就像阳光普照大地，黑暗根本无处可钻。动中禅所说的觉知成链，就是把阳光普照延伸到全天不留空隙，而这样就会逐渐发现全天的盲点，以至于最后发现当下没有看到的盲点，以至于最后根除了潜在的盲点。
行只会在盲点里生长，觉察到了还不是破除盲点，正确的视角觉察到了才是破除盲点，也就是非我非我所。
这个觉察越多越有惯性，而第一次直观觉察到非我，以后基本上现象发生不自觉的就会注意到它们非我的性质，也就是时刻都能忆起，所以我之前说思维上理解非我还不行（思维引导也很重要），一定要直观的看到，就像别人和你说被打会疼，你思维上虽然理解了，但是真正被打一拳你才知道什么是疼，下次别人刚要打你你就知道会疼，这叫现观，而以非我非我所的视角觉察的越多，正确的视角就会成为惯性，很多时候你不需要刻意维持，烦恼一来自觉的就会提起正确的视角与觉察，我生活中一般都是对于难以觉察的时间段会有意识的培养，比如思维，专注，娱乐时，而其他很多时刻的正念觉察基本上成为自发，而非我非我所的视角也不需要思维引导，基本上也成为了自发。比如我之前说的我经常做梦的时候觉察都会自发升起，乃至我梦里经常都会思维非我非我所。
四念处身受心法之间的关系
身受心法不是各自独立的，没有独立于心不被识知的身，也没有脱离受的身，也没有脱离心的受，也没有脱离现象的心。
应该说身受心法，是从不同角度看同一堆五蕴，四个角度不是完全各自独立的。可以看一下我过去的博文四念处之间的关系。
这就相当于看一个杯子，一开始只注意到它的形状，然后注意到了它的颜色，质地，最后达到遍知。
而四念处按照阿姜放的比喻就像抓鳗鱼，先放一个它喜欢吃的引诱它出来，先从最基本的最容易觉察到的身的现象观察，逐渐引入到发现身体的各种苦乐感受，乃至引发的心的苦乐感受，而苦乐的感受正是直接引诱心抓取排斥的诱饵，对受的敏锐觉察就引诱出了心的造作，把鳗鱼引诱了出来，随着心粗的抓取排斥的削弱心开始安定，你就抓到了心，接下来就是法念处，念住于心以法的视角觉察诸法，发现现象非我无常，发现心如何取现象架构苦。如何释放苦，这是最后法的角度。
想要看清楚这些层次需要先从身培养基本觉察能力，逐渐慢慢看到受，看到心，以佛法的角度看到现象的各种造作原理。前提是不要把他们看成各自独立的，而是一体多面，层层递进。
三依一向
依远离。依离贪，依灭，向于舍。这种公式多次出现在经典里，还有一些其他变种，是很重要的一个公式。
而我说上文说的的行灭，和无明和行的无余灭，就是三依一向里对应了最后两个，依灭和向于舍弃的圆熟。
这第一个灭，就是未解脱前平时观集法灭法的灭（nirodha），它在贪嗔痴永灭前还不能说是涅槃，而最后一个舍弃的圆熟，指的就是涅槃的灭，是集法的无余灭法，也就是舍弃的圆熟。这个舍我专门和朱教授讨论过，因为我发现这个舍的巴利原文，和舍觉支的舍是不同的，由于翻译的人没有实修的基础，所以容易翻译错，你如果猛一看会觉得这个依灭，比向于舍还高，实际上向于舍，才是最后的终点，这个其实翻译成向于舍不好，容易跟舍觉支混淆，翻译成向于舍弃的圆熟可能好一些。
向于舍弃的圆熟中舍的巴利文：
vossaggapariṇāmiṃ
而七觉支的舍是：
upekkhāsambojjhaṅgo
所以这个舍弃的圆熟是高于依灭向于舍的灭，是灭的圆满，舍弃的圆熟，无明和行的无余灭。
我从你的描述里基本上能看出来你不知灭，也不知舍弃的圆熟，涅槃的无余灭。这两个灭和五蕴关系都很大，和苦集的关系都很大，并不是脱离五蕴直取涅槃。知灭一定彻知五蕴。彻知五蕴集，而不是简单的独立于五蕴之外一个不生不灭的法，这种描述和后人那种专注式止禅造作出一种境界是一样的。
先节选一下庄春江网站上对于向于舍的翻译：
「向於捨；捨於進趣(SA)；趣至出要；願至非品；趣非品；趣向非品(MA)；捨諸惡法(AA)」，南傳作「捨棄的圓熟」(vossaggapariṇāmiṃ)，菩提比丘長老英譯為「在解開上成熟」 (maturing inrelease)，並解說「捨棄」(vossagga)有雙重含義：「永捨之捨棄」(pariccāgavossagga)與「躍進之捨棄」(pakkhandanavossagga)，前者是捨斷雜染：從練習毘婆舍那的「彼分」(tadaṅgavasena)到出世間道的「斷」(samucchedavasena)，後者是進入涅槃：由練習毘婆舍那時傾向它 (tadninnabhāvena)，以及在聖道中作為所緣(ārammaṇakaraṇena)。捨斷雜染而進入涅槃，就是「捨棄的圓熟」。而「捨棄」(vossagga)與「斷念；定棄」 (paṭinissagga)，在詞源與含意上是緊密關連的，但用在《尼科耶》中，一個細微的差異似乎將它們分離。「斷念」主要用在毘婆舍那階段，對所有有為法經由洞察無常而積極消除雜染，發生在「安那般那念」的第十六階(參看《雜阿含803經》)，「捨棄」則用在聖道成熟，可能意味著完全放棄所有執著的最後狀態，因此在意義上與涅槃緊接。
来自 <<ahref="//agama.buddhason.org/SN/SNsearch1.php?str=vossaggapariṇāmiṃ&path=SN0129.htm">//agama.buddhason.org/SN/SNsearch1.php?str=vossaggapariṇāmiṃ&path=SN0129.htm>
依远离，依离贪，依灭，向于舍的各种变种（这些变种我记了一个笔记本）：
1这里的厌离，一般都对应了无常，因为杂阿含第一经说正观五蕴无常生厌离，厌离实际上就是依远离的变种。
已受教導的聖弟子在過去色上無期待，不歡喜未來色，對現在色是為了厭、離貪、滅的行者。
来自 <<ahref="//agama.buddhason.org/SA/SAsearch1.php?str=厭離&path=SA0008.htm">//agama.buddhason.org/SA/SAsearch1.php?str=厭離&path=SA0008.htm>
2入出息十六胜行的最后四个，这里面随观无常，随观离贪，随观灭，随观断念，就是对应了依远离，依离贪，依灭，向于舍弃的圆满。上文我节选的舍弃的圆熟的翻译中也说了，断念和舍弃的圆熟词源上是相近的，断念也被翻译为定弃，这些词你都能经常在佛陀讲禅修是看到，都是三依一向的变种。
他學習：『隨觀無常，我將吸氣。』他學習：『隨觀無常，我將呼氣。』
他學習：『隨觀離貪，我將吸氣。』他學習：『隨觀離貪，我將呼氣。』
他學習：『隨觀滅，我將吸氣。』他學習：『隨觀滅，我將呼氣。』
他學習：『隨觀斷念，我將吸氣。』他學習：『隨觀斷念，我將呼氣。』
来自 <<ahref="//agama.buddhason.org/SN/SN1604.htm">//agama.buddhason.org/SN/SN1604.htm>
3苦灭中灭的圆满，渴爱的无余褪去，断念，这个断念，就是解脱的变种，向于舍弃的圆熟的变种。
而，比丘們！這是苦聖諦：生是苦，老也是苦，病也是苦，死也是苦，與不愛的結合是苦，與所愛的別離是苦，所求不得也是苦；總括之，五取蘊是苦。
而，比丘們！這是苦集聖諦：是這導致再生、伴隨歡喜與貪、到處歡喜的渴愛，即：欲的渴愛、有的渴愛、虛無的渴愛。
而，比丘們！這是苦滅聖諦：就是那渴愛的無餘褪去與滅、捨棄、斷念、解脫、無依住。
而，比丘們！這是導向苦滅道跡聖諦：就是這八支聖道，即：正見、……（中略）正定。
来自 <<ahref="//agama.buddhason.org/SN/SN1708.htm">//agama.buddhason.org/SN/SN1708.htm>
4 这也是一个变种，厌，离贪，灭，解脱
不導向厭、離貪、滅、寂靜、證智、正覺、涅槃。
来自 <<ahref="//agama.buddhason.org/SN/SN1705.htm">//agama.buddhason.org/SN/SN1705.htm>
5 这也是一个变种，消散法(vayadhammo)一般对应无常，无常对应厌，这个消散法也是一个重点，经常被错翻译为灭，有些经典观集灭实际上说的是观集法消散法。
而这里的褪去法就是对应离贪，也就是对应了三依一向的第二个，依离贪。
「褪去」(virāga)，另一個意思是「離貪」，因為rāga有兩個意思，一是「貪」，即「貪瞋癡」的「貪」，另一個意思是「色彩」，而vi的接頭詞是「離；別；異；反」的意思，所以可以解讀為「色彩的褪去」，菩提比丘長老英譯為「褪去」(fadingaway)，也可以解讀為「離貪」，菩提比丘長老英譯為「冷靜」(dispassion)。「不離貪」(avirājayaṃ，疑為avirāgayaṃ之訛)，菩提比丘長老英譯為「對之不成為冷靜與捨棄它」(withoutbecoming dispassionate towardsit and abandoningit)。
比丘們！老死是無常的、有為的、緣所生的，是滅盡法、消散法、褪去法、滅法。
来自 <<ahref="//agama.buddhason.org/SN/SNsearch1.php?str=消散法&path=SN0291.htm">//agama.buddhason.org/SN/SNsearch1.php?str=消散法&path=SN0291.htm>
6这里也和上面一样，住于随观无常，随观消散法对应依远离，接着就是依离贪，依灭，向于舍弃的圆熟（断念，定弃）上面我忘了说了，这个离贪，其实就是依厌离发展出来的，也就是杂阿含第一经说正观无常生厌，厌者喜贪尽
住於隨觀無常、住於隨觀消散、住於隨觀離貪、住於隨觀滅、住於隨觀斷念。
来自 <<ahref="//agama.buddhason.org/SN/SNsearch1.php?str=隨觀&path=SN1059.htm">//agama.buddhason.org/SN/SNsearch1.php?str=隨觀&path=SN1059.htm>
7 这里隨順無常觀，住生滅觀、無欲觀、滅觀、捨觀也是对应依远离，依离欲，依灭，向于舍弃的圆熟。无常经常对应消散法，也就是生灭。
於結所繫法隨順無常觀，住生滅觀、無欲觀、滅觀、捨觀，不生顧念，心不縛著，則愛滅；愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、病、死、憂、悲、惱、苦滅，如是，如是，純大苦聚滅。」
来自 <<ahref="//agama.buddhason.org/SA/SAsearch1.php?str=生滅&path=SA0283.htm">//agama.buddhason.org/SA/SAsearch1.php?str=生滅&path=SA0283.htm>
原始佛教研究博客
//blog.sina.com.cn/yuanshifojiao
联系客服
