中国伊斯兰教学者王岱舆（约公元 1570 — 1660 年）在《清真大学》中，系统地阐述了他的真一一数一一体一的宗教哲学体系（以下简称真一哲学）。从真一到数一再到体的过程，表述的是他的哲学本体论和宇宙起源论（其中包括大世界一宇宙万物和小世界一人的起源）问题，这是从无形到有形、从一到多、从理世到象世的过程。按照中世纪伊斯兰教神秘主义者的说法，这一过程称之为“降”；而从体一经数一再回到真一的过程，属于认识论问题，则是从有形到无形、从多到一、从象世到理世的过程，神秘主义者称之为“升”。宗教家称前者为安拉创世造人，后者为人认识并返回安拉，或者说是“造化”与“复归”（“返本还原”）的过程。他的《正教真诠》并不是阐述哲学思想的专著，其中不乏教义神学、律法禁戒、伦理修持、风俗礼仪等说教。但无论如何，真一哲学仍是该书的理论基础。离开真一哲学，它就会混同于一般宗教著作而失去其理沦的、思辩的特色。
由于王岱舆的真一哲学中夹杂有不少信仰主义的成分，在探讨他的哲学思想时，不能不从宗教的和哲学的两个不同侧面来理解和把握真一哲学的固有含义。本文仅限于讨论他的哲学木体论，看他如何回答并解决思维对存在、或者说精神对物质的关系问题的，拟不旁及其他。
中世纪伊斯兰哲学关于宇宙起源问题，基本上作了两种不同的回答，一是以艾什尔里、安萨里为代表的经院哲学家，他们主张安拉从无中造化万有，一般称之为“无中生有说”，一是以法拉比、伊本·西那为代表的世俗哲学家，他们主张从一（或第一实体、或第一因等等）中流出万有，一般称之为“流溢说”。这两种回答虽有一定的差异，后者甚至在某种程度上会“流入泛神论”①，被认为是一种无神论观点而受到谴责。由于这两者在本体论问题上都坚持由精神到物质的路线，而不是相反，这就决定了伊斯兰哲学史上的上述两种回答的客观唯心主义性质。
中世纪的伊斯兰哲学家们在表述哲学本体论问题时，通常惯用的手法是失从逻辑上讨论可能（或可能的）、必然（必然的）和现实（现实的）三个概念，进而从这些概念出发，讨论存在（有、实在）的两种形式，即必然存在（必有）和可能存在（能有）的关系问题，最后肯定某种精神实体（安拉）作为一种必然存在而存在，宇宙万有只是作为一种可能存在而存在。可能存在为从可能变为现实，需要必然存在使之以存在。他们以此申明某一精神实体成必有乃万物之本原。象法拉比、伊本·西那做过这样的讨论。近代埃及的穆罕默德·阿布杜在《回教哲学》中也做过类似的讨论．中国伊斯兰教经堂教育语法和哲学读本的作者之一、苏非诗人和哲学家阿布杜·拉赫二·加米②在他的著作中同样讨论过“有”的问题。他说：“有，有二义。日：幻有；日：英 有幻有为变通之有，有其名，无其实，不过就人之知解而论其显象也．”③就是说，幻有只是人们想象中的有，并不是真有、实有。在他看来，讨论幻有不具有任何实际意义。可是，“真有乃至实之有，自为本体，而实为诸有所依据也。除此有，则无有也。万有赖之而生，依之而立。若以有字而名主，以止一义，不以第一也。”④加米认为真有系诸有或万有 之本原，万有赖真有“生”、“立”，这个真有就是“主”．他既非数字（一、二、三、四（……）中的一，又非顺序（第一、第二、第三、第四—…·）中的第一，而是“止一”，或“独一”。加米通过对真有与诸有关系的讨论，肯定真有的必然存在。以此作为他的哲学木 体论证明的一个基本前提，并由此来阐述他的哲学思想。王岱舆生活的时代，加米的哲学著作尚未译成汉文。可是，他的著作在中国穆斯林的知识阶层中大概已经流传，对那些能阅读阿拉伯文或波斯文的穆斯林而言，他的著作不会是陌生的。从王岱舆的真一哲学中可以发现，他在一定程度卜受到加米哲学和中世纪其他哲学家的 思想影响，并讨论过必有的问题。《正教真诠》开宗明义就表述了这一观点．他说：“真主 止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。”⑤《清真大学》从一开头也这样说族“《大学》正宗、‘作证之言'，特明主仆至大之理，真一、数一之殊。故首明单另之一，乃化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也。”③王岱舆为了建立并阐述他的其一哲学，他不得不首失肯定真一为必有，用他自已的话说即具一乃“无始原有”。他肯定真一的必有，其目的在于说明真一的存在是没有原因的、 无始无终的、永恒的、非受造的……如此等等。与此同时，也是为了区分原有和诸有，肯定！原有为主，诸有为仆并源自原有，因此，诸有是受命而有．或“受有”、“原有者．能造万物 , 新生者受造而有； "(7) 根究他的思想 , 原有者就是万有的造物主 , 后真一 , 想对于 有者皆为新生，或万有。这样，他通过寥寥数语，甚至没有进行烦琐的逻辑推理，在精神与 本体论的唯心主义性质。可以说，肯定原有的存在，正如中世纪伊斯兰哲学家先在逻辑上讨论可能、必然、现实以及存在的形式一样，是王岱舆论证其真一存在的前提，也是编织他的真一哲学的基础。离开对真一必然存在的肯定，他的哲学本体论也就丧失了根据．！如前所述，真一被认为是无始的原有，他不同于万有，并且是万有的木原。那么，究竟什么是真一呢 ? 根据他的说法 : “真一单独无偶．固为原主……—无所同．谓之真一 (8). “真一本然非从所生，亦无从生，无似相，无往来，无始终，无处所，无时光，无抑扬，无开合，无倚赖，无气质，不圆物，不同物，所以智慧之觉悟、声色之拟议，皆无能为矣．须 知真一乃单另之一，非数之一也。”③“所谓本然者，原有无始，久远无终．不属阴阳，木 无对待．独一至尊，别无一物．无岁月，无方所，无形相，无搀染，无阻碍，无近远，无伴倡，无比肩，无如何，能命有无而不落有无，造化万物而不类万物，绝无比似，此真主原有之本然也。” (10) 这里，王岱舆除了说明真一是独一、原有外，没有用肯定的属性来说明真一究竟是什么；相皮的 , 他用一系列否定的属性来说明真一不是什么．因此，人们无法认识他、感觉他、描述他、形容他。这时的真一，按照王岱舆的思想，很类似黑格尔的“纯有”，他只是纯粹的一、绝对的一；他的木质属性就是他的独一存在——一原有。然而，正是这个纯粹而又绝对的一，“能命有无而不落有无”，能“造化万物而不类万物”。就是说，真一作为一种精神实体，是一：“独一”、“上一”、“单另之一”；他不是多，却是多或宇宙万物的木原。从宗教上说，“真一超乎万有” (11) ，这个起验的真一，王岱舆称之为“真主”．可见，真一不过是他信仰的安拉的哲学称谓或概念表述。正如中世纪伊斯兰哲学家称安拉为第一实体、第一因一样。
可是，哲学毕竟不同于宗教。宗教的基础在于热诚的信仰和繁缚的礼仪。肯定真一的无始原有、肯定真一为方有的木原，赋予其一以造物主的万能，使万有“不论巨细多少，皆缘此能而成，不待造作，不候时刻，不分难易，要有即有，要无即无” (12) ，并不困难。只要宗教家做此断言，教徒就会毫不怀疑地予以信仰．哲学则不同，哲学的基础是理性的思维和严密的逻辑论证。仅仅肯定真一为必有、肯定真一是独一的、无始的原有，并不足以说明万有由火一所派生、所造化，这里需要的是令人信服的论证，或者说需要从理论上作出解释。
就王岱舆而言，他可以有两种选择：或是从真一的外部去寻求论证的根据，或是从其一的内部去寻求这种根据。如果他能从外部找到这种根据，这无疑是肯定真一之外尚有某种实体存在，无论它是精神的实体成是物质的实体，这都否定了真一的无始原有和独一。因为根据他的主张，当真一处于纯粹而又绝对独一的境界时，唯一存在的是真一的自我，寞一的自我“无对待”、“无伴侣”、“不囿物”、“不同物”，在真一的自我之外不存在任何对应物，既不存在可以被真一认识的、与真一的自我相对立的实体，又不存在可以认识真一并与客一相对立的实体 . 换句话说，就真一而言，在这一摸界不存在主体与客体、自我与非我、一与多的对立。因此，王岱舆唯有从真一的内部去寻求这种根据，从而对精神如何派生物质、真一如何造化万有做出论证。
王岱舆的论证从抽象的、无形的真一概念出发，引进一系列派生的、从属于真一的概念，从而使真一愈来愈具有丰富的、具体的内涵（以至于处延）并通过逻辑的推理来达到论证的目的。具体地说，他先赋予真一以木然本分一本为三种不同的品格，然后使之具有 衍化的必要的机制。在他看来，任何一种实体，即便是精神实体，都有体用两个不可分割的方面统一干自身。当然，真一也不例外。他安排真一的上述三种品格，正是从体用的辩证关系中让真一的本体发挥其造化万有的作用。由于真一的纯粹与抽象，并不能立即起到这种造化。的作用，他只有使真一经历某种内在的变化并使之实现。上述的真一的三种品格，又被他视 之为真一存在的三种不同的境界、状态或阶段。所谓真一的“本然”，即真一的本体，真一 之自我。真一的体为”，即真一之用；这个用，就是真一的创造的本能或造化作用。而真一 的“本分”，则是处于“本然”与“木为”之间的一动中间状态．他说：“所谓本分者，乃 本然之动静。” (13) “静为本体，动为作用，正于发与来发之间，谓之动静。” (14) 当真一处于。 " 本分”境界时，真一则似动非动；他巳经蕴含看动静的作为，但他仍未行动 . “若言其” 静，机无不显。若言其动，未见其迹。” (15) 可见，“动静”是王岱舆赋予真一存在的两种完
全不同的形态。当真一处于静态时，这是真一的隐匿状态；这时，并无万有，只有当真一处 于动态时，即真一由静而动、由隐而显，这时的真一内在的变化进入了“木为”的阶段，万有才得以显现。然而，根据王岱舆的思想，这时显现的还只是无形的性理、名相，称之为有始之原宗的数一，而不是宇宙万物；这种显、这种动，即真一“本为”作为的发生，或者说，真一之用巳于此时显露．真一主体之所以能自显其用，完全是因为真一的自我具有这种自显的能力。正如他所说的，“其能乃全能，故无所不能” (16).
王岱国认为，真一造化万有的这种能力与真一对真一自我的认识有关；这种对自我的认 识就是真一的原知。所以，万有的出现无外乎是真一知能的外化。“须知未有天地之失，真主要显己之原能，遂以其原知，预定当用之万物及诸始终内外，略无余欠，毫无更易，终无一物超其要为知能之外，非以知能束缚万物，万物自不能越耳” (17)
根据王岱舆的思想。真一的知能虽然前定了万有的名相以及它们所占有的时间空间（预定当用之万物及诸始终内外”），并不等于宇宙万物已经形成。王岱舆还必须使真一自显其用以使宇宙万物由这种名相及其时空关系的存在变为现实的存在。或者说，使其一内部的变化愈来愈转向外部、转向万有，从而使万有得以存在（尽管这时宇宙万物尚未被造化出来）．
当其一完成本然一本分一木为的内在变化的全过程，本质上，这还是衷一内在的自我变化。这种变化也就是真一的自我思考、自我认识；思考和认识需要对象，真一自我思考和认识的对象——这时还在真一内部——也就成了真一自我的对应物。只有这样，真一才可能从内在的这种变化逐渐转向外部，逐渐使自我的对应物——非我从真一的自我中分化出来，使非我作为一种客体从真一的主体中分化出来，使作为万有的多从作为资一自我的一之中分化出来．没有这种从自我到非我、从主体到客体、从一到多的内在变化，真一只能永远是“单另之一”，而不能呈现或造化为多，无法从他的自我中造化出宇宙万物来．至于真一的内部 变化究竟如何转向外部变化，这对于王岱舆也是很容易的轧 他只要借助于真一“自发慈 悲”就可以了．一旦真一“自发慈悲”，宇宙万物上就会按万有的种种名相的序列及其时空 关系—一诞生．可见，贵一因自显而出现的外化，是王岱舆表述其精神派生物质、真一造化 万有的真正契机．
总之，主岱舆在阐述他的哲学本体论时，安排大量概念（诸如“木然”、“本分”、 “木为”、“原能”、“原有”、“原知”、“能有”“真宗”、“化源”“余光” “动静”“无极”、“大气”，以至于“理”、“气”、“名”、“形”等等）的目的在 于使最初的单另之一、纯粹而又绝对的一，通过这些概念的演绎过程，变为愈来愈具有丰富 内涵的一、愈来愈趋向于万有的一，从而使真一的内部发生自我与非我、主体与客体、一与多的对立与统一。表面上，真一仍然是一；实际上，他已从抽象的、无形的务一变为包含着丰富内容并趋向于万有的一；他的内部不再是“浑一” (18) ，巳经是三，或者说，已经是多，这个三、这个多又有机地统一于真一之中。因此，一而三，三而一，真一愈来愈接近干宇宙 万物。
按照王岱舆的思想，真一的这种一而三，三而一的内在变化，即经历前述的三种境界、状态或阶段，只是瞬息之事；这三种境界、状态或阶段的先后，并非时间和空间顺序上的，因为真一“无时光”、“无岁月”、“无方所”，而是逻辑上的。同样的，真一的这种变化，还只是内在的、无形的变化，真一的自我并没有发生任何有形的变化．这种内在的，无形的变化，却是其后发生的一切外在的、有形变化的基础和根源。
为了使精神派生物质、真一造化万有，王岱舆除了要改变真～的那种完全超验的、纯粹而又绝对的一的状态外，还必须使真一处于时空关系之中。尤其是当真一经历了本然一本分一本为的这种内在的、无形的变化之后，这种时空关系越发重要。没有时空关系，万有就不具有存在的形式；它们的存在，只能是无形的、理念上的，而不能是有形的、现实的宇宙万物。因此，为使宇宙万物得以从真一中造化出来，必须设定时空关系的存在。这是玉岱舆的哲学术体论无法迥避的问题，也是他的哲学本体论的又一前提。对他来说，这象肯定真一的必有一样，是十分容易的事。根据他的需要，他设定先天与后天、上界与下界。或者说，理世与象世的存在，使～切无形的、抽象的性理及其变化于先天、上界完成；一切有形的、现实的宇宙万物及其变化，则使之于后天、下界进行。在他看来，精神派生物质、真一造化万有，正是经由先天到后天、由上界到下界逐步完成的。
王岱舆认为，即便是真一愈来愈接近于宇宙万物，他作为万有的本原，并不直接创造万有，与宇宙万物并不直接发生关系；起着直接造化并与宇宙万物发生联系的，是真一的“余光”和“代理”。在王岱舆的哲学本体论中。除了真一这一最高概念外，他又引进了仅次于真一的概念“数一”
什么是“数一”？根据他的说法；“数一，乃夭地万物之原始，故能代理天地万物。因其原始；所以称为首仆；因其代理，所以谓之至圣，调之钦差，兹为有始之原宗，因其受命而有也。” (19) 所谓数一者，乃一本万殊，即能有之首端，其称亦不同，日首仆、日元勋—…·日至圣，名虽各异，其理本一。自能有之中，承命而显，此为万物本原而载万理，斯为无极，亦有三品作证：即‘元勋'、‘代理'、‘代书'是也。” (20) 这是说，数一源自其一，他虽有 16 种不同的称谓，都不过是伊斯兰教先知的哲学替代词 (21) ；他“乃有始之原宗”，作为“天地万物之种”而存在，或者说，“是为孩有之种子”；他被认为是“止一之余光”，真一对于他，犹如太阳与阳光的关系。因此，数—一方面“载万理”，“为无极”，是以精神实体的面目出现的；另一方面作为万有的“种子”、“原宗”，“余光”，又具有物质实体的特性。王岱舆同样赋予数一三种品格：“元勋”、“代理”、“代书”，或者说，数一的内在变化同样经历这三种不同的境界、状态或阶段，使载荷万理的无形的精神实体，演变为现实的、有形的宇宙万无 , 数一经历的这三种境界后，终于由 " 天地万物之种”变为“天地万物之果”
这里，数一在真一与万有之间起着不可缺少的中介作用。王岱舆通过数一的元勋一代理，一代书这个三一体的逻辑演绎，提出在“代书”阶段，数一作为“精粹之余，自然发露于'外”，由于气盛理微，无极化为太极，太极化为阴阳，阴阳化为万形。宇宙万物就是这样经过王岱舆的逻辑演绎由真一中被造化出来。尽管如此，王岱舆仍然没有明确回答真～究竟是如何由无形过渡到有形、精神如何过渡到物质的，更不必说予以哲学论证和理论解释了。
值得注意的是，王岱舆在他的真一哲学中表述了可以称之为“种子说”的失验论观点．根据他的主张，后天的宇宙万物的一切产生、变化之“理”巳寓于“种子”之中。正如他在宇宙起源论中所说的：“真主以其原喜，照临于至圣之本原，当是时耻源顿发，正如面署之 际，泱背汗流，发于所不及觉。乃灵觉之首端也。爱自其命源之妙，显了灵觉之余光，遂以 此造化了列圣之本来；自列圣之本来；造化了贤人之木来；··。…然后，又自智源之理，显了 理性之余光，造化了一切无灵觉之本来；乃诸天世界及日月星辰，土水火风，草木金石。万 物之本来，兹妙明诸品。未及一瞬 , 无不毕具。所谓造作无时刻难易，正此指耳。其所存 者，乃清中之浊，是为太极，亦凭真主仁慈威严之照映，化为水火。水里含尘，火中储气， 互相侵犯。火胜于水，水中发沫，轻清者上升，化而为天之形体；重浊者下降，化而为地之 形体。是故无极乃天地万物无形之始；太极乃天地万物有形之始。分而言之，为有无；合而 言之，无二体。” (22) 王 岱舆在这里所说的“余光”和种种“本来”，显示了真一造化的系 列。但在本质上这种演变的系列仍然是性理的、无形的，而非现实的、有形的；仍然是在先 天、在上界完成的理念、名相的造化运动。在他看来，这正是后天的、下界的宇宙万物得以 起源的根本原因。由无极而太极，太极正好进入后天和下界，从而有后天的、下界的一切有 形体的诞生和变化。
如果联系到中世纪伊斯兰教神秘家所主张的“完人说”。或“原型说”，人们就不难发 现，王岱舆所说的“种子”、“本来”，无外乎是以上诸说的变别 这也正如加米所说的，“名即受名者之太也” (23) ，“外物皆依于真有之名相也” (24) 。就是说，先天的、上界的性理、 观念、共相、名称、形式……等等，是后天的、下界的宇宙万物的本原。他的“种子”、“本来”显然是斐浴的逻各斯、柏拉图的理念的再现，只是王岱舆本人是否意识到这一点又 另当别论了。
王岱舆的哲学本体沦，或者说，他的真一哲学，未能摆脱前述的两种哲学观点的影响。象他唯心主义者一样。他会很自然地坚持精神派生物质、安拉“造化天地万物”的观点。或许他巳经觉察出传统的“无中生有说”与常人理性的矛盾。因为这种学说，除了借助于奇迹外，根本无法说明“无”是如何变成”有”的。于是。他从信仰的角度提出真一造化万有的同时，使之予以概念的衍化和逻辑的演绎，企图从哲学上做出论证和解释，以适应人们的理性思维。因此。他采取的无论是粗俗的宗教形式，抑或是细腻的哲学形式，沿袭的依然是一条由精神到物质的路线。把信仰对象哲学化，提出种种抽象的概念并进行烦琐的论证，这本身是在重复中世纪的经院哲学家的做法。即使是以理性论证信仰、以理性为信仰服务，进而为宗教观点披上理论的外衣，这终究是脱离教徒大众的宗教生活、甚至是触犯他们的宗教感情的。可能是由于他引进了教长和经师所不熟悉的术语、概念。采取了颇为新颖的论证方法， 长期以来，他的著作尤其是他的真一哲学，并不受宗教界的欢迎。 就王岱舆的真一哲学而言，它的主体思想并没有背离伊斯兰教的基本教义。他的所谓显正道之光明，驱异端之讹谬”的主张 (25) 他的关于真主独一以及真主创世造人的主张、 他的关于至圣在宗教中的代理地位的主张等等，说明都是护教主义…，并不是反对伊斯兰教 的信仰的。《正教真诠》有关“似真”、“易真”、‘味真”、“迥异”等篇均说明了此点。就是说，他的真一哲学的思想内核坚持了伊斯兰教的基本教义，只是它的思想外壳、所表述的外在形式（某些术语、概念以及论证方法）有别于中国伊斯兰教的传统说法罢了。
从王岱舆为哲学本体论中可以看出，大约九、十世纪开始伊斯兰化了的新柏拉图主义的流溢说，被他所借用，成为他表述由真一到数一、由数一到体一的基本模式，这在他的宇宙起源 论中尤为明显。他关干数一作为真一之“能有”，犹如光之本体与光之光辉的表述 (26) 完全 类似于中世纪伊斯兰哲学家和苏非家所常用的太阳与阳光的譬喻，这种譬喻也是新柏拉图主义关于“太一”的形象说法。“我们应当把它想成一种从‘太一'发出来的辐射，从常住不变的‘太一'里发出来，正如围绕太阳的太阳光永远不断地从太阳里产生出来，太阳的实体却毫无改变和运动一样。” (27) “太一”是新柏拉图主义者的上帝，正如真一是主岱舆信奉的安拉的哲学术语一样。新柏拉图主义所说的“心智”作为“太一”的产物，它“保存着‘太一'的许多性质，很象‘太一'，就同阳光象太阳一样。不过它并不是‘太一'” (28) 。联系对王岱舆的数一以及他赋予数一以“大智”、“性海”、“灵根”、“道统”等称谓，其目的仍在于说明源自真一的宇宙万物，是通过数一的上述性理、名相得以显现的，这就是他所说 的：“真一单独无偶，固为原主；数一为万物之根本，故称大父。若非真一，岂有数一？然 兹无极之数一，不是原主，而实本原主之能有也。真一之与能有，譬如光之本体，与光之 辉。但光之木体近之则化，其光辉共之则容，是故一无所同，谓之真一；同而不碍，谓之 有；一是众理，谓之数一。能有浮于真一、数一之间，能有本于真一，数一显于能有。” (29)
这表明王岱舆对于真一、数一之间关系的理解是类似于新柏拉图主义者关于“太一”及其最初流溢的“心智”的解释。这也表明他的哲学思想中具有新柏拉图主义的影响。他的这种影响要说是直接来自新柏拉图主义，可能有点牵强，至少目前难以列举其根据；如果说这是通。 过苏非派著作或其他著作的媒介，他在一定程度上、或者说间接地受到了这种影响，则是无 可怀疑的．因为王岱舆著作的时代，苏非主义在中因穆斯林中已有相当的传播，这同样是他 的真一哲学巾含有神秘主义色彩的一个原因．
王岱舆在阐述他的哲学本体论时，正如阐述他的真一哲学一样，不仅吸取了儒家思想，而且引用了宋明理学的一些术语 概念。例如他说：“人之本性，乃无极之样式多此身之本 质，即太极之证明：首圆象天，所以轻清者上升，属阳也；足方象地，所以重浊者下降，属 阴也，五脏按五行，通身类万物。其行止知觉，虽由无极之性灵，孽生百骸，固出太极之本，质，然其生死穷通安危得失，概不由本性本体所能自专。即此便知，无极虽受真主之命代理。乾坤万物，其生死贵贱之权，必不由无极太极所能自主也。” (30) 这里，王岱舆所说的无极、太极、阴阳、五行等术语、概念以及他的著作中的类似的术语、概念，都不是伊斯兰教固有的，它是中国理学的土产。借用宋明理学的种种术语、概念来阐述他的真一哲学、他的哲学 本体论 , 看来 , 其本意并不在于调和依斯兰与当时在意识形态领域中居于同志地位的儒家 不顺，首术，并不篇小仪化丁测州评肌三牧刁曰则止。葛地心则‘以思想、不仅在于“以儒解回”、“以儒诠经”，而更重要的是说明真一乃一切力形的任理吸 多周敦颐“信理为物之原 " 王岱舆不同意这种观点。他认为这是把作为精神实体的“理”省作是宇宙万物之本原 . 他说：“理虽出于事先，然不能自立，必有所托·'。…是故太极乃真主所立，天地万物之理，而后成天地万物之形。凡达此理者，必不以天地万物之原种，而当天地万物之原主也。” (31) 王岱舆尽管借用了理学家们的术语 概念，对他们的哲学本体论并不赞同，甚至予以斥责，其目的仍在于说明只有真一系万有之本原。周敦颐的“理 " 在他看来，只相当于数一中的性理、名相，说到底仍然是真一的产物。所以他在《正教真诠》中称周敦颐的观点表面上“似真”，实际上非真，即周敦颐的“理”并非真一．
就哲学本体论而言，周敦颐以精神实体的理视为字宙万物之本原，这和王岱舆以精神实体的真一作为宇宙万物之一本原分一样的，他们两者都主张精神的第一性，物质的第二性，都坚持由精神到物质这样一条客观唯心主义的路线。在具体表述上两者虽有所不同，但在本质上并没有什么根本的区别。 （责任编辑：马 平）
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注释：
①黑格尔：《小逻辑》。三联书店 1954 年版，第 117 页。
②加米的懈俩》是经堂灼语法教育的重要读本。他的《额慎湎听》是哲学读本，以后有破衲剂瘗的汉译本，称《昭元密谈》。刘智称它为《额史尔》或《费隐经》。加米的另一本哲学著作《勒瓦一合》没有被列入经堂读本，它由刘智译成汉文，称《真境昭微》；刘智在《天方性理》中也称它为《昭微经》。
③④ (24) 加米；《真境昭微·有》
(5)(6)(7)(8)(9)(10)(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(25)(26)(29)(30)(31) 王岱舆：《正教真诠·清真大学· 希真正答》，宁夏人民出版社 1987 年版，第 19 页；第 229 页；第 51 页；第 242 页；第 19 页； 第 233 页；第 147 页；第 24 页；第 233 页；第 21 页；第 234 页；第 24 页；第 234 页。第 233 页 第 229 页；第 235 ～ 236 页；第 24 页 I 第 25 ～ 26 页；第 228 页；第 242 页；第 242 页 23 页；第 42 页。
(23) 加米：《昭元密诀》
(27)(28) 《古希腊罗马哲学》，三联书店 1957 年版，第 464 页；第 465 页。
