介绍
【文章简介】
本篇“回顾”（Rückblick）是亨利希先生在译者完成了《论主体性之统一》一文（见本专栏上一篇论文）的翻译之后，应译者邀请于2016年9月写作并授权以中文首发的。《论主体性之统一》是亨利希于1955年在伽达默尔主编的《哲学评论》（Philosophische Rundschau）上发表的对海德格尔《康德与形而上学问题》一书的长篇评论。而本篇“回顾”则是对《论主体性之统一》一文的补充和反思，同时可看作是亨利希以康德哲学为线索对他近年来在“自身关系”、“自身理解”、“有意识的生活”等问题上的诸多思考所作的一次小结。——译者
【作者】
迪特·亨利希，1927 - ，德国当代著名哲学家，目前为德国慕尼黑大学哲学、科学理论和宗教学学院荣休教授。（Dieter Henrich, 1927 - , Emeritus Professor, Faculty of Philosophy, Philosophy of Science and the Study of Religion, University of Munich, Munich）。
【译者】
刘晚莹，海德堡大学哲学系博士候选人，主要研究领域为古稀腊哲学和德国古典哲学（LIU Wanying, Doctoral Candidate, Department of Philosophy, University of Heidelberg, Heidelberg）。
摘要及关键词
摘要：当人们不从康德同时代的语境（即主体内关于对象知识的诸种“能力”如何协调统一）出发来思考主体性之统一的问题，而是从自我知识与对象知识之间的复杂关系入手，那么康德的思想就呈现为不同于“内主体目的论”的另一种形式，即关于人类知识有限性的理论与关于无条件者的理念学说的结合。主体的自我理解必须在两种立场之间的张力中寻找立足点：一方面是主体从自身的有限性出发意识到自己对其知识基础的追问是超出其可能的解释范围的；而另一方面则尝试将自己的可能性根据在“理念”中展示出来。这正是康德哲学对“有意识的生活”之自由与可能性的功绩。
关键词：主体性之统一；有限性；自我理解；理念；有意识的生活
The Retrospection of the Article On the Unity of Subjectivity (1955)
Abstract: When the problem of the unity of subjectivity is handled from the perspective of the complicated relationship between the self-knowledge of subject and the knowledge of objects, instead of being tackled within the context of Kant’s own generation (namely, within the context of the problem of how distinct faculties in the subject are coordinated and united), then Kant’s thoughts will present itself in a different form from the “intrasubjective teleology,” i.e., an combination of the theory of the finiteness of human knowledge and the doctrine of ideas concerning the infinite. The self-understanding of the subject must find for itself a solid foundation in the tension between the following two positions. On the one hand, the subject realizes that it goes beyond its limitations when it tries to ask for its own ground. On the other hand, it tries to reveal the ground for its possibility in the “ideas.” This shows the contribution that Kant has made to the possibility and freedom of a “conscious life.”
Keywords: The unity of subjectivity; finiteness; self-understanding; ideas; consious life
正文
这篇关于马丁·海德格尔《康德与形而上学问题》的论文[1]事实上是对康德的思维方式与海德格尔“存在与时间”方法上的基本方向之间差异的研究。当我从汉斯-格奥尔格·伽达默尔手中接过委托，在评论性杂志《哲学评论》中写一篇关于他的老师[2]的《康德书》的批评时，我才26岁。60多年后我仍然能够在所有的基本内容上同意这篇文章中的说法——首先是在以下三个先被提及的方面：
这篇论文在康德自己的意义上阐明了康德对于感性和知性之“共同根”的若干说法——主要从康德同时代哲学的一些争论以及《纯粹理性批判》的构架出发。[3]借此，在那种戏剧式的思想探险中，海德格尔勾画出一个新的康德形象，但也使得根基被抽走了：康德并没有被引到那向问题深处的一瞥——这些问题通过想象力的时间性机制被交托给了思想。据说在这一深处面前康德最终退缩了，因为他处在对知性的自律和统治这一前见的魔力之下。（在之后的岁月中，海德格尔不再愿意承认康德的思想与其自身观点之间的这样一种尽管只是短暂的相近性。）
进一步的证明也仍然是有意义的：不同于他自己看起来所认为的那样，海德格尔并不是第一个将康德关于“感性和知性之共同根”的说法放在与先验想象力之意义的关联中，并给了它一个具有中心地位的、超出康德自身的意义的人。费希特、谢林和黑格尔早已经行进在这个轨迹上了。基于他们的预设，即哲学知识必须由一个唯一原则推导出来，他们甚至必须——由康德关于“共同根”的说法所引致——沿着这条轨迹而行进。[4]
最后，仍然重要的是，将海德格尔现象学的方法论思想作为哲学阐明工作之目标的模板以及作为康德解释的基础而保留在视野之中：海德格尔认为，人们不应该从那种由自然解释所引导出的“在其共同作用中的诸种力”的模型出发而预先为自己规定好每一种哲学观点的目的。这种模型包含了一种不适当的对象化（Vergegenständlichung），对于他来说，代替该模型的那种纲要就必须是对“现象上的被给予者”作某种指明（Aufweis）——因而就是关于某种构型（Gefüge）的思想，在该构型中，诸要素处在一个全面的相互关系中。这些要素在“同等的源初性”（gleicher Ursprünglichkeit）中不仅是相互区别的，而且在这种区别中是相互接合（verfugen）的。因此，这些要素构成了一个整体：它们本质性地归属于这个整体，也正像没有它们，这个整体就不能被设想那样。哲学的任务就是，在那种专属于这个构型的整体性中越发深入地展开这个构型，尽管这个整体性是直接被给予的，但它并不就是显而易见的。根据海德格尔的理解，康德应该看到，这个构型就是想象力、也因而就是时间性的一个独立-统一的机制。然而，任何说明，只要它是借助从力（Kraft）和能力（Vermögen）出发进行解释而作出的，都是注意不到这种机制的。[5]
从现在开始，我将从之后这些年的思考出发，再一次深入1955年的这篇文章：“主体性”意味着什么，这点在我早先的这篇文章中并没有特别地解释。这个术语首先涉及的是在知识的建构中共同起作用的不同的组成要素。从主体性出发，知识被理解为统一性，因为所有这些机能都是在主体的统一性的基本思想下来共同起作用的。它同时是一个这样的主体，它任何时候都能把握一个关于它自己本身的思想。并且，只要每一个思想“p”（无论p的内容是什么）都必须能被“我思‘p’”这个思想所“伴随”，——也就是说，只要这个思想从其自身出发能够加到任何一个现实的（aktual）思想上，那么，它就是所有思想的主体。它的这个“自发性”还进一步包括了理性统一性，通过它，在这个主体和人格行为的道德原则之间的一个直接关联就变得清晰了。
而无论“统一性”还是“主体性”都本应该在海德格尔《康德书》诸种意图的视角下，在一个还要更加宽广的关联中被带入主题。就对海德格尔的整体批判而言，以及对许多由康德思想所发展出的提问方式的综合（Integration）而言，这篇早期的文章都仅是迈出了第一步。海德格尔按其关于统一性的指导思想——即将统一性思考为同等源初诸要素的构型——而追寻着以下目标：指明一个在自身中统一的和起奠基作用的东西首先将自己阐明为人类此在的一种时间性的维度。最后由这种时间性维度出发，在“存在”（Seyn）及其对思想的要求中的那个多样—统一的组合就被经验到和理解了——据说它就是自形而上学的希腊开端时起就没有被形而上学充分地掌握的、被掩盖以致最后被遗忘的那种思想。
这篇文章根据其结论来说必然会导向一种彻底而明晰的对海德格尔上述纲要的批判，并且它也在事实上预先指明了这种批判。将对康德学说而言标志性的自我意识的特殊地位废除掉，这一点属于海德格尔探问到形而上学背后并“解构”形而上学的计划。对海德格尔来说，所有的“我-思想”（Ich-Gedanken）相对于此在的时间性的源初统一性来说都是次要的和衍生的。对他来说，只有通过这个自-在（Selbstsein）的时间性，主体性才展现为统一性，而这种统一性随后必须作为“在世界中的此在”而被理解。
让-保罗·萨特就在一些方面追随着海德格尔。他教导说，这个源初的意识是前反思的，也就是“无我”（ich-los）的。相反地，每一个“我思想”（Ichgedanke）都建立在一种投射（Projektion）之上——即源初意识转变为一种对象化的方式，因而“我思想”（Ichgedanke）是衍生的——尽管是以其它的方式。尽管萨特讨论“意识”——这是一个被海德格尔认为是与由“我”出发同样不合适的表达——但萨特的论题同样表明，要将“主体性”把握为源初的、首先是前反思的统一性。
与此相反，我已经在一些后来发表的文章中阐释了，为什么人们在“我思”这个意识中必须将一个独立的主管（Instanz）认作为适当的，尽管它只能在一些前提下才能开始运用其机能。这个对于认知者和道德人格而言都具有中心地位的自我关涉（Selbstbezug）的独立性同等程度地对立于时间性此在的有情绪状态（Gestimmtheiten）和萨特的前反思意识。
因此，康德关于如何合适地理解主体性在其相互不同的“能力”或“机能”中的统一性这一问题就再一次被提出，不过现在是在一个完全不同的层面上：即它涉及的不再仅仅是关于诸对象的知识的各种条件，而是对于自己的知（Wissen von sich）的内在机制，也就是自我意识本身；——但同样也涉及在精神（Mentales）的领域中以及在人类“自-在”（Selbstsein）的复杂形式中不同方式的自我关涉之间的诸种关系的内在机制。由此出发，这个关于主体性——就其作为自我关系这一原初意义上的主体性——的问题就能进一步延伸到对这个主体性和阐明世界（Welterschließung）的诸种能力及过程之间关系的追问了。因而，对一个认知性事实（epistemisches Faktum）之起源的询问从现在开始将自己放在了一些完全不同的条件之下，而不再仅仅考虑两种“知识能力”的相互交织的根据。但如果第二个问题能够被放在对第一个问题的认知中并处在与后者的关系之中，那么这第二个问题也就和第一个问题一起有了一个不同的形象。
在我1955年写下这篇文章时，我就特别地对以下这点不是很满意：为了在康德的框架下解释知性和感性的合作，我的思考不仅将我绑在了“心灵”（mentis）的“诸能力”（facultas）的说法上，而且这些思考还将我引向了一个“内主体目的论”的想法。[6]对康德来说，这显得像是相对于其他的可能性——即所有“能力”都能植根于“心灵”的一个基本力这类可能性——的唯一选择。关于这样一种的目的论的说法好像隐含着，人们只能在与一个超自然创造者的手段的类比之下来理解各种知识根据的共同作用；这个创造者通过合乎目的的安排和调整（Anpassung）使灵魂和理智能够运作。这样一个假设在与知（Wissen）的基本事实、尤其在与关于对自我的知（Wissen von sich）的基本事实相关联时立刻就显得完全不合适，因为它和所说的内容无法通约。——在其不合适的程度上，它甚至还超过了其它的一些同样也采取一些不可通约的解释模式的假设。——比如这样的假设：认识的可能性要归功于进化以及在其过程中的巨大突变（Mutation）。——它是这样一种突变：通过它，多个种类的基本心智（Mentalität）被结合成关于命题式知识和关于一个对象世界的观念的能力的统一性。
如果人们想要在一个被置于更广泛意义中的主体性之统一性问题的面前避开上述这类说法，而又想在对于主体性的整体理解上有所进展，那么，人们在思考统一性的根据的时候就必须选取一条另外的道路。在由康德所奠基的思维方式的框架下，在我面前出现的就只还有唯一一条道路。这条道路接受了康德关于我们知识的“有限性”的说法，并且以这样的方式深化了这种说法：它使得康德的知识学说（Erkenntnislehre）和他的理念学说（Ideenlehre）之间的相互关系因此能够被带入眼帘。
理念——藉由它们，一个关于绝对第一者和绝对整体的思想从而被把握——不能达到或被发展为可以被证明的知识。但是直至在那里，即在知识之自我澄清的不可逾越的界限被到达之处，康德才回溯到关于共同根的说法。以下这一点并不是自明的：在与那些超出界限却仍然被拉入思考中的东西的关系中，人们被允许继续建立和考虑诸种在现实知识的领域内有其意义的假设。对现实知识的诸种概念形式的这样一种超出其领域的套用（Übertragung）会引发一种抵抗，这点在人们将一种“共同根”模型的对立模型、即那个“内主体目的论”的模型持续带入视线中的时候，表现得最为明显。对康德来说，带着对那些不能互相回溯的诸种能力在事实上的必然交织这一理解，现实的自我知识就已经达到其可能性边界了。
对知识起源的探究现在尽管是不可推卸的，在特定的意义上甚至成为了对先验演绎事业的一种促进。但先验的阐明始终需要一个依据，一个人们能够在反思的解释、因而在认识的过程中自己清楚地意识到的依据。如果超出任何这类依据的知识的可能性还是成问题的，那么以下这一点其实本身就是不可能的：这种知识的特有的概念形式还能进一步给出任何一种启发。然而这不仅意味着自我限制的必然性，此外还意味着，在这个位置上，自我认识（Selbsterkenntnis）的任务必须被转移到一个完全不同的理性任务上，即自我理解（Selbstverständigung）的任务。以下的思考就是向朝着这样一种观察方式的道路进发。
条件（Bedingung）和有条件者（Bedingtem）的关系（Verhältnis），作为对关系（Relation）基本范畴来说共同东西的定义，在康德的认识理论中占有一个中心位置。相反，有条件（bedingt）和无条件（unbedingt）的区分在其关于理念的学说中具有中心的意义。他将这第二种区分与对知识的分析完全分离开来。因为后一种分析始终以这样的能力为主题，这种能力被康德描述为知性，并且它只会——亦即永远只从诸种关系（Relation）出发——导向知识。而构思出无条件者的理念的理性却不能成为知识的内容。
然而，康德必须以某种方式刻画这个对“我们”可能的知识，通过这种方式，与理念领域的关联才能被引入。我们认识到，知识——知识具有某种机制，关于这个机制，我们能在分析它的诸种前提和它的运行方式的时候弄清它——必须处在诸种界限之下。因为它从一个第一事实（Faktum）出发，也就是从对那种知（Wissen）的实施出发——这种知就是一个认知者对自己的知。尽管人们必须对自我意识的可能性发问。但人们同时也知道，人们不能获得对它的这一根据的一个可被证明的见解。在此意义下，这种知识就基于一个条件之上，而这个条件对这种知识本身来说却是不可通达的。这种知识是有条件的（bedingt），并且就它的有条件性（Bedingtsein）的方式来看，它是有界限的（begrenzt）。作为对它的补充，关于对我们来说可能的知识的分析很快就导向了第二种见解。它表明，关于诸对象的知识必须被限制在诸对象的各种关系（Relationen）上。出于这个理由，也可以称这样一种知识为“有限的”。它的有限不是指在可以观察的意义上，即一个东西在某时或某处在遇到了任何其它东西时终止了。它的有限性是它整个内在机制的特征。因此，自我之知（Selbstwissen）与对对象的知识是同一个结构的两极。并且他们服从于同样的限制。因而，对自己的认识的理解——就像康德的先验分析论所展开的那样——也就与将这种知识[7]理解为“有限的”这一点连接了起来。
不过，从现在起，关于一个无限者的思想就进入那样一种认识——那种必须将自己理解为有限的认识——的领域之中，并导致另一种类型的自身理解。设想这样一种区分的能力尽管在此总是被预设了。但是，那种对现实知识机制之基本要素的本质性实事[8]的知（Wissen）将这另外一种概念形式从其可用性（Verfügbarkeit）的潜伏状态（Latenz）中凸显了出来，并将这种概念形式在一种运用——这是一种对自身理解具有特殊意义的运用——中现实地运作了起来。
这个区分首先仅仅表明，作为对有限知识的补充，人们必须去把握某种知识——对于这种知识来说，“无限”这个谓词是合适的。正如有限的知识必须归属于一个有限的存在物，但因此立即就会迈出的一步就是，一种无限的知识只能归属一个、且是唯一的一个无限者。对那些可以被描述为有限者的东西，人们能够且必须思考很多。然而，如果某种东西不止在一个特质中被描述为无界限的（例如质数的序列），那么它就不能被思考为是处在其它东西当中的一个。而一旦这种东西被赋予了某种知识，这种知识绝对地无界限，因而可以进入（einschießen）一切可能的东西，并且不能成为其他知识的内容——其他知识本身甚至是无法支配这种内容的——，此时上述那一点[9]就更为适用了。
一旦有限认识的主体在与这样的一种无限者的对比中被理解，那么从现在开始它就必须从一个这样的无条件者和无限者出发来描述自己。因为如果没有与有限者在概念上的对立，关于无限者的思想也就完全不能被理解。假如与这一区分相应的是一个实在的差别（realer Unterschied）——亦即这样一个差别，在其中有限者作为一个独立的它者站在无限者的对面——的话，那么无限者就会在它身上遇到限制，这就会使得关于这样一个无限者的思想自行瓦解。因而，关于无限者的思想在自身中就包含有限者的可能性。这比以下观点所意味的还要更多：有限者在其可能性上必须从无限者出发来理解，但它却是作为一个和无限者相区别的它者而从无限者处获得的。有限者必须完全地、亦即恰恰是在其独立性上植根于无限者。[10]
从这种在有限者自身中把握它自己的一个无限补充物和对立物的思想出发，有限认识随后也必须回到（zurückwenden）其自身。——这就与那条将有限者引向对一个无限者的观念的道路是方向相反的。有限者本身就是有限的，并且达到了对其有限性的认识。如果对这样一种认识的可能性有疑问，那么就必须将这种认识置入以下与思想的相关关系中来考量；根据这种思想，有限者不仅仅是从无限者出发（von）得以可能，更是在无限者之中（in）而得以可能的。
有限的认识是可能的，这一点通过它的现实运用这个事实而变得没有疑问了。所有的思考都必须从这一点出发。但这些思考却不能够让这可能性自身得到理解。当那种基于上述事实而获得的知识被描述成“有限的”时，也包含了这个意思。所有连接在它这个自我描述（Selbstbeschreibung）之上的推论（Folgerungen）都不再是对现实者的知识，甚或是对其自身可能性的知识。这些推论是有限主体由其内在的必然性出发而达成的思想。它们因而不是随意的、凭空的想象物。更确切地说，它们包含了以下内容，即诸主体尽管不能认识它们自身的可能性，但能够把握和理解到这种可能性是扎根在无限者或无条件者中的。[11]
由此便得出关于以下方式的一些推论：在这种方式下，有限知识的主体必须对那个东西有所知——主体认识到，那个东西是处于其知识界限之外的。其中一个推论将导致，那些从经验世界出发而作出的假设在与这些思想之相关领域的关系中不能成为任何知识。不但如此，同样可以看出的是，那些以有限知识的概念形式来表达、但超出有限知识之界限的假设，最多只能被看作是一种糟糕的权宜之计而已。因为这些假设都忽略了某些条件，即每一种这样的越界尝试（只要它从一开始就在其整个范围中被考虑）都会服从的那些条件。
从这样一种借助与无限性关联以及借助无限性与有限者的关系——无限性包含了这种关系的概念——形成的视角出发，一个结论就被确立起来了，它涉及《论主体性之统一》这篇文章的主题。它可被简要地勾画如下：
关于无限者的思想包含了：在其中，有限者的可能性根据可以被思考。倘若有限者具有一种特有的被认识的方式，那么作为一种认识，这种方式本身就是有界限的。只要无限者被思考，那么就会有一种认识方式作为补充而归给无限者，而这种认识方式是与那个在对现实的有限知识的分析中所证明的东西相符合的。于是，以下这样一种知识机制就必须是可能的：它一方面使得对于它的起源的追问得以出现，也就是追问它的那些相互不同的要素的共同根，另一方面却不允许对此问题的作出回答。那些“能力”——那些在这个机制中显现为偶然的“能力”——的共同作用的真正的可能性根据，就如同自我意识借以出现并借以持续存在的那个根据一样，在这个机制的范围内都是难以得到展现和证明的。但这个根据却必须如此被设想：由它出发，一种有限知识的机制才是可能的。——这包括了所有的那些因素（Faktor），即倘若有限知识应当能够运作起来的话就必须得以实现的那些因素。[12]
因此关于有限认识之机制的某个根据的那种思想就在理解的所有方式的整个领域内获得了一种状态，它不允许用有限认识自身的概念形式来表达这样一个根据。尽管在此不变的是：我们不能将主体性的统一性理解为诸要素的一个承载着自身的构型。让这种统一性从其运作的内核出发而变得清晰的分析是从一个事实开始的。而由这种内核出发的诸种认知行为的进一步运作则需要另外的一些能力（Fähigkeiten），这些能力并不是包含在我思-意识（Ich-denke-Bewusstsein）自身之中的。它们必须在那种运作的展开和延续中被预设，因此必须被视为超出自我意识的事实性之外的另外一些事实。如果人们坚持完全在有限认识特有的解释工具的框架之内来考虑，那么人们当然就会被引导着去追寻关于一个“共同根”或不同能力的一种有目的的配合的想法。关于“共同根”的说法[13]也适合于抵抗哲学家们的一些错误要求——他们认为，人们能够在认识的构型中（in）指出一个共同的根。但凭借这一见解，即这种知识必须被刻画为“有限的”这一见解，所有以此方式进行的更进一步的思考都将被釜底抽薪。
在这样的思考中，有限的主体性在遇到它的知识的界限时又转向了自身；而这种思考的轮廓不是随手就能从康德的原文中提取出来的。包括我自己在以前的那篇文章中都还没有追随这个思路。但这种思路引向了对康德整体立场的一种内在一致的理解，——不仅仅是在每一个他必须超出那种自我阐明——即有限主体性在其界限内所进行的自我阐明——的地方。
由自我意识这个基本事实出发而建构起来的主体性必须将自身理解为有条件的和有限的。正因此，这种主体性就已经超出了它自己的现实认知在其中得以展开的那个范围和概念形式来思考了。[14]但此时，它也必须把那种对统一性——这种统一性就其自身而言不是将自己表明为一个统一的构型，而是表明为综合的一致性（synthetische Einstimmigkeit）——的根据（那个在这种统一性之机制中的根据）的询问归入这样的思考中。因此，被排除了的不只是对感性和知性的共同根的追问加以解答的可能性。这个问题本身也将自己表明为尽管是必要的、但与此同时是一个错误的提问。
这种表面的自相矛盾起源于两个与有限知识——这种知识知道自己是有限的——同样必然地相关联的视角的双重性，——即对有限知识之内在起源的分析以及有限知识在关涉到所有可思物时的自身理解（Selbstverständigung）。这种双重性是有限主体性的机制的一个直接后果：这个主体性必须从自身出发来分析自己，并且同时在思维中超出它自己的事实性。康德自己也许就给了我们动机并给出了对其方法的提示，让人们以这样的方式来刻画他的哲学的真正立场。
站在这个立场上——有限主体的机制将他约束在这种立场上——，有限主体被指向两条不同的追问自己的道路以及它的两种不同的自我理解（Sich-Verstehen）的方式。
一方面，它必须在向其知识的起源的返回中，并且由一个既不能解释又不能穷尽这个起源的理解出发，尝试为其知识之要求的合法性奠基。在此它就从作为事实的它自身的机制出发。在这个奠基的过程中它就达到了这样一种见解，即它的认识的其他条件需要一种解释，但这种解释已经超出了它可能的解释范围之外。在这种情况下，它考虑了一种解释模式，但是也立刻就不得不否认它可能的认识价值。
另一方面，它必须从一个根据（Grund）来理解它自身的可能性以及其认识的可能性，这个根据在它面前不是展现为对象而是（如康德所说）将它“在理念中”揭示出来。当主体获悉自己是按照这些理念而被囊括在自我理解的轨道上时，它就能以如下方式理解它自身的可能性根据了：它对任何一种通过假设对象知识而进行的解释都是免疫和不相关的。但主体作为有限认识的主体又不是完全与这些假设毫不相关的，而是一直不断地试图将它们放进一些预设了有限知识的概念形式的考虑（Erwägungen）当中。
对于处在其有限性的事实性中的主体来说，在这两个要点的张力中存在是本质性的。对于在这两者之中选择哪一个，人们并不具有任何认识上的充足根据。更确切地说，这正是自我理解的任务：在这张力之中仍然找到一个确定的立足点，并且将自己把握为植根于一个“理念之下”的生活（Leben）之中的。而有限主体也无法让自己摆脱如下事实：它始终被纠缠在向它解释了它的实事性生活（faktisches Leben）的那些想法之中，并且同时受到误以为自己已经掌握了这一解释的那些科学理论的刺激。但这一点却与主体的生活完全遵循着其他主导思想这一点是可协调的。人们也许可以认为，这两者处于一种相互的矛盾中，这种矛盾促使人们将一种“在理念下”的生活认作为一种幻想，并将它看作是理智力量之缺乏和生存之焦虑的后果而加以拒绝。指出上述这些推论本身就是错误的，并且就自身而言是一种还不充分的思想的结果——这一点是康德哲学对有意识的生活（bewusstes Leben）之自由和可能性所作出的不朽功绩。
康德自己也没有再开始持续地考虑以下两方面的关系：一方面是他对知识的内在解释以及他给自我意识和其事实性的诸种暗示，另一方面是主体之自我理解的理性任务。但如果人们一开始就正确地解释其文意，那么他的文字也仍然继续激励我们自主地探查（erkunden）和进一步发展这一相关关系。这样一种探查从一开始就会避开在自然及其诸种力的领域中的那些解释模式。取而代之的是，它将与如下一些概念形式（Begriffsbildungen）连接在一起：当康德将行动主体的自我理解看作是与无条件者的诸理念捆绑在一起时，他自己也曾经涉足过这些概念形式的领域。后来，康德的后继者们——尤其是黑格尔——就想将哲学整个建立在这样一些思想的展开之上。这样一种企图相异于康德自己计划的诸多方面在此联结而成的那种思考进程。
这个思考进程一方面导致这样的思想：在其中哲学得到了完成，并且对所有它必须探寻的问题都能够形成一个总结。但最后也是这同一种思想，在其中，人类有意识的生活能够获得一种地位。在这一视角下，“主体性的统一性”说的就是，一种有意识的生活，一种知道它的各种界限以及知道在它身上出现的各种不安和矛盾的所有根据的有意识的生活，应该被引领（führen）[15]，并且能够被引领。这也就是说，并且同时也是在康德的意义上说的：这种生活必须最终不能仅仅沉浸于它所陷入的那种纷繁的经验中以及在它之中出现的那些对抗性的趋势中。并且对此唯一的替代方式并不是去追求一种这样的自由：这种自由仅仅存在于对一种实在——这种实在将观察者自身包含在其中，并且能够对观察者同等程度地显现为熟悉的或者陌生的——的无幻象的（illusionslos）沉思之中。
在此完成之后，对1955年文章的回顾要再次回到海德格尔：海德格尔之所以至少应该被批评，是因为他将一条独立的思想道路看作是从康德的著作本身出发而得到奠基的。在这条他实际选取的道路上，他并没有认清和接受康德自己的论证和意图，而只是在一种错误解释的预先规定之下，将他自己思想的动机强加给这些论证和意图。正因如此，一种对康德的意图保持责任感的思想就不得不同时导向对海德格尔整体思想、特别是对他对主体性的解构作一种更全面的批判——这种解构曾是海德格尔思想的一种意图，而且是其主要的动机。
注释
[1] 指Henrich, D., 1955: “Über die Einheit der Subjektivität,” Philosophische Rundschau2, 1-2, 28-69。这篇论文的中译《论主体性的统一》见本专栏上一篇文章。——译者
[2] 指海德格尔，他是伽达默尔的老师。——译者
[3] 参见《论主体性的统一》第1节。——译者
[4] 参见《论主体性的统一》第4节。——译者
[5] 参见《论主体性的统一》第5节。——译者
[6] 参见《论主体性的统一》第2节。——译者
[7] 指对象知识。——译者
[8] 即现实认识必须将直观与概念结合起来才得以可能这一事实。——译者
[9] 即该东西不能被思考为是处在其它东西当中的一个这一点。——译者
[10] 这种概念形式不应在此深究。它出现在例如《思想与自-在》（法兰克福2007年版）第五部分中。（指Henrich, D., Denken und Selbstsein, Frankurt a.M.: Suhrkamp, 2007。——译者）
[11] 如果自我描述被接受了，那么无条件者则产生于某些与假定一个被证明的真理有所不同的动机里。然而它并不是随意地或在一个有破绽的幻想中进行的。尽管它不能被演证（demonstrierbar），它仍然将自己嵌入了一个由理性所引导的相关联系中。如果人们避开它，那么人们就必然要么遮蔽了它，要么毁坏了它的奠基过程中特有的合理性（Rationalität）。
[12] 自我意识与对象知识的“诸能力”的协调一致尽管是这样的两个因素。但它们在知识的建构过程中并不拥有同样的中心地位。这就导致了，对一个“共同根”的追寻，与那种思考出在认识中的自我关系的根据的尝试，并不在同样的意义上显现为一种越界。
[13] 在此指的应是康德关于“共同根”之不为我们所知的这一说法。——译者
[14] 康德在所有他谈到“理智直观”的地方都采取了这样的策略；这种“理智直观”不服从我们的知性在其有限性——恰恰是这种有限性刻画了我们的知性的特征——中的那些界限。但他认为，这种策略只能在对先验分析的结果作一种解释时使用。他并不是用它来探讨因这种分析的过程本身而出现的那些问题的。
[15] 在日常德语中，das Leben führen就是较为通常的“过生活”的意思，但作者在此强调führen一词的本义“引领”，因此在翻译中也特意将这层意思译出。——译者
清华西方哲学研究
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