由医识道疏注《黄庭》周楣声

提倡热证贵灸一专多能的周楣声

周子洋蔡圣朝魏从建整理

编者按：周楣声教授是著名针灸学家，毕身从事针灸学的研究，崇尚道学，精于灸法，著述丰硕，成果卓著。周氏在针灸学上的重大成就，被国务院确认为有突出贡献的中医专家，享受政府特殊津贴。本文系统介绍周楣声崇尚道学疏注《黄庭经》、研究脉法、针灸立法组方选穴、编著《灸绳》的学术成就，重点突出他临床“热证贵灸”的诊疗特色。所发明的灸架、灸具，在灸疗、经络感传、提高疗效等方面的重大意义。所举名案十则，论述了他治疗杂病十法，体现周氏不仅以灸针见长，而且临证用药遣方，多有别出心裁之处。医论论及皇甫谧对五腧学说的重大贡献，医话中对阴升阳降、金水相生、耳闻鼻嗅、阿是压痛均有独到见解。经验方治咳六合，依照十二经脉互为表里的六合关系，取穴配方治疗五脏之咳，方法全面，方义明确，操作简便，效果明显，适于推广应用。从事中医针灸教学、医疗、科研同道，各科认真学习，借鉴其经验，定能有所启迪，获益非浅。

道者道也，理也；医者理也，亦道也。以医之道而通道之道，则道理愈明；以道之理而明医之理，则医理更彻。始于一理，散为万物，放之则弥六合，卷之则退藏于密，乃天下之大本与达道也。不明道则不足以言医，既知医则更宜通道。世事虽有万殊，而义理自无二致。

———周楣声《黄庭经医疏》自序

周楣声，男，汉族，１９１８年出生，安徽省天长县人。出身于中医世家，幼承家学，博览旁收。通《内》、《难》及诸家言，弱冠即施诊于乡里。中年以后专从事于针灸，对灸法尤为擅长与独具心得。

平时治学严谨，思路活泼。对古典文学基础深厚，能诗能文。幼年对金石书画，均有涉猎。及从事刀圭以后，乃慨然曰：“虽能撷艺苑之精华，然饥不可食，寒不可衣；莫若入轩岐之堂室，则既可利己，亦可利人。”故寝馈于斯，数十年如一日。常语我等曰：治学之道，若能坚持隅反、得间、汇通、三勤四大要领，则何患无成乎！隅反者即举一反三之谓。得间就是古人所说过的“读书贵在得间”，间是孔隙，意为读书贵在找窍门，不能读死书。汇通，是说对某一问题的探索与理解，要把各家学说集合贯穿在一起，以决定适从和取舍。三勤是指手勤，要勤做笔记与文摘；眼勤，要目光敏锐，捕捉住对自己有用的素材；脑勤要对自己的目标与方案反复思考。正是由于这些治学之第一卷４５５道与读书方法，所以他不是崇尚何家学派，而是步入他自己独辟蹊径的康庄大道。

周氏临症５０年，深知灸效远远超过于针，特别是对急性与热性病效果更为优异。鉴于目前只知有针而不知有灸，与热性病不能用灸的错误观点与畸形发展，多年来即为振兴灸法而奔走呼号。在其所撰著的灸法专著《灸绳》一书中，曾经这样写道：“桑榆虽晚，终存报国之心，灸道能兴，愿效秦庭之哭”。可以想见其献身灸法事业的抱负与心情。

“热证贵灸”可以说是周氏对中医与灸法事业所做出的一大贡献。虽然已经有人（王雪苔、魏稼）在发出“热证可灸”的倡议，但“一齐之傅几何，众楚之咻易乱”，终难挽既倒之狂澜。周氏认为如果要想扭转热证忌灸、禁灸的错误观念，使之转归为热证宜灸、贵灸的正确途径，必须选择一种急性、烈性与典型的热性传染病作为例证，使反对者在事实面前口服心服。而属于中医瘟疫范畴内的流行性出血热，正好是选择的对象，关于周氏在这一方面的收获与科研成果，已经通过国家中医药管理局的部级鉴定，并已写成专著。

周氏知识面广阔，著述丰富，现正式出版的已有《黄庭经医疏》、《金针梅花诗钞》、《针灸穴名释义》、《针灸经典处方别裁》、《灸法治疗流行性出血热》等五种。还有由安徽中医学院印行的《灸绳》与亟待同版的《周氏脉学》等其他手稿。至于在各种刊物上所发表的论文，则未作统计。在这些著作中，均是见解精辟，立论新颖，戛戛乎成一家之言，迥非拾人牙慧者可比，在国内外享有一定声誉。在其“学术精华”部分，再扼要进行介绍。

周氏的学术思想与科研道路，得到了有关领导的重视与支持，安徽中医学院自１９８４年开始，受中央卫生部委托，举办过四届全国灸法讲习班，并应邀在中国中医研究院针灸研究所举办过全国灸法讲习班，以及在国际针灸班与多届全国针灸专长班上，讲授过灸法课程。可以说是桃李满天下。

“以退为进，将暮作朝”，这是周氏退而不休，老当益壮手书的自我写照与座右铭。周氏现为安徽省灸法研究会会长，中国中医药研究促进会理事，中国针灸学会针法灸法研究会顾问，安徽省针灸及气功学会顾问，阿根廷中华针灸学会顾问，安徽中医学院附属针灸医院主任医师，被卫生部授予“卫生文明先进工作者”光荣称号，享受政府特殊津贴。

目前周氏正受国家中医药管理局的支持与资助，肩负与阿根廷方面共同为筹建“中阿艾滋病防治中心”的使命，向另一种危害人类的瘟疫进军。为发扬祖国医学遗产，不畏险阻与“不知老之已至”而奋战不息！周氏最近有一首舒怀七绝，是他对自己的自慰，也是对当前大好形势的表达。录之于下，以饷同道。

杏林春色满园芳，更有黄花晚节香。不是天公重抖擞，那能大地好风光！

学术精华

一、由医识道疏注《黄庭》

周氏本是一位中医理论家与临床家，对于《老》、《庄》之学也多所涉猎，发现“道经”中的许第一卷４５６多内容与思想体系，存在与“医经”相符合，而特以《黄庭经》的内容更有集中的体现。于是乃在诊余和课余的间隙中，焚膏继晷，写成《黄庭经医疏》一书，五易寒暑，已由安徽科技出版社正式出版。

《黄庭经》是一本流传较广的道家经典与气功圭臬，历代注本甚多，但大多是随文衍绎，均少发挥，特别是对其中医道同源的思想体系，一直未曾得到发掘与重视，周氏以他渊博的学识，独具慧眼，与“读书得间”的治学方法，用医经的观点注解道经，撰成本书。内容新颖，搜罗广博，笔调流畅，解说详明，对中医学说与气功的发扬，具有广泛的指导意义。更对老年养生具有实用价值。全书发前人之未发，共有十大特点：（一）对“黄庭”的取义作出合理的解说前人对“黄庭”一词的解释，诸说不一，如梁丘子说：“黄者中央之色也，庭者四方之中也，外指事，即天中地中人中，内指事即脑中心中脾中。故曰黄庭也。”务成子说：“黄者二仪之正色，庭者四方之中庭。近取诸身则以脾为主，远取诸象则天理自会。”李千乘说：“黄者中央之正色也，庭者四方之中也。外取在天中地中云霞之上，内取于脑中心肝脾之间。”董德宁说：“黄乃土之色，庭及家之中。是三才各有三中宫也。”而《金丹问答》则谓“黄庭在膀胱之上，脾之下，肾之前，肝之左，肺之右。”一般认为人身上中下三部均有“黄庭”，而以脾为其主宰。可见“黄庭”的部位，并无确定的处所，而“黄庭”一词的取义，也并非黄为四方之中，庭是堂前的空地所能概括。

周氏在书中说：“黄庭”的取义，并不是单指中焦之脾脏，也不是指人身上中下三部而言，曰天中地中人中，曰云霞之上，曰远取诸象则天理自会，乃是外而三才，内而脏腑，放之则弥六合，卷之则退藏于密，天地间中和之元气也。而“中和”在儒家来说，则是“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和、天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）与“吾善养吾浩然之气”（《孟子》）是也。在道家来讲，人得太和之气而生，谷得太和之气而成。太和亦即中和也。故黄者乃太和之气凝聚之色也，庭者朝廷颁布典章之处。故黄庭者乃人身太和之气转输，运转与调度之中心也，是有其名而无其处，有其处而无其位，有其位而无其形。在外则是天中地中云霞之上，在内则是脑中心中与肝脾之间，是天地人三才的聚合，是精气神三宝的泉源。《内景·百谷》：“何不食气太和精，故能不死入黄宁。”可对“黄庭”的取义作出注解和说明。

以上的见解，确是可以道出“黄庭”的真正涵义，为研习《黄庭》者，开拓一个新的境界。

（二）根据巫与道的关系，证明医与道的历史源渊关于医与巫的关系，既是源远流长各有蹊径，又是同气连枝，一源两歧。书中认为巫能治病是出于人类灵感的本能，医能治病是来自长期的生活实践。，读翳，《说文》：“病声也。”即病者呻吟之“”声也。由于巫能治病，故古字作“”。又由于农业的兴起和生产力的发展，酿造技术已具规模，酒已经得到广泛的应用，而汤液醪醴的功效又远远超过于巫。酉，酒也，故由巫之，进而衍变为酉之。并逐步得到发扬光大，在《内经》中也有“汤液醪醴”的专章。又在《素问·异法方宜论》中，总结出砭石、微针、毒药、灸，导引按跷五大医疗手段，已经把巫术治病排斥在外。在《汉书·艺文志·医经》中，对古代治病手段，概括为箴、石、汤、火四大类，也就是《异法方宜论》中除去导引按跷的其余四种。此时医学早已奠定基础，治病已为第一卷４５７医家所专有，惟独导引按跷这种自然本能与自我疗法之升华，并未受到重视而落入由巫发展成的道家之手，得到道家的维护与发扬，而成为另一种医疗体系与手段，使医家之治病与道家之强身，彼此共存而直至于今。

可见医与巫本是各有起源，无分先后，也就是异源同流，而在其衍进过程中，又有主流与支流之分。在上古之世，使人只知有巫而不知有医，此时是巫居主流。迨至中古以后，又使人贵医贱巫，此时是医居主流。其后医与道之间，又是各有偏重，医则是以外因与外来作用为主，对于调动内因而达到却病延年的目的则未免重视不够。而由巫发展而来的道家，则以呼吸吐纳，导引按跷，发扬内因与内在作用为主，对于利用外因与外来作用治病，则已不能与医家争长短。

时至今日，已是源无分先后，流无分主次，殊途早应同归，更不必为孰先孰后而有所争执也。

这对于医与巫的起源，以及在医学领域中的衍变过程，其论述是颇为持平而合理的。因此这也是本书的特点之一。

（三）阐明“移精变气”与“神转不回”的精神作用，是巫术、气功及针灸等治病手段的根本和基础用巫术治病，古称祝由。祝，赌咒，是祈神与颂祷之意，这是由巫向医发展过程中的一大进步，在中国医学史上用祝由的符咒治病，在一个时期内是相当昌盛的，医家十三科，祝由居其一，足见其是有某种治疗效果。中医的许多典籍，均将祝由列为专章或作为片断。在民间更是不绝如缕。

祝由治病的主要作用，就是“移精变气”。这是《素问·移精变气论》所首先指出的，故必须对之有一初步认识与理解，方可便于对巫与道，以及道与医的关系作出探讨。书中说：移是移动，调动，改变或动摇。精是人身的精气，精力或某种精微的物质，或是更高一级某种物质的特有作用。移精是指调动人身各种精气与精微物质的储备力量而充分发挥其特有功能，或是改变与动摇某种原有的机能状态。变是指在移精的作用下，能使某种作用与机能状态发生改变。

祝由这种治病总则，也是和医经的见解相吻合的。如《素问·四时刺逆从论》说：“正气不乱，精气不转。”此之所谓正气，既可认为是正常的真气或原气，更可认为是已经存在的某种主气。

《吕览·君守》：“可以为天下正。”（注：“正，主也。”）如果不能改变这种已经存在的不正常的主导之气，则正常的精气就不能发生转移与变动。又好《素问·玉版论》及《玉机真藏论》曰：“神转不回，回则不转。”这均与“移精变气”有一定联系。

转是顺序向前，回是倒退向后，人身属于原气的各项生理机能，如果是顺天之机相生而转，这就是正常。如果倒退向后，这就是反常。任何治疗手段，都是促进人体机能顺序向前，建立和恢复良性循环，防止和打断倒退或越轨的恶性循环。巫术治病不论是书符念咒和扮演斩妖捉鬼，都是从精神和心理上先行扰乱其已经存的某种致病的主气，使其产生感应与感动，促其元气与元神即正常的生理机能相生而转，不致相反而回，达到精神回复“神转不回”的“移精变气”的作用，故“移精变气”不仅是巫术治病的根本，而且也可对其他治疗方法作出解说，特别是对气功与针灸疗法更可说得通。当外来或内在的某种作用因子或作用方式加作用于人体时，都可动摇其已经存在的某种主导之气，出现变气的机转，而后就可达到精神回复的“移精”的目的，或是首先起到调动内在因素的“移精”的作用，而后再发挥其扶正祛邪“变气”目的。关于这一点，特别是对《黄庭经》的呼吸吐纳与导引按跷，其关系尤为密切。这对巫术与医术以及第一卷４５８气功的作用的初步理解，也是一个值得探索的哲学医学的重大问题。

（四）对道教之“神”与巫术之“神”，以及“存神”与“移精变气”的关系，作出精辟的论证无论为巫术与道教，对于“神”与“神灵”均奉为至宝而时刻不忘。但两者的体现与表达形式，却截然不同。书中说：巫术是托言某种神灵与灵鬼，通过人的特殊舞姿与荒诞的说唱而表现的，没有神灵就没有巫术本身，没有舞跳与说唱就没有巫术的存在。《黄庭经》也是以不同形象的神灵为基础而时刻存念在心，没有不同的神灵，就没有《黄庭经》的内容，没有时刻存念，《黄庭经》也就失去意义。巫术之神与道家之神所不同的是巫术之神灵是在于以舞跳即以动的方式为表现，《黄庭》的神灵是在于以存念凝思即以静的方式为依归。同是以神灵为内容，但是由于表达和体现方式不一样，因而其目的与效果也就存有差异和不同。巫术之神主要是用于欺世和治病，而《黄庭》之神主要是用来养身和防病。由欺世治病之巫术，上升为养生防病之道家，这是巫术本身的一大进步。也是由巫婆走向道家的一个巨大的转变。

在《黄庭经》中所说的各种不同的神形和神名，并未牵涉到因果报应与降妖捉怪之事，而是如医家所说的原气、元气、真气或神气，是人身各个部位的机能状况，是被神化了的精神活动，是被净化了的巫术的升华，这就是《黄庭》之神与巫术之神的区别。

《黄庭经》的存神，也就是祝由“移精变气”的应用。孔子读《诗》谓：“《诗》三百，一言以蔽之，日思无邪。”《黄庭经》的诸神虽多，但可一字以蔽之，曰：“存”。存是想念之意，又，在也。即时刻想念其存在不能对之遗忘也。这与巫术治病的“移精变气”是一脉相通的。在病理状态下，“移精变气”是利用与运用某种方式，调动人体内部的因素，以治疗与改变某种疾病。在生理状态下，“移精变气”是运用某种特有方式，使人体的精气与精微物质向着某一方面集中与移动，而改变某一局部与全身的机能。如精气能为我用（移精），则疾病自可痊愈（变气）。这也就是说，内脏之神，修治既久（移精），则功效自然发现（变气）也。

医家治病也每取法于道家之存神，《诸病源候论》引《养生方》曰：“从膝以下有病，当思脐下有赤光，内外连没身也；从膝以上至腰有病，当思脾有赤光；从腰以上至头有病，当思心内赤光；病在皮肤寒热者，当思肝内青赤光。皆当思其光，内外连而没己身，闭气收光以照之。此消疾却邪至验，笃信精思行之，病无不愈。”这和道家存念脏腑之神，其意完全相同。由此可见，巫与祝由，以及道与医，彼此之间，本是脉脉相连，纠结难分也。

（五）阐明道家脏腑的神灵，是医家藏象学说与脏腑之官的升华书中说医家的藏象学说，是脏腑功能的概括和描绘，《黄庭经》对脏腑神灵的刻画，大大丰富了医经的内容。医经对藏象的论述，是用十二官职来比譬的，不同的官职就有不同的使命，而《黄庭经》则是用各种神灵的形象进行比拟。称脏腑的职能为官和称之为神，其涵义可以说是完全相同，在《黄庭经》中所列举的人身各部的许多神名，都是和其本身之机能与阴阳五行的属性紧密结合在一起的。肝色青应春，故“肝部之宫翠重里，下有青童神公子。”肝气旺于丑，正天色未明，烟雾朦胧之时也，故“神名笼烟字合明。”心色赤应夏而藏神，故神名丹元字守灵。

脾居四脏之中，色黄属土，故“脾部之宫属戊己，中有明童黄裳里。”土为四时之常气，故“金木水火土为王”。而脾神即名常在，主藏意志，其字即名魂停。肺色白应秋，因虚而成其用，故“肺第一卷４５９神皓华字虚成”。肾色黑应冬，主藏精生育，故肾神即名玄冥字育婴。又如胆为中正之官，为东方之阳木，故胆神名龙曜字威明也。

这些都是说明五脏的精神活动与天人相应的五行关系，医道两家并无二致，而脏腑不同的神灵。较之不同的官职，更为细致切贴，精辟恰当。

（六）揭去人身诸神的玄虚外衣，阐明心存神灵在服气炼形中的作用《黄庭经》以及其他道家经典，其内容几乎无不为各种神灵所占有，自然就易被认为是荒唐和迷信。周氏对于这一方面更有独到的见解。书中说：在道书的各种人神之中，既有正名，也有别号，而且还有不同的形状和衣着，由于这些神名和神形，是出自虚构和幻想，所以有许多的道书对人身诸神，名既不同，形又各异，而没有统一的标准，就连许多古代名人，也被借来作为人身诸神的形象。例如脐神一职，也叫孔子来充当，实属令人忍俊不禁，这自然就被认为是荒诞和无稽。

须知就在这种荒唐外衣的背后，却存在着另一种极其有用的光辉瑰宝。其所以给以不同名称和塑造出不同形状者，其作用是多方面的。首先道家的基本功夫，是以呼吸吐纳为第一关，主要是要求能够入静，如何入静，就是要求收摄心神，使心有所存，然后才能神有所聚。如果能在呼吸入静之时，专心致志，先行在头脑中构成一种幻觉，想念某一部位，某一脏腑，其中住有一位神人，默呼其名，心想其形，则思想自然易于集中在一部位，使这一脏腑与器官的功能得到锻炼和提高。时日既久，则目闭而息调，息调而神凝，神凝而气聚，气聚则某种神之形状可见，使形与神俱，而服气炼形之功备矣。这就是说：“存神”是用来作为炼气时所追求的目标和集中意念的一种手段方法。

人身各部之神，也就是不同器官的生机和活力，其所以给以不同名称和塑造出不同形状者，也是用来作为不同组织与器官各有不同真元之气的区别和标志。存念各种神名神形，也是为了提高不同脏腑的功能而创立的，存神成仙，只是引导人们的思想向高一级的境界迈进，保存真元与元阳，不致散乱飞越而已。

以上所述，是对《黄庭经》内容的深刻理解，使我们在发掘道教宝藏时，多添了一把钥匙，打开了一个新的门户，真好像醍醐灌顶，茅塞顿开，《黄庭经》的全部妙义，均在其中矣。

（七）指出《黄庭经》不仅是吐纳以炼形养生学的专著，而且也是恬淡虚无，无为以养性的指南养生古称养形，养形则必须养气，养气又必须养性，而养性就必须养心。这在注解《内景·心典》时，对于儒、道与医三家治心之道的一致性，作了精练的引证和归纳。书中说：儒家治心，称为正心，即：“欲修其身者必先齐其家，欲齐其家者必先修其身，欲修其身者必先正其心，欲正其心者必先诚其意。欲诚其意者必先致其知，致知在格物。”又曰：“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”（《大学·释明明德》）可见治心不仅只是治身，也是和治国平天下联系在一起的。而《黄庭经》的思想体系，也是道与医以及道与儒这三者之间的纽带和桥梁。

道家治心，既与儒家的道德观相符，而且也与医家的思想体系相仿佛。《道藏·西山记》曰：“所以任物谓之心，心有所忆谓之意；意有所存谓之志；事无不周谓之智；智用万物谓之虑，动而第一卷４６０荣身谓之魂；静以镇身谓之魄；流行骨肉谓之血；保形养气谓之精；总括百骸谓之身；众象备见谓之形；块然有阂谓之质；形貌可别谓之体；大小有分谓之躯；众思不碍谓之神，漠然变化谓之灵；气来入身谓之生；气去于形谓之死；所以通生谓之道。道者有而无形，无而有精，变化不测……修道即修心也。”这较之《灵枢·本神》更为周详。

书中又引《素问·上古天真论》以及清代余国佩《医理》“以心治心”的论述，反复说明儒、道与医在修身养性方面均以“治心”为前提。

（八）阐明道家对“脐”的重视，以及“脐”在生命活动中的意义在古代中医典籍中，对于“脐”的作用，并未有着重的说明，而道家对此却早已引起重视，如《老子中经》十四曰：“脐者人之命也，一名中极，一名太渊，一名昆仑，一名特枢，一名王城，主身中万二千神也。”所谓“主身中万二千神”，是说明人身各部的机能和神气，莫不与脐中之神气有关。而医家对于脐的重视程度，则远远落后于道家。至明代张景岳在《大宝论》中，才对脐的作用有了着重的论述。本书对《中景·念吾》章中之“消除恶气出脐门”，与《素问·气穴论》之“以溢奇邪，以通营卫”，作了互相对照和印证。认为“脐”这一天然的孔穴与缺口，乃是溢奇邪与通营卫的最佳通路，也是“消除恶气出脐门”的最好注解，是医道同源的又一证明。

（九）认为《内景·脾部》当然是指脾，而《脾长》之脾，是指胰而非脾《外景·宅中》“横理长尺约其上”也是指脾而言。在医经中对于胰的作用并未见有明确的论述，而《脾长》是象征着胰的形状与对脾胃关系的说明，是对医家学说的重要补充。脾与胃可以同称太仓，胰体狭长，覆于脾胃之上，故曰：“脾长一尺掩太仓”也。胰与脾胃同以消磨水谷为本职，故《内景·心神》称“脾神常在字魂停”，而《脾长》则称“厥字灵源字混康”，意为人身灵气之泉源与丰盛之元气，均由胰与脾胃所提供，故胰神即以混康及灵源呼之，是褒扬之美名，也是与脾神的区别。可见《脾长》者胰也，非脾也，以《脾部》与《脾长》并列，足以证明为二物而非一体也。

以上的这种见解，是发前人所未发，是各家的《黄庭经》注本所未曾注意与体会到的。

（十）《黄庭经》共分为《黄庭内景经》、《黄庭外景经》与《黄庭中景经》三篇不仅在这三篇中，内容重叠错综，即或是在一篇之中，重见叠出的章句更是随处可见。调滥词陈，不耐寻味。周氏以独特的胆识，收内外中三篇的原文八百五十九句，以《中景》最后的散句合并为一句，共为八百八十句，移前挪后，以此参彼，分门别类，收入四百八十六句，编成为《重订黄庭养生经》附于卷末，眉目清楚，习诵方便。这是历代注解《黄庭经》者所不能做到也是不敢做到的事。