一、谁在读诗？
诗歌的欣赏与研究，可以有很多方法与观点。当然，不同的方法与观点，就会看出不同的结果。
以李白诗为例。
曾经接受道篆、信仰道教、且不断求仙炼丹的李白，倒了大楣，碰上了一大堆不信道教的研究者。结果这些人面对李白，不是说哪些诗可能是别人伪造的；就是说哪些诗只是表面上讲神仙，实则比兴讽喻，关怀现实。
其实并非李白关心现实，而是这些解诗人太执着现实观点了。他们只晓得以一种政治社会现实的角度来看诗，所以才会把一些抒发或描写私人情怀与生活经验的诗歌、超越现世而探讨形上问题与价值的作品，都解释为忠君爱国、关心社会。
诗歌有时只表达个人性的私密经验，与社会国族公众事务无关。有时纪录公共生活与时代经验，描述社会、批评时政民俗。又有时忘世、逃世、超世、离世，多证道悟道语，表现了诗人对另一种世界与生活的追求。
对于这些“不及世”、“当世”及“超世”的作品，我们应探讨其所表现之不同人生态度与美感境界，不宜只从单一角度去掌握。
正如诗仙之诗，既常寄情于神仙世界，自然就表现出飞扬飘逸的美感形态，潇洒出尘，独与天地精神相往来。诗圣杜甫，则常关怀社会朝政，充满人间性，其美感也倾向于沉郁顿挫，深入人伦物理之中。
超越性与社会性，颇为不同。若硬要以杜甫的标准来要求李白，或以李白的形态来批评杜甫，显然都不甚妥。
不幸，显而易见的道理，实践起来往往不易。整个李白诗的研究史，就犯了这个毛病，且也不只在研究李白时才如此。尤其是近百年的中国文学界，社会观点与写实主义当道，都反对为艺术而艺术，更反对不关心现实政治社会之艺术。
本文将指出这样讨论文学，将如古人研究李白般蛮横、偏激、不达事理。也将从文艺心理学的角度，说明诗人那种超越现实的眼光，才是文学创作真正的灵魂。故超越现世的文学，可能比关心现实的作品更为重要，更值得注意。
二、李白诗的詮释史
李白诗的诠释学史，素来乏人问津。原因是李白诗本身并不晦涩，如李商隐诗那样需要猜测，所以容易被人忽略了它也是含有许多诠释问题的。
同时，它又不像李商隐诗那样，有太多方向迥异的解释，或从爱情或从政治或从人生态度，各个角度形成了对辩，引人注意。李白诗的诠释者太一致了，他们多具有浓厚的政治社会倾向，所以也常从这一方面去把握李白，希望替李白画一幅比较像样的脸谱，证明李白不只是如王安石所说，只懂得酒、女人及任侠，更有大时代的关怀。
因此他们运用想象，强言比兴寄托，牵合史事，以说其现实政治社会关怀，而把李白诗解释得歪七扭八。如若仍然讲不通，那就干脆说它是伪作，辞气粗鄙、见解尘陋，不值得一读。因此李白诗的诠释问题，不是方向不同，而只是在具体指实李白诗与现实事件之关系上有些差异罢了。此外，则主要发生在李白及其诠释者之间的差别上。
信奉道教的李白，其内心世界显然并未被笺释李诗者所了解。对李白感怀生命、表达超越界之追求的诗篇，注者均淡漠视之，甚或曲解成了现世讽喻。
这种解释，其实早见于李阳冰所撰《草堂集序》。阳冰在这篇最早的李白论中便称赞李白：“凡所著述，言多讽兴”，并惭愧自己无法好好绍述其志业：“论关雎之义，始愧卜商；明春秋之辞，终惭杜预。”把李诗喻为《诗经》、《春秋》，正是指其中藏有微言大义，可以使闻之者生出戒心。
其后范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》则具体地替李白的神仙道术思想辩饰：“公好神仙，非慕其轻举，将不可求之事求之，欲耗壮心、遗余年也。”这是把道教信仰完全看成边缘性的无聊遣日行为，既非真与生命相关，更是现世关怀受挫后的自污活动。但他忘了早先魏颢《李翰林集序》已说过：“白久居峨眉，与丹丘因持盈法师达。白亦因之入翰林，名动京师。”李白信崇道教，本不在金阙放归之后，岂能以自污佯狂或自暴自弃来解释？
其后杜甫的地位逐渐崛起，宋人普遍认为李白诗在讽兴时事方面不如老杜。如《扪虱新话》说“荆公论李、杜、韩、欧四家诗，而以欧公居太白之上，曰：“李白诗词迅快，无疏脱处，然其识污下，十句九句言妇人、酒耳”。赵次公《杜工部草堂记》说“李杜号诗人之雄，而白之诗多在风月草木之间，神仙虚无之说，亦何补于教化哉？”《鹤林玉露》说“李太白当王室多难、海宇横溃之日，作为歌诗，不过豪侠使气、狂醉于花月之间耳。社稷苍生，曾不系其心膂。其视杜少陵之忧国忧民，岂可同年语哉？”……都是从关心时代的角度，贬李白而褒杜甫。
这是对李诗价值的质疑，也是对李白地位的挑战。面对社甫，一位饮酒、任侠、游仙的李白，乃忧国忧民了起来。他的诗，不再是表达他个人放纵不羁的生命，而是努力地关切世道政局。如《韵语阳秋》即谓：“李白乐府三卷，于三纲五常之道，数致意焉。虑君臣之义不笃也，则有《君道曲》之篇；虑父子之义不笃也，则有《东海有勇妇》之篇；虑兄弟之义不笃也，则有《上留田》之篇；虑朋友之义不笃也，则有《箜篌谣》之篇；虑夫妇之情不笃也，则有《双燕离》之篇。”
他们不但认为李白的神仙向往并非本怀，更试图透过对每一首诗的具体解说来指实李白与现实世界的关联。这些解释，大体是扣住李白政治生涯的失败而说，一方面指出李白哪些诗表达了他自己在政治上失败的感慨，一方面说明李白虽遭放归，仍然忠君爱国，对当时政局时事也仍保持高度之关切。
顺此思路，李白诗遂紧密地与时代政治联缀起来，立意仿佛皆为时为事而作了。例如《蜀道难》，便有人说此非仅咏蜀道而已，乃确实有政治上的讽刺寄托。然则所刺者何事？诗未明言，论者遂或猜是“以剌严武”，或猜是“为房、杜危之也”。又如《雪谗》那样的诗，“大率言妇女淫乱败国”，并无专指。论者亦从李白的身世政治遭遇上去猜想：“味此诗，岂贵妃与禄山淫乱，而太白曾发其奸乎？”（容斋随笔）。
李白诗的笺注家，即出现于这么个时代。南宋杨齐贤先成《李翰林集》，元萧士赞删补杨注而成《分类补注李太白集》二十五卷，充分吸收了宋人这套解释观点和个别意见，建立了李白诗的诠释基调。后来明朝胡震亨的《李诗通》二十一卷，虽订正杨萧二注甚多，然这一诠释路向并未更动。
因此，我们可以说：自宋朝以后，李杜地位已判髙下，“谓仙不如圣，一在学行甚正，一在流离造次不忘君国”（齐召南《李太白集辑注序》）。
替李白争地位的人，要不就是避此锋锷,专从艺术性及修辞方式上去讲李杜各擅胜场、各有佳处，要不就只能勉强说李白也与杜甫一样，学行甚正、每饭不忘君。
笺注家们即于此卖弄手段，钩稽史事，参合记传，潜心体味诗中隐曲幽微之处，面对其日月花鸟诸意象，辄觉其间或有比喻寄托存焉。此等风气，至明蔚为大观。
对此能提出反省，则须迟至清朝乾隆年间的王琦。王氏《李太白全集·跋》说：“诗者，性情之所寄。性请不能无偏，或偏于多乐，或偏于多忧，本自不同。后之文士，以杜有诗史之名，则择李集中忧时悯乱之辞，而拉扯史事以绎之，曰此亦可称诗史；以杜有一饭未尝忘君之誉，则索李集中思君恋主之句，而极力表扬，曰身江湖、心存魏阙，与杜初无少异。”
批判历来注家以忠君爱国、关怀时局解释李白之谬，从无如此深着明快者。王琦何以能跳脱旧有笺释传统的窠臼，而发现李白的精神面目并非如旧注所云云呢？那是因为他对佛教道教较有了解。
诗歌作品与诠释者在阅读过程中有互动关系，“才兼仙佛”的李白，碰到一群耳目心志只盘旋纡绕在君国社会之间的儒家信徒，他那一方面的心境便长期处在一封闭的领域中，笺注者皆不得其门而入。直到有一位能够倾听这套特殊语言的注家出现，太白之精神与前注之得失，才逐渐显露。
三、超越的人生与诗
最早刻画李白形象的杜甫，共有论及李白之诗十二首，其中如“秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪”“岂无青精饭，使我颜色好”“自是君身有仙骨，世人那得知其故”“短褐风霜入，还丹日月迟”等均涉及其仙道信仰，可见诗、酒、神仙是李白最明显的标记，也是杜甫理解李白的基本指标。任华《杂言寄李白》也说：“又闻访道沧海上，丁令王乔时往还。蓬莱经是曾到来，方丈岂惟方一丈?”独孤及《送李白之曹南序》更描述：“是日也，出车桐门，将驾于曹，仙药满囊，道书盈箧。”
这些亲与李白交接游处的人，辄能感受到李白在仙道追求方面的强烈气息，他整个人所给予别人的印象，也是神仙式的。不仅贺知章一见即称他为“谪仙人”，司马承祯也说他“仙风道骨，可与神游八极之表”。李白后来与贺知章等共游，号饮中八仙，刘全白《唐故翰林学士李君碣》且称白“志为道术，谓神山可致”。皆是由各种行为上体现一种超越于现实世界之上的精神。
这种精神，无以名之，或可称为一天地精神，李华《故翰林学士李君墓志》说“嗟君之道，畸于人而俾于天”者，正有见于此。
这是与人文精神迥异的一种精神。李白其人及其诗，在在显现“逸迈”“倜傥”“拔俗无类”“不拘常调”“器度弘大, 声闻于天”“若在天上物外，神仙会集、云行鹤驾，想见飘然之状”“有逸才”“飘然有超世之心”“飘然思不群”……之状态，实即为此等天地精神之表现。从入世的人间性看，此乃“逸格”；后世以诗仙称之，也极为妥帖。
有些读诗人，对李白诗仙之称号尚能接受，也还能欣赏李白的“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”，或亦称美其游侠行为，但对他的道教信仰却无法理解，更不能接受。郭沫若《李白与杜甫》一书甚至立了一节，标题就是：《李白的道教信仰及其觉醒》，惊诧：“李白干下了多么惊人的一件大蠢事”，“想到那样放荡不羁的李白，却也心甘情愿地成为这样的人，实在有点令人难解”，而硬要说李白晚年已从信仰的迷雾中觉醒了过来。这实是把李白之信教孤立地了解，且带有宗教偏见之谬说。
这些人不晓得李白的“酒仙”“诗仙”形象及性质，与其学仙之行为，整个是一体的，是一种仙骨道风的生命气质显现于各个方面的表征。且凡物同类乃能相应，同声乃能相求，只有道教的神仙生活与境界，才能吸引像李白这样飘然超世的人物;尘俗的事务，和李白是不同类的。
正如庄子感世沉浊不可与庄语, 而独与天地精神相往来，所以一下说藐姑射山有神人，一下说黄帝游赤水，荒唐悠眇，读之亦飘然有凌云之感。李白的饮酒、豪侠，也辄显露为一种超离世俗正常行为与秩序的状态，与其好言神仙，其实同样是人世之逸格，为生命之逸气。
不仅此也，游侠游行之游，本来即与游仙之游属于同一种心灵活动；神仙世界与纵酒酣乐也是不可分的。游仙诗中向来以酒、宴、神仙行厨为主要意象，唐人曹唐《小游仙》诗：“酒酿春浓瑶草齐，真公饮散醉如泥。朱轮乳轧入云去，行到半天闻马嘶”“侍女亲擎玉酒卮，满卮倾酒劝安期”“笑擎玉液紫瑶觥”，“青苑红堂压瑞云，月明闲宴九阳君。不知昨夜谁先醉，书破明霞八幅裙”等，不都与李白诗类似吗？
饮酒纵乐的神仙不老世界，和苦寂易死的人间，恰好互相对照。李白的《将进酒》，呼喊的都是他的道教朋友如丹丘生之流，并非没有原因的。李白饮酒之后，逸与湍飞而有诗作，也与曹唐诗描述九阳君醉后书破明霞八幅裙相似。仙、酒、艺术不自觉的神仙性演出，在此是整合为一体的。
因为如此，所以李白所给予人的美感是飞扬。所谓飞扬跋扈为谁雄，他的诗也是飘动的。齐召南说他“一如飞行绝迹，乘云驭风之仙”，其美正在飘逸。
杜甫所给人的美感便不然，它是质实，所谓头戴笠子日卓午。诗歌则是沉郁顿挫的，深入人伦物理之中，非超然万物之表，与李白恰好相反。
因此以杜甫的人间性来要求李白，不只在道教方面不契，与李白整个生命形态、精神气调都是不贴合的。我们根本不能解释那独显天地精神的李白，为何在诗歌的艺术美感上表现出飘逸出尘之姿，而却在观念指向上处处不忘社稷民生、时时注意到君政臣事。李白的生命不是如此分裂的，他整个人所给予人的印象，是神仙式的：仙风道骨，潇洒出尘。这种神仙式的人，其生命样态是超离此世的，于当世之务并不系着。因此在行为上常有豪逸之举，纵任不拘，显露侠气；在生活上，饮酒歌诗，不食人间烟火黍饭；在诗歌的历史意识及美感态度上，望古遥集，不屑与当世文风为伍，“兴复古道，非我而谁?”在人生观方面，又“吾将营丹砂，永世与人别”。因为人世的所有繁华与价值，对他来说都无意义，他的人生归向是在天上而非人间。《古风五十九首》之四：“桃花何处开，此花非我春。惟应清都境，长与众亲”，之十三：“君平既弃世，世亦弃君平。观变穷太易，探玄化群生”，均可见得此遗世独立之态度。人间事功，亦非不能有所表现，但如神仙降世历谪，游戏应化一番即当弃去，所他最佩服的人物，是鲁仲连、范蠡这一类人。
这些片片段段整合起来，即是一种“超越性”，别有天地非人间，独与天地精神往来。精神状态恒若在天上，俯瞰人世，不胜悲悯：“素手把芙蓉，虚步蹑太清。'霓裳曳广带，飘拂升天行邀我登云台，高揖卫叔卿，恍恍与之去，驾鸿凌紫冥。俯视洛阳山，茫茫走胡兵；流血涂野草，豺狼尽冠缨。”（《古风之十七》）对红尘人世的悲悯，首先在于体认到生命飘忽易尽，人生不能避免生命必将消逝的悲哀。李白古赋八首，《拟恨赋》即谓人生之恨在于“与天道无共尽，莫不委骨同归”，《惜余春赋》、《愁阳春陚》、《悲清秋赋》更是顾名思义，伤此流光。
既然如此，则人间的事业功名荣华富贵，一切也都是转眼成空的。“秦王扫六合，虎视何雄哉”，竟亦“但见三泉下，金棺葬寒灰”。这都是对人生本质性的否定。
经此否定，他对人生自然就会兴生哀感，悲悯世人执恋于此。以他这种人生是空的眼光观照之，一切人世的活动，均是营营，本无意义；但人即在此无意义的营营扰扰中产生了争夺杀伐，使得世界更加恐怖，“流血涂野草，豺狼尽冠缕”，“人心若波澜，世路有屈曲' 是非颠倒，价值错乱，简直一无是处。
李白诗在这方面的质疑与批判，可说是千古一人。世途、世路、世道，从来不曾以正面价值出现过，锋锷所向，甚且直指尧舜周公。
这不是历来“感士不遇”的旧调，不是知识分子因不能获君重用、贡献社会而生的感慨与牢骚。乃是对世间君臣、父子、夫妇'朋友一切人伦关系都不信任，对于世俗社会所认可的价值及其行为模式，都觉得荒谬纡错：“慢世薄功业，非无胸中画，谑浪万古贤，以为儿童剧。”（赠友人）
总之，李白的世界，不在地上，不在现世；在玄古、在天衢。故其在世殊不称意，殊觉寂寞。“人生在世不称意”，而“登高览万古，思与广成邻”既是造成这种寂寞的原因，同时也就成了他寂寞后的结果。
四、现实的世界与诗
诗歌有抒情功能，重在显现自我，表达自我，处理个人私密经验，与社会国族公众事务及生活无甚关系。例如写男女恋爱、友朋交游、夫妇父子亲情、生活琐细、行处见闻、读书心得等等，一般均属于个人抒情性质，是“不及世”的。另一种，则不只抒发自我，更纪录了公众的生活与时代经验，描述了社会，批评了时政民俗，这就是社会性人间性的诗，属于“在世”的诗。
还有一类，忘世、逃世、避世、超世、离世，寄精神于万物之表，游心方外，超然玄冥，多悟证语与见道语。用“太上忘情，其下不及情，情之所钟正在我辈”一语相拟，亦可称此为出世之诗。
这三类诗，代表了诗人不同的人生态度和作品的境界形态。可是，一如情之所锺正在我辈，我辈在世之人多，出世不及世之人少，钟情于时世社会的人，便常认为诗文只能是在世的，出世者无情、不及于世者卑琐无聊，均非文学创作之正途。
这种价值判断，势力极大，就连杜甫，也常遭指责。例如程伊川即谓老杜“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”一类诗毫无意义。可是诗人焉能永远都在关怀国计民生？焉能无一点生活个我的闲情与陶写？怎能真是一饭不忘君？同理，老杜亦有其超越之玄思，关心禅观，不尽落在人世义理伦常之中。
然而论者对此便常忽略之，只是一再强调他的一饭不忘君。这样的批评观点，必然造成许多偏执，不仅会压抑不及世和出世之诗的地位，也将疑神疑鬼，把不及世及出世之诗看成是针对世事而发。
李白诗的遭际即是如此。赵次公指责它“多在于风月草木之间、神仙虚无之说”，不如杜甫“有益于当世”，故慨叹：“亦何补于教化哉？”其他人为了说明李白诗有价值，便极力去证明李诗如何有益于当世、有补于教化。
这种“当世”的观点，以及说明诗歌如何有益于教化的方法，并不只表现在李白身上，其他人也常会遇到。论者不能体会发泄个人情绪或写些男女私情、生活琐事之类东西的价值，也不考虑文章是否有叙及超越现实世界之处，不主张文学只在安顿个人心灵与信仰，更不认为文章只是“文章”，只是文之文采成章的文字艺术性表现。在社会与政治的指向上，文学被认为必须是为了社会为了时代而作，故有超乎一己私情以及文采雕饰层面之外的重大政治社会功能。
为满足此类文学观，论者必须寻找适合理想的作者，例如杜甫，来印证此类论述。说杜甫每饭不忘君，其诗足为诗史，纪录刻画了他那个时代云云。杜甫之所以能成为“诗圣”，正拜类人士与此类文学观之赐。
其他作者之诗作，也常被人用这种观点来把握。例如指李白诗欠缺政治社会性的王安石，特别欣赏李商隐者，端在其“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”。于是李商隐遂被牵合上他与杜甫的关系，谓唐人学杜而能得其精髓者，惟李商隐一人。这些人在读义山诗时，不会去注意他的爱情诗及学仙诗，只把眼光放在《有感》《重有感》《隋宫》一类诗上。
但如此选择性阅读和理解，笺注家并不适用，因为他们必须对诗人的诗作进行全面解读，故社会一政治观点必须也要通贯地解释爱情、闲情、仙释诗。这时便不能不借用比兴寄托说了，从《诗经》、《楚辞》中发展而来的诠释方法，所谓美人香草以比君子，言之者无罪闻之者足以戒云云，对笺释家实在极为有用，可以合理合法地将诗中夫妇、男女、自然物象之关系转换解读成政治上的君臣遇合及现实指涉关系。
解诗人这种阅读法，同时也成了作诗人的写作方法。朱庆余“昨夜洞房停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无”，以新嫁娘之心情，来拟喻应试考生不知文章能否见赏于考官。辞面意义是写闺房情趣，实际指涉则为“近试上张水部”。
这便使得传统诗的诠释有着强烈的社会政治气息。而这种社会关怀倾向，在近代更是愈趋激烈。
造成它越来越激烈的，是两个相反相成的因素。
一是五四新文化运动所带生的个性解放浪漫主义态度。强调文学的去社会性，重视文学在“独抒性灵”方面的作用，人要能反抗社会礼教所给予人之各种压迫桎梏，方能形成（个）人的文学。这种文学态度，使得《诗经》脱离了政治讽喻的解说传统，被看成是发抒情思的个人歌咏，男女爱恋，不关帝后君臣。《楚辞》也未必即是楚国逐臣屈原之牢骚，而可以从人神恋爱等角度去理解。至于那表达个人生活情趣的晚明小品文，也获得了高度的推崇。文学可以不写时代动荡、社会良窳，只表现自己、显露自己的。这样的文学，才能不再是“非人的文学”而是“人的文学”。这是激烈反对以社会角度来要求文学的思潮。
但正因它反社会，强调人要从社会对人的层层剥削中解放出来，所以它又具有浓厚的社会批判指向。整个运动所带起的方向，便不是个人化、内在化，而是社会化。例如我们推崇晚明小品的“独抒性灵，不拘格套”，不拘，就是要破除或摆脱规范的意思，这里便含有反礼教、反体制、反权威、反社会规约之精神。文学，即因此种提倡而成为社会改革之武器，以致逐渐走向社会写实主义的道路，浸假而至于出现社会主义写实主义。所以从整体趋势上看，文学须与社会结合，是近几十年来甚为普遍的认定。
批判为艺术而艺术之文学，反对文学只刻画一己之生活与情性，讥嘲那些关心人生存在境遇、而对现实世界缺乏描述认同的作品，既是如此蔚为风气，人们似乎也就像古代评述李白的笺注家一样，或将“未描写台湾的土地与人民”、“未表达对台湾本土社会认同”的文学家及其作品，剔除在“台湾文学”之外，或将之存而不论、视若无睹，或曲折地把一些现代主义作品也讲成是具有现世关怀及社会批判意识的。
这些办法，无论古今，除了显示其覇道、显示它具有一种社会现世偏执之外，亦暴露了论者对文学之无知。文学，正如前文所分析，至少有“不及世”、“当世”和“超世”三个面向, 论者不能通观鉴览，使各得位所、各见其价值，而强欲胶执一端，必然会制造若干荒谬扭曲的画面，冤杀作者。李白诗的诠释史及李白的形象变迁史，正可作为今日衡文者之殷鉴。
五、文学价值的等级
不仅如此，从文学创作的立场上说，我们更要进一步认为: 超世游世出世的文学，价值实较现世的文学更应受到重视，我们应该对它有新的认识。
此话怎讲？
我们活在现实世界，对此世界有描述、有评议、有感受，是每个人都会有的自然活动。以文字表述此类感受、描述及评议，亦为正常之现象。这些文字表述，或为文学、或为论文、或为记录报导等等，形式可以极为不同。
但从这个意义上看，文学作品与其他文字表述形式，其性质与功能，差异不大。文学与史料、史述、评论，实属于同一类东西。文学作品也常因如此而被用做史事供证，认为它记录了社会的实况。文学家则常被喻为社会的良心，为改善现实社会而奋斗。
这当然也是文学的一种价值。可是，文学之所以为文学，它与史料史述史论之不同处却被抹煞、被遗忘了。我们忘记了艺术创作本身并非技术制造。一个文学家与一般文字记述者最大的不同，在于他具有严羽所说的“别材”，一种特别的创造性能力，这种能力，即是美学艺术学家想要究明的所在，历来或被形容为“神性的视力”“天才”“灵感”“神遇”……等等。
正因这异常能力的创造活动，是文学特殊艺术价值构成的关键力量，因此，论者即可据此区划文学的等级。那出诸神秘能力而形成之作品，似乎较那只由一般自然或正常能力构成之作品更具价值。
以荣格1912年发表的《谈分析心理学与文学作品的关系》为例，他把文学作品分为“无迹象”的文学与“有迹象”的文学。其中“无迹象”的文学又分为“内向的”和“外向的”两种。他在1930年发表的《心理学与文学》一文中，保留了这个划分法，但分别用“心理学文学”与“视觉文学”代替了直接从“心理学类型”中引申出来的“内向的”和“外向的”两个概念。
荣格对文学作这种分类的基础，是作家内心的心理源泉，即作家的个性和集体无意识以及从中引#出来的创作本质。荣格认为，一切可以在源头中窥察到个人无意识的作品都是“有迹象”的文学作品，而“无迹象”的文学，根基始终扎在集体无意识之中。
荣格在区分“有迹象”文学与“无迹象”文学的同时，也就是在注意作品的源头是个人无意识还是集体无意识的同时，提出了一个“艺术的标准概念”。荣格认为，出自个人无意识的“有迹象”文学作品算不上艺术品，因为作者囿于个性的圈子之中，而突破个性的界线，是文学作品的一个必要条件。所以，有迹象的文学作品和没有艺术价值的精神病无多大差别，艺术作品标准之概念只有在“无迹象”的作品中才得以实现。
在分析“有迹象”文学与分析“无迹象”文学时，也有一个根本的区别: 分析前者必须釆用“因果、归纳”的方法，分析后者须用“诱寻式”方法。所谓“因果、归纳”的方法，就是根据作家的个人无意识，把作品内容与作者生平中情感的矛盾与冲突挂起钩来。而“无迹象”的文学，也就是艺术性强的文学，发端于集体无意识，所以就不能用“因果、归纳”的方法去把握。分析这种文学，需要一种专门的方法。荣格认为“诱寻式”或曰“合成式”的分析方法就是这样一神行之有效的方法
荣格的理论，自为一家之言，视一切文学均源于无意识。但他所说那种出自个人无意识之作品，因可透过对作者个人生平之因果归纳而分析之，故吾人可说那即是一般作者在现实世界生活中所产生感情波动而形成之作品。至于来自集体无意识，邈无迹象之作品，则如严羽所谓：羚羊挂角，无迹可求。只能由分析某个时代中远古原型的表达方式及其象征而知之。
此类文学，并非作者个人由理性感性能力及其与社会之互动而生，系生自一种神秘幽远的奇特记忆或异常能力，犹如巫师灵媒在诗听或颠狂状态中偶然被神灵唤起之应答。其作品之内容，遂亦非显露他个人的社会态度，而是呈现了一种真理的象征性表达。
荣格把后者视为真正的艺术，自为其特殊之理论使然。但去除其理论的特殊性，我们仍应同意这种文学等级的判断。而且把这种判断挪用到有关李白诗歌的讨论上去，我们即可发现: 被称为“天才”，并惯于酣醉中吟诗的李白，所体现的即是那种真正艺术的精神，黄山谷形容其诗“如黄帝张乐于洞庭之野，无首无尾，不主故常，非墨工斵人所可拟议”，正谓其为无迹象之文学，呼唤一种遥远的神灵意象，超离此世，复归元古。
此等文学，强欲求其迹象，自其生平情感之矛盾与冲突处说其个性，已属下乘；乃意欲将之等同于、粘着于现世的文学，更非善策。对李白诗的理解，看来是应超越社会现实观点，注目于它“神性的灵视”性质、异于常人的精神状态、神仙世界的描述以及遨翔腾凌于沧溟上古的姿势才好。因为，这是神性的文学，原是不能以人间性拟议规范之的：“噫嘻欷奇哉！自开辟以来，不知几千万余年。至于开元间，忽生李仙，是时五星中，一星不在天。不知何物为形容，何物为心胸，何物为五脏，何物为喉咙，开口动舌生云风，是时大醉骑游龙。开口向天吐玉虹。玉虹不死蟠胸中，然后吐出光焰万丈凌虚空。盖自有诗人以来，我未尝见大泽深山、雪霜冰霰、晨霞夕霏，千变万化，雷轰电挈，花葩玉洁，青天白云，狄月晛江，有如此之人，如此之诗！”（徐积《李太白杂言》）
是的，李白是超世之仙，偶谪人间。故宜究明其神仙性质。但，其实每位艺术家都可能在某一特殊时刻忽尔“异常”、忽有神感灵遇，天机偶发，而切断他与现世正常的逻辑因果联系，偶然畸于人而侔于天，并表现了他对超越界形上领域的兴趣，显露出他对人生的终极关怀。对于这些文学作品，我们难道也仍要用现世观点去限囿它吗？
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
-长按关注-
联系客服
