孙正聿
孙正聿，1946年11月出生于吉林省吉林市。吉林大学哲学社会科学资深教授。第十、十一、十二届全国政协委员，国家哲学社会科学专家咨询委员会委员，教育部社会科学委员会委员。
文|章|来|源|
哲学研究,2001,(01):3-9+79.
当我们把哲学作为被定义项而界说为“世界观理论”或“理论化的世界观”的时候, 作为定义项的“世界观理论”本身并不是没有歧义的;事实上, 正是由于人们对“世界观理论”赋予了各不相同的理解和解释, 因而作为“世界观理论”的“哲学”也被赋予了迥然有别的理解和解释。这里, 我们主要讨论三个问题:其一, 作为“世界观理论”的哲学与它的“基本问题”是何关系?或者更为明确地说, 能否离开作为“哲学基本问题”的“思维和存在的关系问题”去解释哲学的“世界观理论”?其二, 哲学作为“世界观理论”, 这里的“世界观”是人站在“世界”之外“观”世界, 还是人把自己同世界的“关系”作为对象而进行“反思”?进而言之, 能否在非“反思”的意义上界说“世界观理论”?其三, “世界观理论”同“认识论”、“历史观”和“价值论”是何关系?究竟怎样从“世界观”与“认识论”、“历史观”和“价值论”的统一中去理解作为“世界观理论”的“哲学”?
一
在总结哲学史的基础上, 恩格斯明确地提出了一个纲领性的论断:“全部哲学, 特别是近代哲学的重大的基本问题, 是思维和存在的关系问题。” (《马克思恩格斯选集》第4卷, 人民出版社1972年版, 第219页) 应当注意, 这里所说的“基本问题”不同于“主要问题”。“主要问题”是在众多问题当中占有重要地位的问题, 但它并不直接规定其他问题;“基本问题”则是在特定的“问题域”当中起规定作用的问题, 它决定该“问题域”的全部问题的特殊性质。正因如此, 列宁在从哲学基本问题的高度称“辩证法也就是 (黑格尔和) 马克思主义的认识论”的时候, 曾经尖锐地指出, “这不是问题的一个'方面’, 而是问题的实质” (《列宁全集》第55卷, 人民出版社1990年版, 第215页) 。这就是说:只有从“哲学基本问题”去理解“世界观理论”, 才能把握“世界观理论”的“哲学”性质;反之, 如果离开“哲学基本问题”去理解“世界观理论”, 就会把“世界观理论”变成某种非哲学的实证知识。在我看来, 对于作为“世界观理论”的“哲学”的种种误解, 从根本上说, 都在于离开哲学的“基本问题”而阐释作为“世界观理论”的“哲学”。
正如人们所熟知的, 通常是把“世界观”表述为“关于世界的根本看法”, 并因此把“世界观理论”表述为“关于整个世界的普遍规律的理论”。这种表述并不是没有根据的。人类思维面对千差万别、千变万化的世界, 总是力图把握其内在的统一性, 形成“关于世界的根本看法”, 特别是形成“关于整个世界的普遍规律的理论”, 从而对世界上的一切现象以及关于这些现象的全部知识作出最深层次的统一解释。因此, 作为人类思维及其现实基础——实践活动——的“意向性”或“指向性”, 只要有人类思维, 这种“关于世界的根本看法”的“世界观”及其“理论”就会存在下去。问题在于:这样界说“世界观”及其“理论”, 并没有理解恩格斯为什么强调“思维和存在的关系问题”是哲学的“重大的基本问题”, 列宁为什么强调哲学的“基本问题”并不是“问题的一个'方面’, 而是问题的实质”。
作为哲学“基本问题”的“思维和存在的关系问题”之所以“不是问题的一个'方面’, 而是问题的实质”, 是因为作为“世界观理论”的哲学并不是要“表述”对“世界的根本看法”, 而是把“思维和存在的关系”当作“问题”, “反思”和“揭示”思维与存在之间的“矛盾”, 并从这种“矛盾”中去推进人对自己与世界的相互关系的理解和协调。我们应当从这个“问题的实质”出发去理解作为“世界观理论”的“哲学”。
在关于哲学基本问题的论断中, 恩格斯的表达方式是发人深省的。他不仅强调“思维和存在的关系问题”特别是“近代哲学的重大的基本问题”, 而且具体地指出, “思维和存在的关系问题”只是在近代哲学中“才被十分清楚地提了出来”, “才获得了它的完全的意义”。 (参见《马克思恩格斯选集》第4卷, 人民出版社1972年版, 第219、220页) 在近代哲学的“认识论转向”之前, 古代哲学尚未自觉地从“思维和存在的关系问题”出发去揭示“思维和存在”之间的“矛盾”, 而是离开“思维和存在”之间的“关系问题”, 直接地“断言”世界的存在。这种“独断论”的、“非反思”的哲学, 是科学尚处于哲学母体之中、哲学尚承担科学功能的产物, 也就是哲学作为“世界观理论”与科学作为描述和解释“世界”的理论尚未分开的产物。正是在这种哲学与科学尚未充分分化的背景下, 人们把哲学视为关于整个世界的“世界观”。
与此相反, 实现“认识论转向”的近代哲学, 则凸现了“思维”与“存在”之间的诸种“矛盾”, 从而使“思维和存在的关系问题”真正成为哲学的“重大的基本问题”。具体地说, 由于近代哲学从对“认识”的反省出发去研究“思维和存在的关系问题”, 因而不仅从“内容”方面提出和研究了“客观世界与意识内容”的关系问题, 而且特别地从“形式”方面提出并研究了“意识内容与意识形式”、“对象意识与自我意识”、“外延逻辑与内涵逻辑”、“知性思维与辩证思维”、“分析判断与综合判断”、“思维规律与存在规律”、“理论理性与实践理性”等一系列关于“思维和存在”的“关系问题”。这就不仅使哲学的“基本问题”获得了“完全的意义”, 而且也使哲学的“世界观理论”获得了“真实的意义”, 即:作为哲学的“世界观理论”, 它不是直接地断言“世界”的理论, 而是“揭示”和“反思”思维把握和解释世界的“矛盾”的理论, 是推进人对自己与世界的相互关系的理解和协调的理论。
二
从哲学的基本问题即“思维和存在的关系问题”去理解作为哲学的“世界观理论”, 我们就会进一步提出问题:所谓“世界观”, 究竟是人站在“世界”之外“观”世界, 还是人把自己同世界的“关系”作为对象而进行“反思”;所谓“世界观理论”, 究竟是“观”世界而形成的关于“整个世界”的理论, 还是“揭示”和“反思”人同世界的“矛盾”而形成的关于人与世界相互“关系”的理论?
显而易见, 如果“世界观理论”是人站在世界之外“观”世界而形成的关于“整个世界”的理论, 如果这种“世界观理论”是为了让人们对“整个世界”作出具有“最大普遍性”和“最大普适性”的解释, 那么, 这样的“世界观理论”就不是以“思维和存在的关系问题”作为自己的“重大的基本问题”, 而是以“世界”本身及其运动规律作为自己的研究对象和“基本问题”。这样理解“世界观理论”的理论后果和实践后果, 必然是混淆“哲学”与“科学”的区别, 乃至于仍然把“哲学”当成是凌驾于一切科学之上的“科学的科学”;不仅如此, 这样理解的后果, 还必然混淆马克思关于“解释世界”与“改变世界”的区分, 以至于把“改变世界”的马克思主义哲学混同于“解释世界”的旧哲学。
马克思曾经明确地提出, “哲学家们只是用不同的方式解释世界, 而问题在于改变世界。” (《马克思恩格斯选集》第1卷, 人民出版社1972年版, 第19页) 哲学作为人类把握世界的一种基本方式, 它与 科学的根本区别, 在于它不是把“整个世界”作为对象而“解释世界”, 恰恰相反, 它是把“思维和存在的关系”当作自己的“重大的基本问题”, 揭示“思维与存在”、“人与世界”之间的无限丰富的矛盾关系, 从而引导人们“改变世界”。然而, 哲学对自己的“重大的基本问题”的自觉是一个漫长的过程, 与此相适应, 哲学对自己的“改变世界”的使命的自觉同样是一个漫长的过程。只有在近代哲学的“认识论转向”的基础上所实现的“实践论转向”, 才把“解释世界”的传统哲学变革为“改变世界”的马克思主义哲学, 因而才出现了真正是“世界观理论”的“哲学”。
“解释世界”的传统哲学, 从根本上说, 是以科学与哲学尚未完全分化为前提的哲学, 也就是把哲学当作凌驾于全部科学之上的“科学的科学”。与此相反, “改变世界”的哲学则是以科学与哲学的高度分化为前提的哲学, 也就是摆脱了把哲学视为“科学的科学”。马克思主义哲学在哲学史上的革命变革, 首先就是以19世纪科学的巨大发展为背景, 变革了充当“科学的科学”的传统哲学。因此, 这种“改变世界”的新哲学并不是企图对世界作出某种永恒的终极性解释, 而是不断地为人们提供理解和协调人与世界相互关系的“世界观理论”。正是在与“解释世界”的传统哲学相区别的意义上, 恩格斯曾经强调指出, 这种“改变世界”的马克思主义哲学已经不再是“哲学”, 而只是“世界观”。
从“改变世界”的立场理解哲学的“世界观理论”, 我们就会超越对人与世界关系的简单的二元理解, 并以马克思主义哲学所实现的“实践论转向”为基础, 提出构成“世界观”内在矛盾的三个基本概念, 即“自在世界”、“世界图景”和“人类把握世界的基本方式”。
所谓“自在世界”, 就是自然而然地存在着的世界, 处于生生不息地运动和变化中的世界。把它称作“自在世界”, 不仅仅是指它外在于人而存在, 不以人的意志为转移, 而且主要是强调“自在世界”这种提法本身就意味着还没有从人对世界的关系出发去看世界。一旦从人对世界的关系出发去看世界, 世界就成了人的“对象世界”, 人的“世界图景”。
所谓“世界图景”, 就是人以自己把握世界的各种方式为中介而形成的关于“世界”的“图景”。这种解释表明了“世界图景”的不可或缺的二重内涵:其一, 世界图景是关于世界本身的图景, 是关于人与世界关系的图景, 而不是某种与人或世界无关的图景 (即使是宗教的幻化的世界图景, 也只能是以幻化的方式所构成的关于人与世界关系的图景) ;其二, 世界图景不是自在的世界, 不是自在的人与世界的关系, 而是人以自己把握世界的多种方式为中介而构成的图景, 这样的“世界图景”离不开人类把握世界的基本方式。
所谓“人类把握世界的基本方式”, 简洁地说, 就是人类把“自在世界”变成自己的“世界图景”的方式。人类在其漫长的形成和演进的过程中, 逐渐地形成了人与世界之间的特殊关系, 即:人类不仅是以其自然器官与世界发生自然的“关系”, 而且特殊地以自己的“文化”为“中介”而与世界发生“属人”的“关系”。常识、宗教、艺术、伦理、科学和哲学等等, 就是人类在实践活动的基础上所形成的与世界发生真实关系的“中介”, 也就是人类“把握”世界的“基本方式”。
人类以自己“把握”世界的基本方式为“中介”而与世界发生关系, 这表明人是历史的、文化的存在, 人的“世界图景”是与人的历史性的存在与发展密不可分的, 因此, 不能从“纯自然”的观点去看待人与世界的关系, 不能从“纯自然”的观点去理解“世界观”, 而必须从历史的、文化的观点去看待人与世界的关系, 从历史的、文化的观点去理解人们的“世界观”。合理的“世界观理论”, 只能是从恩格斯特别强调的“现实的人及其历史发展”出发而构成的哲学理论。因此, 在对“自在世界”、“世界图景”和“人类把握世界的基本方式”这三个重要概念及其相互关系的分析中, 重新理解与阐释作为“世界观理论”的“哲学”, 这本身正是意味着一种理解人与世界关系的真正的“世界观理论”。
哲学的“世界观理论”, 不是人站在“世界”之外“观世界”, 而是人在自己的历史发展中不断地理解和协调人与世界的相互关系的理论。因此, 哲学并不是以“世界”为对象去形成“关于整个世界”的理论, 而是以人类把握世界的各种方式所构成的“世界图景”为对象, 通过对这些“世界图景”的“反思”而构成自己的用以理解和协调人与世界之间关系的“世界观理论”。
人类把握世界的各种基本方式, 在其直接性上, 首先是为人类提供了丰富多彩的“世界图景”, 即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的“世界图景”;而它们之所以能够提供各种各样的“世界图景”, 则在于它们本身是人类把握世界的不同方式, 即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的“基本方式”;这些基本方式不仅为人们提供各种各样的“世界图景”, 而且为人们的思想和行为提供各自的“思维方式”和“价值规范”, 即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的思维方式和价值规范。这样, 人类把握世界的各种基本方式, 就以“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”的三重内涵而构成哲学反思的对象。这表明, 作为“世界观理论”的哲学, 并不是直接地以“世界”为对象而形成关于“世界”的“观点”;恰恰相反, 作为“世界观理论”的哲学, 它是从“思维和存在”、“人与世界”的“关系”出发, 以人类把握世界的各种方式所构成的“世界图景”、“思维方式”、“价值规范”为对象, 批判性地“反思”各种不同的 (同时态的和历时态的) “世界图景”、“思维方式”和“价值规范”, 为人类提供规范自己的全部思想和行为的各个时代水平的真、善、美的哲学理念。这就是哲学的“世界观理论”——从总体上理解和协调人与世界相互关系的理论。
三
哲学作为理解和协调人与世界相互关系的“世界观理论”, 它对人与世界相互关系的理解与协调, 既要反省人对世界的“认识”问题 (认识论) , 又要反省人对人与世界关系的评价问题 (价值论) , 更要反省人自身的存在与发展问题 (历史观) , 因此, 认识论、价值论和历史观是“世界观理论”的题中应有之义, 而不是彼此外在的“结合”。
人类以自己把握世界的各种基本方式所建构的各种“世界图景”, 人类通过这些基本方式所建构的理解和协调人与世界相互关系的各种“思维方式”和“价值模式”, 都是以人对世界的“认识”为前提的, 因此, 人类哲学思想从其产生开始, 始终关注黑格尔所说的“对认识的认识”, 这就是所谓的“认识论”。以“认识论转向”为标志的近代哲学, 则以区别“意识外的存在”与“意识界的存在”为前提, 始终聚焦于对“思想客观性”的追问, 从而使“认识论”问题成为近代哲学构建其“解释世界”的“世界观理论”的前提与基础。现代哲学的“语言转向”, 则把近代哲学在“认识论转向”中所实现的对“思维和存在的关系问题”的追问, 诉诸于对“思维和存在”的中介——语言——的追问。“语言”作为历史文化的“水库”, 它蕴含着人类思维的“历史和成就”, 凝聚着“思维和存在”相统一的历史成果, 因此, 对“语言”的追问, 使得“思维和存在的关系问题”获得了现代的内容与形式。
现代哲学认为, 传统哲学的认识论实际上是对认识的心理现象和心理过程的描述, 而不是对“意义”的认识论分析, 因此应当把它作为心理学而归入经验科学;对“意义”的认识论分析, 则是阐明人类通过其把握世界的各种方式 (诸如宗教、伦理、科学、哲学等等) 而构成的概念系统和命题系统, 从而澄清这些概念系统和命题系统所蕴含的真实“意义”。现代解释哲学进一步提出, 人类运用语言来理解和表述对世界的理解, 反过来看, 语言又是对人的理解方式和理解程度的表达, 因此, 对语言的“意义”分析, 就不仅仅是分析人所理解的世界, 而且首先是分析人对世界的“理解”。理解的可能性条件首先是人的理解能力。哲学解释学认为, 人的理解能力就是历史给予人的延续历史的能力。这种能力首先表现为每一代人都处于由历史而来的“前理解”即历史的文化积淀之中, 因此, “理解”的可能性在于人的“历史性”。马克思曾经指出, 人们并不是随心所欲地创造历史, 并不是在他们自己选定的条件下创造, 而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。 (参见同上书, 第603页) 显然, 在每一代人“从过去承继下来的条件”中, 既包括物质条件和一般文化条件, 也包括哲学解释学所着力阐扬的“前理解”条件。由此我们可以看到, 在现代哲学的演进过程中, 不仅仅是凸现了以语言为对象的“认识论”问题, 而且不可避免地由语言——历史文化的“水库”——而使“认识论”与“历史观”融汇在一起。
在人与世界的相互关系中, 人的存在与发展——历史——是一个最具根本性的理论问题。哲学对“人与世界”的相互关系的理解, 从根本上说, 取决于哲学对人的历史性的存在方式的理解。在哲学发展史上, 马克思主义哲学以前的全部旧哲学的根本问题, 就在于“非历史”、“超历史”地看待“人与世界”之间的关系。作为马克思主义哲学的直接理论来源的德国古典哲学, 也仍然是以“非历史”、“超历史”的观点去解决作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”。在黑格尔那里, “思维和存在的关系”是马克思所批评的“概念规定”与“无人身的理性”的关系;在费尔巴哈那里, “思维和存在的关系”则是马克思所批评的“感性对象”与“人的感性存在”的关系;而无论是黑格尔还是费尔巴哈, 在他们所理解的“思维和存在”的关系中, “思维” (人) 和“存在” (世界) 都是“非历史”的、“超历史的”、抽象的存在。正是这种本质上是“非历史”和“超历史”的“历史观”, 决定了他们的“世界观理论”只能是一种“解释世界”而非“改变世界”的哲学。他们的“世界观”、“认识论”和“历史观”只能是“解释世界”的“统一”。
《关于费尔巴哈的提纲》中, 马克思就从他对思维与存在、人与世界相互关系的历史的、实践的理解中, 形成了以实践论为标志的世界观、认识论和历史观的统一, 从而鲜明地提出了“改变世界”的纲领性的哲学宣言。马克思认为, 人的“社会生活在本质上是实践的”, 因此必须从人的实践活动及其发展出发去理解“思维和存在”、“人和世界”的关系。正因如此, 马克思既尖锐地批评旧唯物主义“只是从客体的或者直观的形式去理解”“事实、现实、感性”, 又深刻地揭露唯心主义“抽象地发展了”“能动的方面”, 并进而精辟地阐述了二者的共同之处, 即它们都不懂得“真正现实的、感性活动本身”, 都不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义因此全部旧哲学都只能是“解释世界”的哲学。 (参见同上书, 第16页) 马克思的实践论的世界观, 则是从人的实践活动及其历史发展出发去理解“思维和存在”、“人和世界”的关系, 把人同世界的关系理解为人类能动地“改变世界”的过程。这种实践论的世界观既是实践论的认识论——革命的、能动的反映论, 又是实践论的历史观——人类以实践方式实现自身发展的历史观, 因此, 马克思所创立的新哲学是实践论的世界观、历史观和认识论的统一, 也就是“改变世界”的世界观、历史观和认识论的统一。
在关于哲学的理解中, 我们还应当看到, 无论是“解释世界”的哲学, 还是“改变世界”的哲学, 它们对“思维和存在”、“人和世界”关系的关切, 都有一个共同的旨趣, 那就是为人的思想和行为提供某种根据、标准和尺度。如何看待人与世界的关系, 怎样评价人与世界的关系, 这是激发各个时代的人们进行哲学思考的深层动力。这就是“价值论”问题。
人对世界的价值关系, 是由人对世界的特殊关系决定的。人的生命活动不是纯粹适应自然以维持自身的存在, 而是改变自然以创造人的生活世界。这就是人类所特有的对世界的否定性统一关系, 即以否定世界的现实存在、把世界变成自己理想的存在的方式而实现的人与世界的统一关系。这正如马克思所说, 动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要进行它的生命活动, 而人则不仅懂得按照任何物种的尺度来进行生产, 而且随时随地都能用自己的“内在固有的尺度”来衡量对象。 (参见马克思:《1844年经济学—哲学手稿》, 人民出版社1979年版, 第50页) 这种人类特有的用以“衡量对象”的“内在固有的尺度”, 正是人对世界的“价值尺度”;人们以这种“价值尺度”去理解和协调人与世界的相互关系, 就构成了作为“世界观理论”的“价值论”。
作为“世界观理论”的“价值论”, 与作为“世界观理论”的“认识论”是密不可分的。人对世界的价值关系, 从根本上说, 是一种目的性要求与对象性活动相统一的实践关系;反之, 人的实践活动作为创造生活意义的目的性、对象性活动, 作为否定世界的现存状态而使之变成人所要求的理想状态的目的性、对象性活动, 它本身就是一种价值活动, 从而构成了人与世界之间的价值关系。人类的实践活动, 是把“自在的世界”变成“属人的世界”的过程, 也就是把“自然界”变成“价值界”的过程。人在自己的实践活动中所实现的人与世界之间的价值关系, 使人的“认识”有了真正的目的性和能动性。人对世界的认识关系与人对世界的价值关系密不可分, 就此而言, 能动的反映论是以实践论的价值论为基础的。
作为“世界观理论”的“价值论”, 与作为“世界观理论”的“历史观”同样是密不可分的。“解释世界”的旧哲学, 它总是试图以“超历史”、“非历史”的方式去获得某种终极之真、至上之善和最高之美, 也就是试图获得某种“超历史”、“非历史”的关于真善美的最终的根据、标准和尺度, 即获得某种对人类具有普遍适用性或普遍约束性的“终极价值”。这种“终极价值”是“超历史”地衡度人类全部思想和行为的“最高标准”, 也是“超历史”地支撑人类全部思想和行为的“安身立命之本”。然而, 这种“超历史”的“终极价值”总是陷入难以解脱的历史性的“二律背反”之中:这种“终极价值”试图充当“超历史”的“安身立命之本”, 而人类的历史发展却不断地向这种“终极价值”提出挑战, 动摇它的“永恒性”和“终极性”;这种“终极价值”试图以自身作为评价一切的最终的根据、标准和尺度, 从而造成了自身无法解脱的“解释循环”。而在“改变世界”的马克思主义哲学的“历史观”中, 则对“解释世界”的旧哲学作出“历史”的解释:作为“世界观理论”的哲学追寻作为“意义统一性”的“终极价值”, 这是人类对理解和协调人与世界关系的深层关切, 这种关切促使人类不断地反思自己的全部思想和行为, 不断地调整、评价和规范自己的全部思想和行为的标准和尺度。人类对人与世界关系的认识和评价, 只能是在人类自身的历史发展中取得现实性。认识论、价值论和历史观在理解和协调人与世界相互关系的“世界观理论”中是内在统一的。
人同世界的关系是一种以人的实践活动为基础而构成的、并通过人的实践活动而深化发展的关系, 即“历史”的关系。“历史”, 用马克思的话说, 就是“追求着自己的目的的人的活动”, 用恩格斯的话说, 就是“具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人”的活动过程 (参见《马克思恩格斯选集》第4卷, 人民出版社1972年版, 第243页) 。在对“历史”的这种理解和解释中, 已经凸现了以实践论为基础的世界观、历史观、认识论和价值论的统一。但是, 在对马克思主义哲学的“世界观理论”的理解中, 我们特别需要思考马克思关于“历史”的两个重大结论:其一, 马克思从“现实的人及其历史发展”出发, 抛弃了关于合乎“人的本性”的社会条件的议论, 而去考察和揭示人类历史的现实基础, 从而在社会有机体众多因素的交互作用中, 在社会形态曲折发展的历史进程中, 在社会意识相对独立的历史更替中, 发现了生产力的最终的决定作用, 从而揭示了人类社会发展的客观规律。其二, 马克思从宏观的历史视野, 把人类存在的历史形态概括为“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“以个人全面发展为基础的自由个性” (参见《马克思恩格斯全集》第46卷 (上) , 人民出版社1979年版, 第104页) 。人类的历史, 就是人类以自己的实践活动使自己超越“人的依赖关系”和“以物的依赖性为基础的人的独立性”, 并使自己获得“以个人全面发展为基础的自由个性”的过程。马克思主义哲学的“世界观理论”, 则是“揭示”和“反思”人对世界这种实践关系的理论, 是“引导”和“促进”人类争取自身解放的“改变世界”的哲学。这种“改变世界”的哲学, 以实践论为基础而实现了世界观、认识论、历史观和价值论的统一, 是一种真正的实践论的“世界观理论”。
文稿 | 王帆
编辑 | 王帆
审核 | 王帆
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