儒家诗教的当代性转化
——评西渡诗集《天使之箭》
作者：陈德福 冯强
黑暗太深。我担心人们会习惯
暴力，甚至爱上暴力，失去了
那唯一可以依凭的，柔软的心。
—— 西渡《杜甫》
敬文东曾在《心性与诗》一文中以西渡的《杜甫》《苏轼》为中心，提出一个非常重要的诗学问题：“诗人的心性是否必须与诗保持某种同一性？”他从西渡的诗中看到完整、统一的心性，这种心性不再是“现代性的终端产品之一”即“单子式的个人，孤零零的个人”，而是共同体和共通感的重建，“古往今来，一切伟大的诗人不仅是一家人，而且是同一个人；古典性维度上心性与诗篇的一致性，应该成为现代主义诗歌效法的榜样。”西渡在新诗集《天使之箭》自序中（上海教育出版社），回应了这一说法，“在一种现代性的评判标准中，诅咒被认为是一种高于赞颂的行动，恨也比爱更有力量……我曾经相信易卜生的话'最孤独的人最有力量’，把自己置于世界的反面，把诗歌理解为说'不’的力量。世界当然有很大的问题，诗歌也要说'不’。事实上，现代诗歌自波德莱尔以来一直在说'不’，这是一个光荣的传统。但是就其源头而言，诗歌是作为'是’的力量与人类发生关联的。”如何借助古典传统弥合不断批判的现代性，既保留现代性分化的精确性，又维系古典诗教传统的经验完整性，是经历了现代主义形式训练的诗人所必须面对的问题。
《雪后山中访友》,写春节后“我”与“你”上山访友，“我们走得很慢”，而且对眼前的雪景有不同的反应,“我”不安于雨靴踏在雪地上的声音，而“你”不时停下，撮雪掷向空中。树枝折断的声音聚焦了“我们”注意力，“我”想到了雪景的消失，“你”则停止摇晃压满积雪的松树。后来“我们一起指认”泛青的麦苗，当“你”说“真可惜你不喜欢吃面食”时，朋友间的温情油然而生。康德认为貌似私人化的主观感觉中存在某种非主观、可传递的东西，“鉴赏判断所预定的必然性条件就是共通感的理念”，因此不借助任何概念的普遍赞同的期待，就成为每个鉴赏判断的先验结构。如同诗中他们共同的友人备酒催促他们时，“我们”又情不自禁地延宕，甚至到了门口也“拒绝去敲响那扇门”，“仿佛我们不是他的访客，而是/雪的访客”。
“我”判断眼前的雪景也是你所喜爱的，反之亦然。这种同时发生的鉴赏判断使“我们”默契地共同注视远山，“在雪地里站立了一刻钟”（试比较《戴望舒在萧红墓前》中的“你我都不善于等待”和《茅荆坝之秋》《杜甫》中的“熬”）。哪怕对雪勾连的天地之美有个体反应的差异，两位朋友之间还是建立了深刻的共通感，而新的诗歌教育，“担负着在当代社会中塑造出新的共通感的使命”（一行《论诗教》，北京师范大学出版社）。而在中国，共通感的重建很大程度上依赖朋友间的惺惺相惜，豁达露心肝。谭嗣同《仁学》认为五伦中君臣一伦“尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣”，而于人生最有益者乃是朋友，理由“一曰'平等’；二曰'自由’；三曰'节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣”，而“仁”主要侍乎朋友，谭嗣同的梦想正是“四伦咸以朋友之道贯之”。赠诗在西渡诗歌中占据很大篇幅，我们可以从这个角度来理解。犹如臧棣所说，“将人的语言毫不保留地托付给另一个灵魂，以此来博取生命的安慰，这是诗人西渡最虔诚的信念。”
《2017年6月10日，毛州岛——赠老莫，艺红，冯强》，写一场两个小时的暴雨将四位朋友围困在漓江毛州岛，雨势之大，让人产生一种错觉：毛州岛变成一艘巨轮，呼救中“对面的磨盘山脱离我们远去”。这种距离感不仅发生在当下的视听上（“我们说话，实际上是在喊叫”），还发生在代际间。眼前的暴雨和二十年未见的老友让“我”想起三十年前“他们曾一起经历过最危险/的事情，这经验让他们镇静/索性躺倒在风雨包围的吊床上。”一种基于历史记忆的“共通感”反而造成“两个老男人”和“两个年轻人”之间的区隔感。在写给友人张桃洲的《茅荆坝之秋》中，西渡区分了我们“能看见的风景”和我们“看不见的风景”，二者的中介即眼前的自然，我们只能虚拟自然的回视以见证历史的血污。这种历史记忆会使审美发生不同程度的偏移，就像诗中突至的暴雨引发了不同的感受。“暴雨随时会来”，而灾难，“只能托付给上帝”,但我们并不因为“偶然”和“稀见”而失去发现幸福的努力：
毛州岛不会在一场暴雨中沉没，
桂林城也不会。但人生却随时
可以，只需要比一场暴雨更小
的意外。事实上，暴雨随时会来
而你，不可能随时带着雨具。
爱你身边的人——我冒充过来人
告诫年轻人：为幸福而随时准备
灾难却不必。幸福，需要爱人照料
“为幸福而随时准备”，是审美当下构成之偶然性和即兴性的最好诠释。历史记忆的不同并不影响眼前自然所能兴起的共通感，“看看吧，雨过天晴，浮云散尽/洪水退下，我们走上泥泞的田塍/但遭遇的不是满目疮痍，而是/田野上金柑吐出的芬芳”。
与友人一同观看风景，有时在观看风景的此时此地引发情境性的历史记忆，并在当下即时地生成审美的共通感，这是西渡诗歌中随时随地出现的“幸福”能力，但这并不意味着他全然否定说“不”的现代性孤独个体；假若他未曾体验现代性的幽暗，也不会有重新说“是”的勇气。“在春天，竹子的生长被暴力扣押，/在石臼的囚牢里，它盘绕了一圈/又一圈，终于顶开重压，迎来了光。/于是宇宙有了一个新的开始”（《杜甫》）。既然被给予了这样一个开端，我们也不应“失去心上那一点微明的火”（《德厚院》）。话说回来，没有现代性带来的社会分化、身份平等以及总体象征体系的式微，人的情感和认知方式很难多元化，也就很难走出古典诗歌共同体经验的模式化和类型化。古典儒家诗教是刻意维系对话双方权力格局的结果，君尊臣卑的语境压力使诗歌很难作为一个相对独立的子系统与君权抗衡。诗人说，“我废弃了圣人的理想，不再做梦”（《杜甫》），被抛弃的是外王之梦，符合心性的内在修养却被保留下来。“我重视常识甚于玄学，诸教/之说，我取其近于人情者”（《苏轼》），在这个意义上，我们仍然可以将西渡与雷武铃、孙文波等诗人一道，视为当代的儒家诗人。
西渡把古典诗歌比喻为“画上作画”，虽斑斓绚烂，毕竟是一层层油彩的叠加，“我要做的是，揭开、刮去那层层的油彩，回到音乐最初被发明的那一刻，呈现那一刻的生命的知觉和感动，再现那一刻的完整的心。而那一刻也就是此刻，你我所在的此刻。此刻的心古今相通，而那些不断附丽、增饰的油彩则是多余的。是的，只有此刻，才是源头，才是真正的诗。”不是说现代性的“不”不重要了，而是说在说“不”的同时要看到更加本源的“是”。只有“不”，则人只能沦为漂泊者甚至虚无者；有了“是”，人才能居于世界之中，才有家。我们姑且把这种从现代性出发，又能回溯到前现代性生活世界的状态称为“当代性”。现代性时间是向前的，它将存在者询唤为主体而将世界询唤为图像，这种表象化、殖民化的冲动不同于因循传统的“画上作画”，但它们有一个共同的特征：对此时此地缺乏足够的耐心。
帕斯于上世纪70年代曾以现象学重审作为“批判的激情”的现代性，生与死、过去和未来正是汇聚于此时此地，这一汇聚，恰如孔子称道的“素”，绘事后素，素以为绚，回到开端并且开启世界的新端，而幸福，不就是某种随时随地开端的能力吗？王阳明诗云：“道在险夷随处乐，心忘鱼鸟自流形。”尽性，知命，乐道，大概就是诗人所谓“为幸福而随时准备”吧。
作者简介 /Profile/
陈德福，男，现任教于日照市新营中学，一级教师，主要从事中西美学、教育基础理论研究。
冯强，广西师范大学文学院副教授，硕士生导师。
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