等待的焦虑与“70后”诗人的时间之思
——以阿翔《一切流逝完好如初》和翟文熙《时间软壳》为例
何光顺
（原载《海南师范大学学报》2018年第1期）
【摘要】诗的道成肉身，是未曾得到充分关注的重要诗学命题，这同时涉及到两个维度，面向存在的诗歌之道和面向世界的诗歌的肉身。以翟文熙和阿翔代为表的70后诗人，是介于前代诗人（50后、60后）和下代诗人（80后、90后）之间的尴尬的一代，既没有前代诗人恰逢文学成为时代中心的幸运，也没有下代诗人对于各种新媒体写作的熟稔，一种渴望被历史接纳的等待焦虑与植根于生存体验的时间之思就成为其内在主题。但这种历史意识和时间体验在他们的写作中呈现出难以具体化的困境，这也就是诗的道成肉身的过程化开展难以被实现出来。诗性与哲性交融，但社会、政治和生活的更复杂主题却基本被过滤。这种困境既源于外在社会权力结构的压制，也源于70后诗人对于道成肉身的诗学自觉的缺失。
【关键词】70后诗人；诗学精神；道成肉身；历史意识；时间体验
自启蒙时代以来，诗歌逐渐摆脱了神学的非历史化和非现实化写作，而开始具有历史与时间意识，有了面向时代和生活的肉身化维度的开显，而这就是我们要提出的“诗歌的道成肉身”这一诗学命题。在中国当代诗歌写作中，“70后”诗人所取得的成就及其面临的困境尤其值得注意。70后诗人的书写，既有时间在历史的维度上的某种进入，又有着某种欠缺；而现实在其空间维度上同样有着某种展开，而又有着某种遮蔽。这种矛盾、困惑和纠缠的状态就构成了70后诗人颇为鲜明的时代印记或总体特征，而每个具体的诗人又有其个体化的表述方式。[1]当代中国诗歌写作，既无法避免那种具有总体性的时代印记，却又涌现出一批带有强烈个体性标记的重要诗人。一种具有相通性的总体写作与具有差异性的个体写作的平衡就决定了这个时代的文学高度。我们本文将借着探讨阿翔和翟文熙的作品，来叙述70后诗人所呈现出的总体性时代特征以及其个体化的探索经验，来探讨其在诗歌的“道成肉身”的历史性与现实性的双重开展中的利弊得失。
一、等待的焦虑
诗人是历史的开启者和讲述者，文明的曙光就是在诗人的吟唱中绽现的。诗人曾经被赋予了太多身份，先知、神使、预言家、立法者……在最初，诗人具有全能者的角色，但随着历史的进程，诗人的角色开始专业化，亦或者边缘化，然而，诗人渴望介入历史与关注现实的精神始终被暗中保存着。只是这种历史性与现实性，在某些时代被抽空，而只剩下了抽象玄虚的“道”或者“神”，那具有历史的时间性和世界的空间性展开的肉身维度丧失了。神学的秘语、道德的教条、政治的禁忌让诗成为干瘪的非诗的存在。诗有道，诗也有其肉身，这是我们观照一个时代的诗人的两个重要维度。
70后诗人，值得讲述的太多，如黄礼孩、黄金明、梦亦非、祥子、陈会玲等。从道成肉身的诗学命题出发，我们仅以阿翔和翟文熙刚出版的这两部新书《一切流逝完好如初》和《时间软壳》来管中窥豹式地探讨70后诗人的某种深层的历史焦虑及其现实化表达。作为70后诗人的重要代表，阿翔和文熙的诗都强烈地体现着一种70后诗人的“时间”之思和“等待”焦虑。从这两本诗集来看，作者都有一种软化时间、触摸时间和穿越时间的期待。翟文熙的《时间软壳》就隐含着消解时间的残酷以软化时间的用心。阿翔的《一切流逝完好如初》暗示着作者希望在时间的流逝和毁灭中又保存某种初始的完好，而这又涉及到空间。但这两部诗集如何将时间化入具体的人类的历史和现世的生活世界方面，又有着某些维度的缺失，从而造成了诗歌的肉身还透露出一种营养不良的问题。
这种诗歌的肉身和道的双重维度的失衡，很大程度上是根源于70后出生的诗人所共同遭遇着的一个生存困境，那就是历史性的某种中断，造成了其时间性的思索难以具体化，他们渴望关心历史和现实，但其书写的权力和建构历史的自觉逐渐被压制和虏掠。然而，那种承继于前代诗人和源于屈原以来的民族诗人的天命感[2]，又让他们渴望作为一个时代的和民族的书写者被重视，他们热切地希望，以自己的写作，能被纳入一个“先知”“神使”和“见证者”的序列，他们等待着进入这个序列，等待被写入文学史和诗歌史。但遗憾的是，没有一个重大的事件突然到来，以将他们放入历史和社会关注的焦点，以成为现在和现实性的中心，以让他们的形象和肉身被放置到历史舞台的中央。这样，我们就看到，他们都在认真写作，都很优秀，但是到底谁能够在突然间脱颖而出？这又很难说。
70后诗人是沉没的或命途多舛的。历史的位置似乎一直未曾为他们准备。那些曾经成就诗人的重大突发性历史事件和历史机遇，是50后、60后诗人所碰到的。召唤历史，为民族而呼吁，似乎就是为50后、60后诗人准备的天然的命中注定的使命。50后、60后这两代诗人，当他们在学校读书的时候，他们似乎是不幸的，教育被贬低，学校被关闭，只有部分孩子因各种特殊条件略多读了些书，但当这个荒漠化时代结束，一个思想解放时代的到来，他们就突然爆发了。因为一个重大的历史时刻的需要，他们就被烘托出来，成了明星，这个成为明星的过程是不期而遇的，他们并不知道会有这样的命运，不知道会闪耀在历史的天空并被写入文学史。70后诗人就没有这样的幸运， 70后诗人有一种强烈的使命意识和写作自信，都希望被写入文学史，而这就有了一种焦虑，在历史中等待的焦虑。
因此，从这个角度去看，70后诗人和50后、60后诗人虽具有着境遇的差异，但其时代背景却并未如西方那样真正完成从古典型同质化哲学时代向现代型差异化哲学时代的转型。我们的50后、60后诗人被笼罩在大历史的同质化叙述中，当80年代到来时，他们抓住历史的机遇爆发出另一共同体的被压抑的生命呼喊，叙述另外一种自由、真爱的总体性话语。[3]而当70后诗人目睹了前辈的成功以后，他们被历史机遇抛弃的痛苦以及官方从红色意识形态转向功利主义意识形态所产生的压抑，让20世纪向21世纪转向的中国文学的现代性叙事的进程变得异常艰难。在这种情况下，70后诗人等待的历史机遇和历史时刻就变得飘忽和捉摸不定，一个真正的差异性介入时代的内在深度的叙事就无法展开。
二、70后诗人的时间之思
但70后诗人也有其明显优势，这个优势就在于他们在成长的奠基期还是以传统纸媒阅读为主，还有着对经典的尊重，对传统的守望，对历史的进入。这种优势是相对于80后诗人而言的。80后人上初中、高中就开始进入到商业化时代，到21世纪读大学时网络又开始普及，网络阅读可能会占用太多时间。80后比较出名的几个明星作家，如韩寒等的迅速成名好像压过了70后，好像可以直接从60年代跳到80后就行了，把70后一下抛出历史以外。但我们知道，当下读者的多少并不完全决定某个诗人或作家在历史中的位置，历史的位置是由历史给出的，所以这里要谈到历史和位置这两个问题，历史是一个时间性概念，而位置是一个空间概念。当我们说到历史的位置，就涉及到时间和空间的双重维度。[4]
我们知道，50、60后诗人，被耽搁了不少岁月，当机遇来临时，他们便突然得以乘风破浪，在一个短暂时段内，突然成名。但50、60后诗人的困境在于相对缺乏系统的阅读和深厚的学术沉淀，他们的写作可能是难以为继的。他们在80年代突然爆发，但随后就被抛在历史之外，他们的成名主要定格在80年代，此后他们的作品再难闪耀了，在世纪末和21世纪初是一切文学作品都归于平淡走向边缘的时代。那种因为重大社会政治事件所带来的机遇就不再存在了，文学不再成为时代话题的中心。
70后诗人没有经历前两代诗人的这个历史机遇，他们处于一个历史的夹缝中。但他们在经典阅读和学术训练方面，却是超越前两代人的。70后肩负着一种使命感和责任感，既要把前两代诗人和学者所具有的对经典的仰望、对传统的尊重和对信仰的坚持传给80、90后，又同时要适应80、90后的网络阅读和写作常态的激烈竞争，既要依靠自我叙述和批评来建构我们在文学史的位置，又要靠80、90后的叙述来建构这种位置。我们要带领80、90后进入一个写作谱系，要打破传统的某种惯性批评方式，要打破前代学人总去问作者写什么和怎么写的传记式和社会学式批评。
我们知道，诗人都是靠着作品去成就自己，作品被完成之后就脱离了作者。但作品在被作家完成后，还有一个继续完成的过程，这继续完成就包括接受者、传播者、阐释者、再造者的长长的读者谱系的阅读、批评和征用。一部作品如果没有人读，它就死了，有人继续阅读、阐释和理解，那就可能成长为经典。两部写得同样好的作品，一部因为持续地对这个世界、这个民族、这个文化产生重大影响，就更可能成长为经典；另一部被战争毁灭了，几百年几千年后发现，它写得很好又怎样呢？它失去介入具体空间和时间的可能，失去了在历史谱系中成长为经典的可能，失去了对具体生命存在产生影响的可能。[5]
我刚才说70后相对于50后、60后和80后所处的那种夹缝中的困境和优势，在于对传统和经典的尊重，在于从民族传统和历史渊源深处去汲取力量的文化自觉，但这种自觉还未完全上升到理论高度。比如诗人梦亦非擅长从世界性的古老文化传统中寻找某种灵性力量，但对自己所处的文化传统和历史渊源却写作甚少。[6]其他70后作家也存在同样的问题，即太过熟悉西方，太过高置一个玄虚的理念，却反倒漠视了我们的民族历史文化的肉身。
在阿翔和翟文熙的作品中，我同样看到了作者期待实现自己在这个世界中位置的可能性，同样看到他们和同时代诗人交往酬唱应答的现世活动，看到他们对于具有哲学的时间维度的警觉，然而，这种时间维度却未曾和具体的民族历史关联起来，未曾涉足重大的社会和历史事件，亦或历史的细节。于是，当肉身被抽空以后，他们的作品就如一些读者朋友所说，越来越让人读不懂了。这种读不懂当然不完全是消极的，但值得深思，它有两种可能：一是写得更深奥，更伟大了，读者未能跟上作者的脚步；一是作者的视野、学养因为受到某种限制，缺乏了对于民族、时代和历史的深度介入，他们的写作越来越远离生活了。
在70后诗人那里，都有一种普遍的想克服、超越、挣脱时间带来的毁灭的危机意识。如黄礼孩《谁跑的比闪电还快》以及安琪《像杜拉斯一样的生活》（接近70后）都表现出那种紧张的节奏感和危机感，表现出让我们想去抓住和追赶时间，在自我生命中断到来前不断地去进行自我完成，将一个完整的我展示给历史的焦虑和自觉。从这个角度说，我是作为70后的同代人，也是感同身受的，我时常感觉到某种焦虑和紧张以及贯穿其中的强烈的时代感、历史感和在场感。我非常在意从自我的生命体验去探寻华夏民族的空间意识与时间意识的内在脉络，致力于将内在化的时间生命意识外化到我们具体化的生存和行动中。
然而，在阿翔和文熙的作品中，时间和历史还没有被具体展开，这可能就和我们对具体历史事件、政治事件和生活事件地不敢去写作，不敢去介入有关。70后和50后、60后诗人的生存处境不一样。当50后、60后诗人进入80年代时，恰逢思想解放的历史机遇期，政治非常包容，可以大胆些。当然60后诗人的情况也不完全一样，如60年代后半段出生的诗人介入这个历史机遇期就不太充分，其生存困境可能同于70后。从总体上来说，70后诗人生活在一个话语禁区处处被设置的时代，而这就造成了现实生活永远比文学更精彩，造成了文学无法充分表述我们的时代和生命自身，造成了文学的肉身的缺失。
这样，70后诗人所遭遇的困境就是既失去了50后、60后诗人的机遇，又没有80后、90后人对网络的熟稔。我们面临着一种困境，就是不敢把诗歌进行道成肉身的最激动人心地表达，不能将内心的具有时间意识的火焰化成生活的火焰。阿翔诗集《一切流逝完好如初》无疑有着时间意识的自觉，但这种自觉还缺乏对于时间的更深层的历史体验，比如阿翔说“写作即消逝”[7]，我觉得这句话没有说完，写作当然是消逝，你写作了，你的文字已在历史中流过，但阿翔未能注意到，写作同时也是对历史的保存，是对于消逝生命的保藏。他对被表征的物理时间说得太多，而对本源时间也即生命时间和历史时间缺乏深刻自觉。写作就是从物理时间进入本源时间，本源时间最后实际是消解时间，就是生命时间和历史时间的在场化和客体化，诗人必将流逝的时间化作历史的永恒的纪念碑。
70后诗人缺乏了50后、60后诗人对于民族历史和社会政治的天然热情，他们很可能更多地受到了张爱玲式的“出名要趁早”的个人化内心化写作的影响，他们的“时间性”感伤，更多地是对于自己不能快速成名而又时不我待的忧虑和叹息。当然，从进入纯内心的本源性的自我生命时间的体验来说，70后诗人也是深刻和独特的。[8]这种自我生命体验时间可以看作民族历史时间的某种绽出与瞬间定格，这就当我在一个沙龙或研讨会的整体或群体的文化氛围中发言时，主持人在计算物理刻度的时间，听从或因我讲述的精彩而忘记时间，或因为我讲述的冗长而觉得时间漫长，而我只能通过精彩的发言，来让自己与听众一起忘记属于群体的时间，甚至让执着于物理计量刻度时间的主持人，也可能不忍心打断我的发言。
然而，这种沙龙中的发言者如何能让听众和主持人都遗忘一种线性时间，而醉心于时间绽出与定格的某一次精彩的个体化的言谈？这就实际涉及到从发言者的孤独的自我的跳出，要打破自我单子式的封闭表述，而同时跃入那些在讲述前只是作为陌生的“他者”的听众和主持人，这里，就不再是他人向着“我”的聚集，而是“我”向着作为共同体的“他”的潜入，这也就是我曾经提出的“共他”的精神[9]，就是一种“无我”或“忘我”的文化共同体的建构。这种对时间性的克服，而让一个他者化和绝对的对象化地呈现，在东西方文化中都有所体现，如西方讲末日审判，那是时间的终止，是得救者进入天国的美的永恒和定格，如中国禅宗讲顿悟，在顿悟中，那种线性物理时间就突然中断了，顿悟就是对时间的终止，让时间和生命跳出轮回，跳出循环。于是，我们就获得了一个文学评价值的尺度，伟大的写作是和时间的旋律起舞的，又是超出时间的有限以进入永恒的。在这里，个体生命时间和民族历史时间的共同融铸，当是诗人写作能进入历史并被定格化叙述的关键要素。
三、以阿翔和翟文熙为例的两个诗歌文本的阅读
我们的诗歌批评必须从诗人的具体文本来展开，这就是理论和思想同样要着落于具体诗歌文本的肉身，要审视这作为肉身的诗歌文本是否真正成就诗歌之道，要考察诗人的个体生命时间是否和民族的历史文化时间实现了相互融入地有机生长。我们先来看阿翔这首《与余丛登梧桐山，或山泉诗》，作者写道：
上升的仙湖，甚至胜过途中
那浓密的绿荫，不限于被风吹
我触摸它身上的遗址，毕竟，
它知道时间的洞穴在哪儿。真正的，
出入溪涧，每个山阪秘而不宣[10]
在这里，诗人在空间的存在之物中去触摸时间的隐秘，“触摸它身上的遗址”，就是去发现时间消逝在仙湖的肉身中刻下的印迹和伤痕，“它知道时间的洞穴在哪儿”，就是在这仙湖的肉身的印迹和伤痕中去进入时间的通道。而随后接着的另一首《仙湖诗》，作者又写道：
珍稀树木依然碧绿，晓月的波浪
匍匐在天边，它参与的传说不必跑题，
仅围绕我们宽大的叶子，如同固定的老年
强调我们为数不多的时间。[11]
阿翔的诗歌语言始终有一种古典美，这里写仙湖的珍稀树木和仙湖的波浪蕴藏着的历史传说，在时间流逝时，仙湖依然美好，珍稀树木的“围绕我们的宽大的叶子”却又似乎在警示着我们，“如同固定的老年/强调我们为数不多的时间”，诗人写作仙湖，似乎是想让仙湖来把自己保存，让自己避免被时间洗劫。
我们来看阿翔其他诗歌都表达着抵抗和克服时间流逝的期望，比如《异乡人》“'别对我遐想，登高望远别坠落下去，你要继续找寻/那消失的人。’从你年少不懂事开始/替垂死人呼吸，站在黑暗的一边”，写漂泊者和逝去者，“我曾经有过腐烂的漫游”，客居者的灵魂无所皈依，“必须让自己回到酒精”，“安魂曲有些显得孤单”[12]……又如诗人在《拟诗记·出生传》里写道“其实我畏惧藏匿的使命，我的出生地/使我不停地颠簸，坚持到默不作声”，“一切容易流逝，身体容易掉下碎屑”[13]，《拟诗记·应和》“不能说出的隐秘，一年已经结束/也是你的开始”[14]，都在诉说时间所带来的强烈的破碎感和毁灭感。某种程度上说，作者在诗集主题上所标明的“一切流逝完好如初”就未曾得到真正体现，就呈现出一种严重缺失。我们提倡诗的道成肉身，就是强调时间叙述的历史化和现实化的真切表达，就是要写出某种更为具体化的生命疼痛和丰富，就是要描绘那种在群山连绵和大地伸展中的苍生和个体的多维丰富性，但这种丰富性在诗集中都缺失了。阿翔的诗歌太过个人化了，太过进入内心的时间，而道成肉身的民族历史时间并未得到真正开展。诗歌所涉及的主题、题材、生活和历史的广度与深度都较为贫瘠，因此，这部诗集就显得太厚了些，一本厚厚的诗集却缺乏内在的丰富和变化，而成为自我内心时间的单一表述，这就造成极大的不足。
在我看来，如果说，阿翔的诗有一种古典性的保存，翟文熙则可能更具有现代性或者后现代性。文熙在他的诗集《时间软壳》“自序”中写到：“我穿过时间，我拥有它赋予我的皮相，时间所形成的软壳像是生命蜕变的产物，它坚定、隐忍、宽容而富有力量，因而时间不再是虚无之物。”[15]这说得非常好，已具有某种哲学思考的深度。诗人明确表达着对于时间地克服或超越，诗集题目“时间软壳”就有一种软化或柔化时间的用心，时间常被看作是无情的和摧毁性的，然而，诗人用的“软壳”比喻非常形象，它将时间的残酷性和摧毁性都柔软化了，将时间变成了肉身化绵延的空间存在，诗成为自我生命体验的外化表达，这正如作者所说：“诗一定是每个人所认定的样子。你认为诗是一棵小树它就是一棵小树，你认为诗是一粒糖果它就是一粒糖果，你认为诗是一片海洋它就是一片海洋。”[16]在表达的圆融方面，文熙有一种哲学的深刻，比如他说到：“我欣喜于诗歌的某种特性与功能——它摧毁语言又重建语言，打破逻辑又连结逻辑，它的脚在没有尽头的时间穿梭，它的身体在黑暗的地下和秘密的云端遨游。”[17]这就道说出了写作既流逝又保存的双重悖反性质。
从这个角度说，翟文熙的诗的哲学意蕴和存在书写就极其强烈，当他说：“诗搬运、重组和提纯存在之物又使存在之物成为灵魂的映像，诗是时间的起点和世界的尽头。”[18]这就已经从时间与存在的地平线上打量诗，已经触及到诗的书写时间性展开的生存论维度。因此，从这篇自序《时间、存在之物及诗歌》到他这部诗集的篇目编排：
第一辑 神的天空
第二辑 死亡与石头
第三辑 帝国
第四辑 自由与虚无
第五辑 意欲的表达
第六辑 新年，旧年
…………
我们不难看到那种存在论式的思考，那种内在结构中的时间性流动与空间伸展，那种在神与人、生与死、自由与虚无、新与旧、外与内的相互牵连中的循环往复与纯粹完整，那种意图让时间流逝在此在存在的物化生存中打下印记的通往神性的写作，诗遂成就为一条道路和生成着一个世界……“神”确立了众生不可企及的高度和努力的维度，“死亡与石头”确立了速朽与坚硬的对立式存在；“帝国”意指人类凭借写作所进行的创建永恒的企图；“自由与虚无”指明这种写作是自由生命的体证，这种自由或许是对虚无地穿越亦或指向虚无；“意欲的表达”指明诗歌的精神化和肉身化的双重维度，而“新年·旧年”则让年岁在轮回和流逝中出场，并指向具体化的生活，以呼应前面的神性、速朽性、自由、虚无等相关问题……
在《神的天空》开篇的《遗物》中，诗人就写道：
我拥有的天赋，骨头。
我说过的方言，看过的河流和岛屿，鸟群和星宿。
…………
我们活着不是活着，只是为了
跟树交换氧气。
我赋予我全部的意义：存在、死亡
沉默地对抗。[19]
诗人写我们接触到的一切都像是“一件遗物”，都是“我们灵魂发出的颤音”，存在和死亡连通，而死亡赋予存在以意义，我以向死而生的存在去抵抗死亡本身与虚无本身，从而让生命活着。世界的一切都在回应我们的生存良知的呼唤，这也是诗人在《声音》中写的：
居住在天空的人，看到和倾听一切。
并最终向我们
发出声音。[20]
作为有死者的人都在倾听着诸神地召唤，而诗人是能倾听这召唤的应答者，是让时间之有限性和毁灭性在生存的向度中被软化和生长，从而成为如天空诸神一样的完整存在，“风没有消失，时间/也没有过去。他是天空之下/微小且单一的实体”（《单一实体》）[21]，在这里，原先在物理时间中的速朽者因着诗人将我们引向面对诸神的倾听和应答，“时间”被终止，“微小且单一的实体”，成为神圣存在本身，人性终被提升到神性，实现了荷尔德林所说的“人以神性度量自身”，实现了对于时间所带来的虚无地柔化。《在山中》，诗人写道：“我到过的任何地方，都不曾使我怀念，/在故乡的山中，劳作，眺望山色，/只有这一刻是永恒的。”[22]诗人把尘世的漂流唤回到故乡的山中，这某种程度上仍可看作是古典怀乡主题的当代延续，其在创造性上并无独特处，但却写出了那种疏离时代与历史的退却和归隐。作者还写了《在祠堂陪病母有感》等略显具体化的写作。但总体而言，那种历史的时间、生活的质感与时代的印记却并未得到充分体现，诗歌似乎成了某种理念地直接表达，而未曾经过中间化的具体环节地展开，而这也某种程度上造成了道的虚悬和难于落到实处。
最后，还需略作补充的是，两位诗人都想把流逝的时间保存为在场的空间，从这个意义上说，写作不仅仅是流逝，而同时也是保存，是在流逝中去保存生命的体验，以让其成为隐藏着生命秘码的化石让后人去发现。以阿翔和文熙为代表的70后诗人所遭遇的困境不是我们马上可以解决的，但我们要领悟到写作所应当具有的肉身存在感和历史时代的介入感。上帝在天上，但要道成肉身，降身为人，我们才可以去触摸。我们不要把读者想象成神一样的存在，我们自己也不是神，我们要去触摸时间或诗歌能成为肉身的空间性、生命性、当下性，将我们的诗歌物化为事件、生活和最直观的感受，要显现为道成肉身的具体化现实，要从初始存在走向本质丰富，走向理念的生活化实现，最后达到诗歌的完美。每个诗人都在追求一首完美的诗，我们不可能达到完美，因为只有神才是完美的，但我们要去触摸，去追寻。从这个角度说，我把文熙和阿翔的诗看着是他们在抵达完美的诗之路上的努力和前行。
[1]这里引入“总体化”和“个体化”原则是为着清理个体的诗人和总体时代的关系的一个方便言说。从哲学角度来说，总体性的同质化历史观是以黑格尔为代表的古典哲学的标记，而个体性的差异化历史观则是以尼采为代表的现代哲学的印戳。
[2]何光顺：《神性的维度——试论<离骚>的“他在”视域》，《南京社会科学2011年第1期。该文提出了神性诗和人性诗写作是中国文学的两条线索的命题，提出了屈原的神性诗写作是以其对于楚民族历史和命运的介入为其具体化展开，并从而深远地影响了后世诗人的神圣性和民族性写作的维度。
[3]顾城《一代人》：“黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它寻找光明”，开启了生命对于自由的寻找和对于光明的挚爱；北岛出生于1949年，但也可纳入50后诗人来观照，其《回答》：“告诉你吧，世界/我--不--相--信!/纵使你脚下有一千名挑战者/那就把我算作第一千零一名”，体现着自由者的怀疑精神和对于民族和时代的献身精神，一种强烈的历史使命感和现实介入感，体现着这代诗人的共同的身份自觉与责任担当。
[4]很多诗人并没有对于自己所处的“历史的位置”的自觉，他们大多将自己的诗作从技巧和艺术上与同时代人进行着眼于空间层面的横向比较，而缺少了从历史的时间性维度来展开自己的写作介入民族历史的可能性，这导致了其诗之道和诗之肉身的双重缺失。
[5]一部文学作品经典化的要素极多，这里仅从接受者和传播学的角度来作出阐释，实际主要在于说明诗人的作品并不仅仅依赖于其某个高悬的理念和本质，而同时依赖于其始终伴随着的民族历史文化的肉身。
[6]梦亦非的《儿女英雄传》《苍凉归途》等长诗都有对于本民族文化历史的抽空或悬置，这导致了其写作虽具有前沿性和未来性的维度，但却因缺乏民族历史的具体的肉身，而难以唤起植根于这片土地上的读者的共鸣，这也制约了其诗作所能达到的高度。
[7]阿翔：《一切流逝完好如初·代序》，武汉：长江文艺出版社2015年版。
[8]何光顺：《陈会玲诗篇<拾碎>的隐秘之维及其东方美学精神》，参见《当代文化思潮与文艺表达》，中国文艺出版社2016年版，第106页。在该文中，我探讨了70后女诗人陈会玲诗篇中的自我隐喻与时间体验之维，并借此发现东方诗学的缘域化特质。
[9]何光顺：《环视中的他者与文学权力的让渡》，《文艺理论研究》2011年第3期。
[10]阿翔：《一切流逝完好如初》，武汉：长江文艺出版社2015年版，第205页。
[11]阿翔：《一切流逝完好如初》，武汉：长江文艺出版社2015年版，第207页。
[12]阿翔：《一切流逝完好如初》，武汉：长江文艺出版社2015年版，第21页。
[13]阿翔：《一切流逝完好如初》，武汉：长江文艺出版社2015年版，第11页。
[14]阿翔：《一切流逝完好如初》，武汉：长江文艺出版社2015年版，第3页。
[15]翟文熙：《时间软壳·自序》，北京：现代出版社2015年版，第10页。
[16]翟文熙：《时间软壳·自序》，北京：现代出版社2015年版，第11页。
[17]翟文熙：《时间软壳》，北京：现代出版社2015年版，第10页。
[18]翟文熙：《时间软壳》，北京：现代出版社2015年版，第10页。
[19]翟文熙：《时间软壳》，北京：现代出版社2015年版，第14页。
[20]翟文熙：《时间软壳》，北京：现代出版社2015年版，第17页。
[21]翟文熙：《时间软壳》，北京：现代出版社2015年版，第55页。
[22]翟文熙：《时间软壳》，北京：现代出版社2015年版，第105页。
何光顺(1974-)，笔名蜀山牧人，男，文学博士，广东外语外贸大学外国文学文化研究中心兼职研究员、中文学院教授、硕士生导师。主要从事中国哲学研究、儒道思想比较研究、中西诗学比较研究、中国诗歌批评。在《哲学研究》等刊物发表论文30余篇，代表著作《玄响寻踪——魏晋玄言诗研究》。
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