01是与在，生与死
“耶和华这样说：我实存！”这句话难道没有表明上帝能够在一切创造的确定性中说出其自身之实存（existence）的特权吗？笛卡尔把“我思”（I think）与“我是”（I am）联系起来的做法——后者在拉丁语中与“我在”（I exist）很难辨别——或许产生了独特的效果，正如已被注意到了的那样，它把超验的特性转移到了人身上。提出“我是自有永有”（ego sum qui sum）——吉尔森（Gilson）将之解释为上帝身上的纯粹实存与本质特性——的上帝和“我思故我在”（cogito existo）——点—主体（point-subject）通过它，通过其独自行动的证明支撑了对确定性的全部重构——之间在本体论上的同源关系是显而易见的。这是因为，笛卡尔在一切实体性之前把内在的超验性赋予了主体，而这种内在的超验性被称为“自由”。这也是为什么，存在主义者萨特会把笛卡尔当作他有限的前辈之一。众所周知，对萨特来说，实存是本源的，前判断的，先于任何可归于它的特性的。他在笛卡尔的断言中发现了自由的证据，根据笛卡尔的说法，自由作为肯定或否定的纯粹力量，在人和上帝身上都是无限的。自由，就是实存的主体名称。
但如果作为自由的实存是否定的无限力量，那么我们必须承认它的“本质”就是虚无，而这一断言实际上是萨特的思想大厦之基础。因为，处于“无”当中的，除了存在（being）、自由（freedom）或实存（existence）——将自身置于被意识自我授予的一切特性之外的生存（ek-sistence）——的每一种特定的虚无化（nihilation）力量，不能是任何东西，而只能是这种无的存在，或作为每一个特指的“无”之通名的“虚无”。就是这个关于主体在自由当中并通过自由而无限实存（infinite-existence）的“笛卡尔式”母题支撑了萨特对意识的著名定义，它是这样讲述实存的：“一个存在于存在之问题当中的存在，只要这种存在表明了一个存在而非其本身。”某位幽默作家曾这样评论该定义：它使用了五次“存在”，只是为了命名虚无！这个定义带来的即刻效果的确使意识成为了其所不是的东西，而不是成为其所是的东西。如果实存是无限的自由，它便持续不断地返回关于其存在的问题当中，而从不在它采取的存在的形式中定义自身，并使自己超越了那些只不过是其单一外在的形式，或其短暂客体化的形式。萨特的另一个原则：实存超越了其自身的存在。这似乎是在说，实存是纯粹的否定性，如果我们试图在本体论的设置内刻画它的话，我们就需要承认：实存是与任何被人假定为“其自身”的“存在”相对立的东西，实存乃“存在”的“超越”，因而，实存不是这种存在；而人们所假定的任何“存在”都不是“其自身”的，我们需要认识到，实存可以在对其自身之存在的自由掠夺（spoliation）中获得有意识的目的，所以，实存就成了这种存在。现在，那种并非存在的、并且没有任何存在能够成为它的东西，其唯一恰当的名称无疑就是虚无。
实存，在萨特或笛卡尔的意义上，甚至在拉康，同样还有黑格尔的意义上，恰当它是虚无的时候，它便将自身与存在区分开来。实存意味着自由，因而，有关存在的不确定性就成了虚无作品的猎物。实存撕咬存在，或在真实当中凿出一个洞。实存的唯一的存在乃是存在的缺失（lack-of-being）。
然而，死亡之于生命不就是实存之于存在吗？因为死亡对生命的外在性就如同无—意识（nothing-conciousness）对存在的外在性。恰恰只有超越了一切被假定的存在，意识才将自我确认为自由，并因此确认为虚无；恰恰只有被自我生命之构造的原初消解所萦绕，一个有机体才能自我确认为活着的，或参与生命的。死亡超越了一切特殊的生命，就如自由超越了一切存在的形式。正是依靠死亡，一切生存的连续形式都被废除并终结了，为的是单一的、无形式的生命力量，柏格森的生命冲动（élan vital），德勒兹的无机体生命，当代生物学中DNA分子的盲目褶子。生命的无限价值只有通过死亡才能自我确证。只有数十亿单独个体和数百万特殊形式的持续消失才能证明，生命的自我确认及其特别的化学组成乃存在的一般力量，对显露它们的事物则毫不关注。恰恰是依靠死亡，生命的实存才能超越活着的个体微不足道的“存在-多”（being-multiple）来确认自我。每当某一活物死去，被沉默地说出的便是：“我，生命，实存着。”
生命的自由恰恰意味着，每一个活物都是终有一死的，正如意识的自由意味着，自由的任何状态都无法定义自由，它超越了一切自由的状态一样。物种的演化和意识的转变说的是同一件事。在决定存在之所是的东西看来，存在的细节是“无”，而存在本身并不是作为（自我）意识的自由，或作为死亡的生命之实存。
因此，我们可以阐明两种理论在哲学上隐秘的复杂关系：将感觉置于意识之意向性当中的理论（简言之，现象学的路向），和初看上去完全相反的、把生命转变为存在的积极之名（让我们回想一下那些生机论：尼采、柏格森、德勒兹）的理论。复杂性取决于对某种观念（term）的自明的承认，该观念具有超越一切部署并展露了它的状态的力量，如此一来，存在的任何独特性（singularity）只有在对单一行动的最好的可能描述中才能得到有精度（precision）的思考，而单一的行动建构了存在之独特性并把它与一（One）相连，独特性就是一的不连续的模型。当然，在第一个（理论）情形中，“一”的观念（One-term）是意向性的意识，其真正的形象是构成性的行动；在第二个情形中，这种观念则是无机体生命，是它的力量或冲动，而有机体，以及最终所有的实际独特性，都不过是这种无机体生命、力量或冲动的短暂形态。然而，思想的运动也是如此，它在非实存的（in-existent）边缘（意识的自由虚无，生命本身的混沌无形）引发出一种超实存（over-existence）来，其创造性的活动在意识的状态，或主体的形象，以及活生生的个体的无限多样性（multiplcity）中一览无遗。因而，实存就意味着：处于原初的超实存的建构性运动当中；或者，实存就是被（意识，生命）建构。
但被建构同时也意味着被虚无化。因为建构的行动只有在其所建构之对象的废黜（不稳定、必死性）中，才能证明它的超实存。一个意识的最终状态不过是其自身的瓦解而已，这就是为什么胡塞尔要把他的研究推向对时间流变本身的描述。“无限的时间意识（time-consciousness）”，这是在被建构的意识内部的死亡过程，它以一种典型的方式确证了建构性意识的超实存（非时间性）。并且，正如我们已经注意到的，某一单独生命的死亡是生命的无限力量的必要证明。
所以，我们可以说，现象学和生机论的共项就是死亡；死亡见证了有限的实存，而有限的实存只是无限的超实存的简化形态，或“一”的力量的简化形态；对于“一”，我们只能以“颠倒的方式”，在万物消极的限定中来经验。万物是“一”降低自我去建构或——用莱布尼兹的话说——闪光的产物。
让我们这样说，在两个理论情形中，作为建构性力量（斯宾诺莎所谓的“自然的本性”）的“一”，其担保是作为被建构之构型（自然的本性：意识的状态，实际的个体）的“多”（multiple）的时间性或有限性。死亡是生命的唯一证明。有限性是经验得到超验性建构的唯一证明。并且，在两个情形的背景里，总有一个被世俗化，或被神圣化的上帝，操控存在的超实存在运作。我们可称之为生命，意识，或——像斯宾诺莎那样——实体。只有和他（Him）一起，我们才能面对这种根本的无限性，而死亡是这种无限性在尘世的书写。
为了将尘世的实存从其终有一死的相关性中撕扯出来，我们需要自明地将我们自己从经验的现象学建构中撕扯出来，同样还要从尼采对存在之为生命的命名中撕扯出来。
无界限地思考实存。这是解放的迫切性，将现存（existing）从固定于屈服的最终指示——死亡——的存在中拯救出来。
正如黑格尔所说，精神的生命（自由的生命）“不在死亡面前退却，而是在死亡中保持它自己”。这意味着：生命对死亡莫不关注。生命既不在经验的超验建构的观念中，也不在自身混沌主权的观念中度量其现实性。
在什么样的条件下，我们自身的、唯一可以见证并思考的实存，能成为一种不死性的实存？这可谓唯一一个——至少柏拉图和亚里士多德同意这点——适用于并且只适用于哲学的问题。
02存在，表象，真理
让我们提出，在古代原子论的流派中，存在（being）是没有根基或感知的纯粹的“多样性”（multiplicity）。以“一”（One）对其最终结果的哀悼为例：不实存经验的建构，也没有普遍的生命。只有“多”的平滑的表层。希腊人对这种表层的思考一直以来都是以数学命名的：在一种“多样性”及其“存在-多”（being-multiple）中，数是被唯一关注的东西，而任何的质（quality）或强度（intensity）都被排斥了。
在这样的条件下，一个多（multiple）的存在就意味着从属于另一个其存在已经被假定了的多。我们把这个指示的多称为一个“情境”，它把它微不足道的存在分配给每一个作为元素而把自身刻在其内部的事物。那么，存在就属于一个情境。如果我们采用集合论的形式主义，就像在学校中教的那样，那么，把集合论挪用为另一种中立的“多”的本体论无疑是可以的；如果ɛ指的是实存已被确定了的多，而S是指示的情境，那么，对ɛ的存在的断定就可以写成：
ɛ∈S
然而，这个存在的断定还没有告诉我们，元素ɛ是在何种意义上实存着的。因为实存如果不是存在的一种质的话，它就什么也不是。
在这一点上，我们必须颠倒康德对笛卡尔的反转。笛卡尔试图根据这样的事实来证明上帝的实存，即神性的完美，或上帝的无限，正如它可以被理想地建构一样，它同样会被上帝的非实存所否定，被视为一种非完美。换言之，我们关于无限的观念是符合逻辑的。现在，无限不实存的说法把该观念去无限（de-infinitize）了（或从中抽象出一种可能的完美），这会造成一种矛盾。因而，无限实存着。
这无疑是说，笛卡尔已经表明，无限实存着。然而，要求这种无限就是一个上帝是不可能的。毋宁说：它“像一个数（Number）”。
康德相信，他可以通过论证实存不是物（thing）的一个谓词或一种性质来反驳笛卡尔的论证。如果一个东西要成为（to be）蓝的，它就必须实存，不得不实存……这样，你无法从一个概念推至其实存。但康德也在这个问题上简单地承认过，证明实存的数学方法是不计其数的。笛卡尔在这一点上是对的，即给出一个概念，它所包含的实存能够成为一种证明，尤其是反证法的对象：如果概念所包含的物不实存，那么，这个被认为在逻辑上成立的概念里头就会有一种矛盾。这的确就是笛卡尔所说的意思。如果上帝不实存，我们理想的世界就具有逻辑上的不一致性，这不是实际的情形。为什么这不是实情？因为我们所见的是逻辑一致的（清楚明白的道理）。诚然，康德也假定我们的概念世界具有逻辑的一致性。而这种一致性在思想上是普遍自明的。
笛卡尔论证的缺陷绝不在于他把实存视为一个谓词或一种属性。存在，纯粹的多，并不是一种属性。但实存却是一种属性。因为有些东西可以存在却无需实存，就像数学一直展示给我们的那样。例如，对古希腊人来说，数学中非理性的长度，其存在是无可置疑的。但关于其实存，我们该怎么说？又以莱布尼兹的无穷小为例。它的存在是与其思想一样广延的，因而它是存在的。但对莱布尼兹而言，它并不实存，只是一种有用的虚构。这是因为实存是存在的独一的质，是存在的一种强度，而不简单地是每个概念所预设的存在。任何人，只要他不被经验主义的塞壬的歌声（它们唤醒了康德，但或许他一直沉睡着会更好）所动，他就必定坚持存在和实存的区分，这种区分表明，实存是可被证明的存在的一种独特的质。然而，我们在维系能够实存的存在者的同时也必须考虑到这样的事实，存在可以不实存（并成为非实存证明的对象）。
无限者的实存无法被证明，或实存不是一种属性的观念都不和笛卡尔相对立。因为笛卡尔是在无限者的存在而不是无限者的实存方面误入了歧途。笛卡尔把无限者、一和上帝都想象成同一个东西。绝非如此。无限者本身就是纯粹的多样性，一种多样性的多样性。无限者是普遍的存在者的数。应该这样说：每一个情境都是无限的。如果这也是现有的前提，而存在就意味着从属于一个情境的话，那么，我们也可以这样说：事物是在实存之存在中将自身刻入无限内的。
如果我们现在加上这点：实存是“存在的实存者”（being-existent）的一种质，是一个存在的实存者之所是的强度；公式就变成了：实存是一个将自身刻入情境之无限当中的“多”所固有的强度。
实存就是在某一可度量的程度（degree）上投入无限。
因而，一个事物总是或多或少实存着的。让我们说，给出一个多ɛ，它的实存是其存在的程度，在公式ɛ∈S的值中得到了表达，并被置于“绝对”实存（ɛ对无限的S的从属是确定和完全的，公式ɛ∈S是真的）和非实存（ɛ对无限的S的从属被证明是无效的，公式ɛ∈S是完全错误的：存在者ɛ在S中不实存）之间。实存的这两种极端的对立绝不排除其他情形，其他情形多少是存在并有细微的差别的，这等于说，多ɛ在“某一程度上”实存于S。这一切都依赖于情境S的“实存的资源”。
但什么才是情境S的“实存的资源”？为了理解这点，我们必须再次想起，对任何“多”而言，只要它从属于一个情境的话，它就具有成为“当下”——并因而成为时期——的义务。这一义务源于这个事实：不存在大全（Whole）。不存在指示的整体（Totality）或单一、稳定的宇宙（Universe）（或任何涉及普遍历史（History）的东西），这点可以在纯粹之多的数学理论中得到证明：如果假定一个包含了所有集合的集合，那就会导致矛盾（罗素悖论），这意味着：完全的多样性（实际上可以作为“一”—全（One-All））不可能实现。
但如果没有大全，一种多样性的存在就会没有可确认其自身的“宇宙”空间，它只能假设一种特殊或局部的所指。存在就必要地和其在场的局部化（localization）联系起来，这个局部化的空间就是其所从属的（无限的）情境。存在在本质上是此在（being-there）。而将局部化固定的无非是“总已在此”的一种多（其存在已被证明了），也就是每一个ɛ的S，它的情境。
现在，情境如何将从属于它的多授予其各自的局部化？此在的“此”又是什么？在一个特定的情境中，一个纯粹的多的局部化只有通过一种关系网络才能被确定下来，这个关系网络决定了它与其他情境中元素的差异（difference）。
我们把存在本身（一种数学意义上的多）的、在关系网络中被捕获的东西称为表象（appearance），根据这种表象，我们可以说，这一存在多少不同与别的存在。
在本体论上，一个多无法与另一个“或多或少”地区别开来。多只和自身相同一，它是作为存在之存在的律法，将局部差异最小化了，对其他存在之有限性中的单一元素施加影响，将一种绝对的整体差异必要化。而根据表象，这并非实情。很显然，在一个情境中，多是或多或少有差异的，互相类似或临近等等。因此，我们必须认识到，支配表象的不是一种特殊存在（一种多）的本体构成，而是由情境所固定并在其中局部化了的关系评价。不像在纯粹之多的立法当中，这些评价不总是用整体差异来界定局部差异。它们是非本体的。这就是为什么，我们要把关系网络——它把表象固定在了一个“存在-多”的情境当中——的律法称为逻辑（logic）。每一个情境都拥有一种逻辑，这一逻辑为表象或此在之“此”立法。
任何局部化的最小要求都是在一个元素α和另一个元素β——假设它们都属于一个情境——之间确定同一性（或非同一性）之程度的可能。所以，我们有理由这样想，在每一个情境当中都存在着一种我们所谓的表象的功能（the function of appearance），以度量情境S中两个特定元素之间的同一性程度。我们将把表象的功能记为ι（α，β）。它代表了依据情境的逻辑而得到的程度，依据此程度我们可以认为多α和多β显现为同一的。
但表象之功能的值是什么？度量两个多的表象之间的同一性程度的又是什么？再一次，这里没有一般或完全的答案。表象的评价标准和情境的逻辑，都依赖于情境。只能这样说，在每一个情境中，存在着一种标准。
在一切情境中，我们将把表象之同一或差异的评价领域称为情境的超越（transcendental）。正如一切事物一样，超越也是一种多，也属于超越的情境。但这种多被赋予了一种结构，使两个在情境中显现的多之间的同一值（程度）能根据其基础而得到设置。
这样的结构就具有了依从于情境的属性。但它也具有不变的属性，没有这种属性，它便无法运作。存在着一种关于超越的一般数学，当然，在这里我们不会冒险进入其中。
我们简单地规定每一个超越都拥有一个最小值μ和一个最大值M。给出情境的两个元素，α和β，如果表象功能ι（α，β）具有一个值μ，这是因为在情境中α和β的值是最小的，这对任何“居于”情境中的事物而言都意味着它是零值：实际上，从一个情境的内部出发，最小值必要地充当了无或零的表达。在这个情形里，我们由此可以说，α和β是绝对不同的。现在，如果功能ι（α，β）具有最大值M，这就意味着，对情境S中的任何事物而言，α和β都是完全同一的。如果表象功能的值既不是μ也不是M，α和β就既不同一也不完全不同。它们具有某一程度的关联性，这种关联性程度是在超越中由功能ι（α，β）的值所表达的。
我们现在可以给出关于实存的严格定义了：任何的多，只要它与某个情境相关，并且在这个情境中，它所显现的与自身的同一程度是由情境决定的，那么，我们就把这种多称作实存。
在形式上，与情境S相关的存在α的实存，是表象功能ι（α，β）在情境之超越中的值。如果，举例说，ι（α，β）=M，这就意味着表象的自我同一达到了最大值，我们将会说，在情景S中，α是绝对实存的，或α的实存是与其存在同延的。相反，如果ι（α，β）=μ，我们就会说，在情境S中α的实存是零，或在S中α不实存。这意味着，它的实存与存在完全分开了。还有中间的情形，其中，元素α在“一定程度上”实存。
看到这点是很重要的，即实存本身不是存在的范畴，也不是表象的范畴。或者更严格地说，实存对应于存在的逻辑，而不是其本体的状态。只有依据它的此在，而不是仅仅依据其多的构成，一个存在才可以说是实存的。而这种说法同时也是关于实存之程度的说法，实存的程度介于非实存和绝对实存之间。实存既是一个逻辑的概念也是一个精深的概念。
03死亡重游
在一个指示的情境中，当一个存在的实存程度具有最小值，或它在情境中不实存的时候，我们就说该存在是死的（dead）。确认一个存在ɛ是死的等于承认这个等式：ι（ɛ，ɛ）=μ。
这也意味着，死亡就是与自身绝对的非同一，是实存的逻辑最小值的丧失，这个逻辑最小值是同一性的一个非零值。
然而，这有可能忽视了死亡是不同于实存的东西。死亡发生（happen）。它必要地发生于“活着”（living）或任何现存（existing）的情形中。这是公认的老生常谈的深刻之处：“在一个人死前的一刻钟，他还活着。”这并不好笑，因为我们在奄奄一息的人身边通过痛苦和麻木才体验到这个真理。
可以这样说，死亡就是实存的最小值逼近一个被授予同一性之肯定评价的存在。
在形式上，当我们从实存的等式ι（ɛ，ɛ）=ρ（ρ是一个非零值，可以说ρ>μ）“跨越”到等式ι（ɛ，ɛ）=μ时，我们就得到了存在ɛ的死亡。
要注意，死亡不是存在的秩序。它是表象的范畴，更确切地说，是表象之生成（becoming）的范畴。或者说，死亡是一种逻辑，而不是一个本体的概念。总之，“将死”（dying）是表象的一种作用，它使情境中一个得到了肯定评价（即便不是最大值）的实存能够跨越到一个最小的实存，即跨越到一个相对于情境是零值的实存。此外，一个特定的多“本身”并不具有意义。一个空集只能在本体论上被称为“零”，无论是否得到了表达，它都不会被暴露在“将死”面前，更不用说从一种实存程度“跨越”到另一种程度了。
整个的问题便在于探究一种“跨越”到底包含了什么。为了彻底地理解这点，一种自然倍数（natural multiples）的理论以及一种事件（event）的理论是最必需的。我们的论述将限于两个方面。
1、从一种同一性或实存程度到另一种程度的跨越过程不是所讨论的存在的一种内在结果。因为，这种存在对于情境和它自身的同一性，恰恰除了其实存程度之外并没有别的内在（immanence）。跨越过程必要地来源于一种外在的原因，这种原因对逻辑的评价，或表象的立法，产生局部或整体的影响。换言之，在死亡中跨越的是特定的多的表象功能的一种外在变化。这种变化总是被强加给已死的存在，而强加是偶然的。
正确的原则乃是斯宾诺莎所说的原则（《伦理学》III P4：“若非外因，无物毁灭”），不可能说一个存在是“道德的”，如果那样，我们就会把存在的死亡理解为一种外在的必要性了。我们至多承认，死亡能够在表象的功能中被一种剧烈的变化所克服，这个意义上，死亡对存在而言是可能的，而剧烈的变化是对存在之同一性及其实存程度的最大化。
2、由此，“死亡的沉思”是徒劳的，正如斯宾诺莎自己所说的那样（《伦理学》IV P67）。因为，死亡不过是一个结果，而思想必须转向表象功能的局部变化所依赖的事件。
最终，当我们穿越关于纯粹之多的本体理论（集合的数学）和关于同一性关系的逻辑理论（范畴的数学）时，实存与死亡，关于在情景中显现的逻辑参数，都变得可思想了。实存与死亡命名的是两个重叠的数学区间。存在，可思想的多的永恒不变的牵连，以及表象，强度局部化的力量，实存和死亡，都是此在的模式。
（lightwhite 译）
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