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拜德雅Paideia）
本文摘选自我们于2016年推出的贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的
《人类纪里的艺术：斯蒂格勒中国美院讲座》[
戳此购书]。
另外，斯蒂格勒的《世界的再魅：对抗工业民粹主义的精神价值》（暂名）和《自动化社会：1.工作的未来》（暂名）已经在编辑中，会尽快推出。
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为一个负熵的未来
贝尔纳·斯蒂格勒 / 文
陆兴华 / 译
许煜 / 校
1.自动化和负熵
这个演讲的内容，是基于我最近的书《自动化社会》中的一些结论。这本书关注的是随着数码化时代到来而出现的整体和普遍的自动化所引发的问题。书里，我提出了这样一个论点：算法自动化导致了工资劳动和就业的减退，因此它将造成生产收入再分配这一凯恩斯模式的消失，后者直到现在为止，一直是宏观经济系统的偿付能力（solvabilité）的条件。自从波兰尼（Karl Polanyi）在1944 年描述了那个“大转型”[1]，这个转型已预见了我们今天所说的人类纪，一个巨大的转折正在我们眼前发生，但这个转折也给了我们一个另选：
要么，它导致高度无产阶级化（hyperprolétarisation）和普遍化的自动流向控制，造成结构上的资不抵债，以及熵的剧增；
要么，它让我们离开工业资本主义在过去二百五十年来施加在我们身上的无产阶级化过程，它通过一种网络化的思维的政治（politique noétique）让自动设备为去自动化的个人和集体能力服务，从而产生负熵能力的大规模发展——也就是说，让这些自动设备和系统去生产出负熵式的分枝（bifurcation néguentropiques ）。
当前正在进行的转折之所以这么巨大，既是由于效应产生的速度，也是由于这些效应所具有的全球性影响。所谓的“大数据”，是这一巨大的转折的主要样例，它所引领的全球化的消费将摧毁所有形式的知识（生活知识、实践知识、理论知识）。
所以说，人类纪，实际上是一个熵纪，也就是说，是一个产生着大规模的熵的时期，而这恰恰是因为，原来的知识，正在被打散和自动化，这些知识现在已根本不再是知识，而是一些封闭系统，也就是说，熵性的。而知识是开放的系统：它总是包含着一种负熵性的去自动化的能力。当安德森宣布，在大数据时代，也就是他所说的数据洪荒里，理论将终结时，他犯了一个严重的错误，因为他忽略了这样一个事实：关闭一个开放的系统，将会导致那个系统的消失。
既然那是建基于无产阶级化和知识的毁灭，通过就业来重新分配生产率这个模型，本身也注定将要一起完蛋。如果想要在数码自动化的时代里达到宏观经济的偿付能力的话，我们必须构想和实施另一个再分配的模型。我们必须采取再分配的新标准，不能再基于劳动生产率。生产率，在今天，已只与机器相关，而今天的数码机器，已不再需要我们去工作或就业。
黑格尔所说的雇农（Knecht，或译“奴隶”，来自黑格尔的主奴辩证）的体力劳动，也就是那种生产出负熵和知识的体力劳动，在19世纪，就已被无产阶级化的就业所替换，被某种被迫屈服于机械的无产阶级所替代；机械之所以是熵性的，不光因为消耗油料，还由于操作的标准化而令被雇者的知识丧失。这一知识的丧失，到今天已普遍化，甚至使前美联储主席格林斯潘局促不安，正如我在《自动化社会》一书里所说的，和他自己在2008 年10月23 日所陈述的。
人类纪是不可持续的：它是全球性的高速和大规模的毁灭过程，它当前的走向必须被逆转。我们应该以“负人类纪”（Néganthropocène）这一说法，去质疑和挑战人类纪这一说法，也就是说，必须找到一个通道，逃出这一宇宙层面上的死胡同——这意味着，要跟从哲学家怀德海找到一种新的思辩式宇宙学。我们在演讲里不可能详细地发展这后面部分，但也许，我们可以在讨论部分展开。
我们要在负人类纪实施的经济的新的分配准则，必须建基于必须恢复的去自动化的能力。这种恢复，必须是经济学家森所说的“能力”，他把这些能力视为人类发展——也就是人种的个体化过程——的基础。
2.知识、自由和能动性
森将“获能”（capacitation）与自由之发展相连，而自由，根据他的定义，总是既是个人的，又是集体的：“个人自由是一种社会介入。”[2]这样看，森仍然忠于康德和苏格拉底的视角。获能，就像自由一样，构成了经济动力和发展的基础：“自由是发展的首要目的，也是发展的主要手段。”[3]
自由，在森的定义中，因而是能动性（agentivité，森用的英文词是agency）：行动的力量。森所列举过一个很著名的例子，消费主义如何让美国纽约哈莱姆的黑人居民（根据国内生产总值，他们算是富裕的了）丧失能力，因为相比于更穷苦的孟加拉国国民，前者对生活期望还更底，而问题恰恰出现在纽约黑人的“能动性”上。
自由，是由知识构成的，因为知识是一种既个人又集体的能力，而这意味着：自由是心理地和集体地被个体化的。正是在这一基础上，森将国内生产总值的指数与人的发展指数对立。
我想通过不同的分析，来扩展森的论点。我的这一分析会通向另外一些问题。尤其，我们应该认真考虑下面这一问题：心理的和集体的个体，可以与自动设备发展出什么样的关系，以便在现有的工业和经济系统里实现个人和集体的负熵性分支？而这一工业和经济系统因为已被大规模地自动化，正在走向封闭，那我们该怎么办？
人类纪，它也是一种“熵纪”，它实现了对所有价值的不可持续的均化的虚无主义，以及一种强制性的“价值重估”的跳跃，它产生了一种巴塔耶所说的“普遍经济”，而我在别处指出后者是一种对力比多经济的新的看法。我现在在这里描述的这一运动，严格意义上讲，无疑不是尼采所说的那种重估。相反，我这是要邀请大家去思考失序和有序这样的问题，去重读尼采。失序和有序，在这个演讲的后面部分，将被理解为：生成（devenir）和将来（avenir ）。
3.生成和将来
如果还有将来，而不光是只有生成，那么，明天的价值将是负熵的，它来自负人类纪中将到来的经济。生成与将来之间在实践和功能上的区分，必须成为对这样一种经济的评价标准——只有这样，我们才能克服构成人类纪的系统之熵。这一经济要求我们从人类学跳跃到负人类学（neganthropology）之中。这种负人类学必须基于一种我所说的普遍器官学和药学：药，是人工制品，是人化的条件；然而，药既生产出熵，也生产出负熵，因此它总威胁着人化过程。
我们从这样一个角度提出关于将来的问题，是想要去弄清如何才能评估和测量负熵。这个概念，薛定谔（Erwin Schr.dinger）称作负值熵（entropie negative），贝雷（Francis Bailly）和隆戈（Giuseppe Longo）称作反熵（anti-entropie）；负熵总是根据它的观察者来定义的（详见阿特兰[Henri Atlan][4]和莫兰[Edgar Morin][5]的著作），也就是说，它总是作为它所产生的某种本地性（localité）来被描述，总在一个或多或少是同质的空间里才产生差异（而这也就是一种负人类学总也是一种地理学的原因）。从一个角度看去是熵的，从另一个角度看可以则是负熵的。
知识，比如实践知识，就是知道怎样做以便我所做的不会崩溃，不会走向混沌；再如生活知识，也就知道怎样丰富和个体化我生活在其中的社会组织，同时它不会毁灭它；而概念知识（savoir conceptuelle），也就是知道怎样通过转变（bouleverser）我们的过去而去继承它，而转变意味着激活，这是苏格拉底所说的回忆，而在西方，它在结构上超出了它的本地性。无论什么知识，都是集体地定义在这一或那一人类存在场域的负熵的形式。
我们所说的非人类（inhumain），是对人类的负熵的可能性的否定，也就是说，是对人类的思维自由的否定，以及对其能动性的否定。阿马蒂亚·森所描述的自由和能力，必须从具有怀特海的“思辩宇宙学”的意思的宇宙性角度来理解，将它看作是构成了一种负熵的潜能——作为一种本地化的系统的开放能力，“人类”总会自我封闭，如怀特海所说，人类总会败落成为非人。[6]原因只在于，那人类学的既是超熵（hyperentropique），又是负熵的：人（anthropos），是器官学式的，因而也是药学的，或如维农（Jean-Pierre Vernant）所说，人在其构成性上是很模糊的。
4.列维-斯特劳斯所说的人类学作为熵学及其后
除了本地性之外，一个开放的、负熵的系统的特点，是其相对的可持续性——换句话来说，它的有限性。属于负熵的东西——习语、工具、机构、市场、欲望，等等——总是处于不可避免的败落过程。我所说的个人的文本（idiotext[idio，－个人的、固有的]），我在后面将会定义（这部分还未出版），是一种开放的本地性，它被吞进另一更大的本地性之中，或被吞进一种我所说的巢式螺旋（nested spirals）之中，它们通过人在心理上将自己个体化，来一起生产出一种集体个体化的过程。在莫兰的《自然的自然》一书里，这是早就有线索的。但莫兰和阿特兰一样，忽视了人这一物种的负熵性的器官学层面（也就是说，技术和工人的层面）。这一层面也是药学性的，也就是说，既是熵性又是负熵性的，因而需要不断的调解——这样一种操作既是知识也是治疗（therapeutiques ）。
一个个人的文本由多种趋势构成，这些趋势往往是高度药学性的，既是熵性的，也是负熵性的，因此，会构成一种动力，在其中，具形（figures）或图案（motifs）开始冒出。它们就是我们的期待，也就是说，它使我们区分将来与生成之间的差异，并使这种将来与生成之间的分裂能够持久下去。知识正是通过编织这些具形和图案，才形成，成为一代人之中和几代人之间的跨个体化循环。
21世纪初，在声学与音乐研究中心，通过研究音乐学，我展示了这些趋势的构成，证明它们是由心身的生物（精神个人）、人造器官（技术个体）和社会组织（集体性个体）之间的谈判而实现。正是通过这一谈判的复杂性，普遍器官学的主要原则，才得以形成，成为一种药学戏剧（pharmacological drama），也就是说，总被翻新和重新提出来的相关问题：为何负熵性的胜利总会败落为熵性的垃圾？
这一观点，与列维-斯特劳斯《热带的忧郁》一书结尾的结论刚好相反。那里，他回顾到，“还没有人的时候，世界就开始了，世界结束时，人也将早就不在”，他还说，人在进行的是“瓦解事物的原初秩序，创造一个愈发惰性的强有力的物质性组织，而这种惰性将会导致一切终结”[7]。他还说：
自从人开始呼吸和吃东西，中间通过发现火，直到他发明了原子和热核装置——除了他忙于生育的那一会儿——人做的事情，无非是漫不经心将数以万计的结构解体，直至它们无法重新整合为止。[8]
因而，列维-斯特劳斯以罕见的激进提出了生成而非存在的问题，也就是，提出了宇宙总体上的必然的短暂性这一问题，也提出了由负熵过程本身所形成的那些本地要素，总存在着熵加速的因素这一问题。
如果我们将列维-斯特劳斯的这一根本的虚无主义的命题当了真（例如，他写到，“人做的事情，无非是漫不经心地将数以万计的结构解体，直至它们无法重新整合为止”），那我们就不得不忽视将我们与终结时刻（fin des temps）分隔开的时间。我们就不得不将这些时间视为虚无，将其消灭，废除存在于图案（motif，或动机）之中的负熵（因其短暂）：我们就不得不将将来溶解到生成之中，将它看作是无和空（non avenu），也就是说，看作是最终一直都不会发生的，是没有未来的结果。我们也不得不作出结论说，短暂的东西，因为它短暂，所以只是无（rien ）。
真的，这就是这位人类学家对我们说的话。我是将我自己看作一个负人类学家的。我对列维-斯特劳斯有两重反对：
一方面，理性的问题（我们理解它为分支的准因果力量[如德勒兹所理解的]，也就是说，在一大堆事实之中，去生产出一种构成法则的必然秩序）总是“值得发生的”。[9]这是用另一种方式来描述怀特海所说的理性的功能：让生存变成美好生活，让美好生活变成更好生活[10]，也就是说，要与静态的存活作斗争，它只不过是所有生命形式的熵化趋势而已。而另一方面，列维-斯特劳斯这一苦涩的和看透一切的诡辩，严重地忽视了下面两个方面：
首先，作为“负值熵”的一般生命，一种负熵，只是从熵之中被生产出来，又总是绕回到那里：这是一种迂回（détour）——正如弗洛伊德在《超越快乐原则》谈快感时所说的，也正如布朗肖在《无尽的谈话》（L’entretien infini）中所说的。
第二点，技术生命是负熵的扩大（amplifiée）和双曲（hyperbolique）的形式，也就是说，它不光是有机的，而且也是器官学的，它生产出一种双曲的熵，而且，像活的生物，仍会回到熵，但却通过另一个迂回，它加快差异化和去差异化，速度在这儿构成一个本地的宇宙因素。
构成技术生命的这一迂回，是欲望，它也是一种无限化的力量。
列维-斯特劳斯的话，给了我们这样一个印象：人具有一种熵的本质，会毁灭一些本质是负熵的“创造”，在这里是“自然”：活的、丰沛的、茂盛的动物性和植物性。植物和动物的确是高度非惰性物质（所有的负熵都是如此）的有机排序，但所有生命活动的展开只能是通过自身去加强熵的过程：植物和动物所做的只是一种在生成过程中暂时和徒然的迂回。
通过消耗，以及分解列维-斯特劳斯所谓的“结构”，所有活的生物，都参与到某种熵的本地性增长之中，并同时更本地地生产出一个负熵的秩序。如果我们真的要将负熵与德里达所说的延异这一概念相联系的话，首先是关于经济和迂回的问题。如果我们可以说，延异是对持存和预存的安排，正如德里达在《论文字学》中所指出的；如果我们可以说，对于人类，也就是对于技术式、感知式存在者而言，持存和预存的安排都是被第三持存改造的话，那么，我们应当能够基于延异的概念，去重新定义经济和欲望（将其看作是通过这些转折和螺旋一样的迂回而形成的回路结构）。
不像那些纯有机物，被称作人类的存在是器官学的，也就是说，在两个层面上都是负熵（和熵）的：作为生物，也就是说，作为有机存在，它通过生育而产生有别于其进化源头的“细微差异”，而薛定谔称之为负值熵；而作为人工的存在，也就是说，人是器官学的存在者，它所生产出的差异已不只是“种”（espèce）而是“属”（genre）——而这就是西蒙东所说的心理和集体的个体化过程。
人工的（Artifices），是另种类的迂回，这些迂回多少是短暂的，就像以短暂命名的蜉蝣（éphémère，意为短暂），这是不多不少“没有原因”的，好像英国人喜爱的玫瑰本来就是人工的。[11]
而这些人工品，由于它们产生了工艺品、艺术作品，还有科学，也就能使它们自己无限化，并使它们的接受者，也被无限化，也就是说，超越人工品本身的目的性，将他们投射到一个永未到来的许诺的无限预存当中，只有如此才能看到没有差异的（indifférencié）生成的地平线。
你也许会反驳说，我对列维-斯特劳斯的反对，也就是说，负熵是器官学的，而不只有机的，它构成了我所说的负人类，这只意味着，器官学的东西只是加快了熵过程，也就是加速了终结的到来，因而缩短最重要的延异的时间。但这恰恰是误解了我努力想说出的东西。
无疑，速度问题，在热力学、生物学、动物学中都是关键问题。但在这里，问题是速度的政治问题，其中有各种对立的可能，但重要的是要知道安德烈·勒鲁瓦-古汉为了定义人化的动力时所说的“对时间和空间的征服”，到底是以什么方式、在哪里、在哪个层面上和多久地会增加或减少熵。我一直以来努力打造的这一“个人的文本”的概念，恰恰是为了不只是抓到问题（question），而且是将之理解为德勒兹所说的，一个难题（problème ）。
数码已达到一秒二十万千米，或光速的三分之二的速度，比神经脉冲大约快四百万倍。在像人类纪这样一个异常的和不可持续的情形里，只有果断假定器官学的条件，也就是增强负熵，我们才能转变当前发生的技术矢量的速度，以及为自己争取到时间，也就是说，差异化，就此对工业经济的重估能使我们介入到这个负熵纪之中，帮我们从人类纪里摆脱出来。
如果包含了有机物的器官式生成的双曲负熵建立了一种负人类学，而这种负人类学加速了（熵的和负熵的）的生成，它仍能将这一加速转变成一个将来。这从两种意义上将生成这一动词差异化，如德里达在阐述延异这个概念时所指出的，它安置了一个将来（负熵的和负人类学的），构成了预存的无限化的形式，而后者是欲望之物，如个体化和整合的（心理、社会和技术的）要素，——做不到这一点，这个延异将仍只是形式上的而已。
正是思及这些问题——列维-斯特劳斯忧郁的陈述，以生成的概率式压倒了未来的不确定，从而将它们擦拭掉了——我们在今天才应该去重新阐释斯宾诺莎。
5.思维的间隔与宇宙的炫富宴
器官学的存在能有目的地组织负熵的和器官学式的工作，这些工作，我们称作负人类的。根据他们进入心理和社会组织的方式，根据他们对于人类和负人类的能力的关怀的方式，他们可以不加分别地加快熵的爆发，也可以相反地将其差异化——构成这就构成了一种延异，西蒙东称其为个体化，这个体化，他与怀特海一样都认为是一个过程[12]。
我们这些支持负人类学计划的人，是将负熵理解为关怀的，一种出于关怀的经济。这一关怀的经济，不是一种简单的人为地改造世界的力量（当作主人和占有者）。这是一种药学的知识，构成了为负熵纪服务的一种负人类学，很像康吉莱姆所构想的生物学的功能：作为技术生命之中的关于生命的知识，也像怀特海在思辩宇宙学中所理解的理性的功能。
不消说，我们应该去理解和识别，“负人类熵”（néguanthropie）在进化过程不断出现的人类化（anthropisés）的环境中产生出来的“负外部性”（externalités négatives ）。问题并不是要抵消负人类熵，而是相反，要通过培养一种正值的或积极的药学使人类化转为负人类化，而这种药学和在生成中的生命一样短暂，就像宇宙中所有的“存在”一样。这一关怀，是负人类学的要点，一直被列维-斯特劳斯忽视，因为他故意地忽视，并与安德烈·勒鲁瓦-古汉的思想保持距离。
会出现这一情形，是由于列维-斯特劳斯式的人类学，是基于对勒鲁瓦-古汉所发现的器官学的压抑。列维-斯特劳斯也忽视了负人类学的问题，而负人类学问题本可以将他带到人类学之外去。这一对器官学的压抑，是与巴塔耶所设想的耗费概念相关的：
每次，讨论的意义都要看到底有没有用（utile）——换句话说，每次一提到触及人类社会的根本问题……就可以肯定：争论总是会走样，根本问题都会被回避。实际上，没有正确的方法……容许我们定义什么是对人类有用的。[13]
这里至关重要的是，“非生产性耗费”[14]，它跟献祭相关，也就是说，“神圣事物的生产..由某种关于丧失（perte）的操作构成”[15]。每一种丧失，都是在献祭、神圣化和庆祝某个比任何存在还更古老的缺失（我是这样阅读列维纳斯的）。在这具有原始缺乏的情形中，形成了一种思维的间歇，它只能作为并在负人类学式地构想的宇宙总体中，来思辩地投射自己，也就是说，必须作为在熵之中创造分支的知识和力量。
所有的思维的分支，也就是说，准因果分支，都来自一种宇宙的炫富宴，这炫富宴的确会毁灭大规模的差异和秩序，但同时也将一个巨大的差异，投射到了另一个平面上，构成另一个“数量级”（ordre de grandeur），来反对正在生成中的宇宙的失序，后者如果没有这种从未知中还未到来的投射，就只会沦为一个没有独特性的宇宙[16]。
耗费，尽管它是一种社会功能，直接地导致分离和反社会的行为。有钱人为穷人创造出了一个堕落和卑贱的范畴，并以此消费掉后者的丧失，使他们最后沦为奴役..现代世界接收了这从古老的奢侈世界中传下来的遗产，并将这个范畴留给了无产阶级。[17]
尽管如此，在这一被无产阶级化的世界，“富人”的耗费也仍然是贫瘠的：
被资本家拿来帮助无产阶级，并给无产阶级往社会等级的上方爬的那些耗费，只见证了一种无力—— 通过耗尽（épuisement）——将奢侈的过程推到尽头。一旦穷人的丧失完成，富人的快乐便一点一点地被掏空和中和：让步给一种麻木不仁的冷漠。[18]
当知识的自动化，也就是说去理论化的计算，构成了经济的核心，冒着自我否定的危险，在我的下一本新书《知识的将来》（L’avenir du savoir）里，我将从知识型（épistémique）和认识论（épistémologique）的角度，回到这一题目。我们将讨论到：（1）知识的将来这一问题，与工作的将来这一问题，是不可分的；（2）知识的问题，应该被转译为一种另类的工业政治，只有这种政治，才能为法国和欧洲在生成之中定位，如将生成转变为将来。
6.生成、将来和负人类学
我们关心的问题是将来——我们关心将来的工作、知识和一切由此而生的，因为将来并不溶解于生成。不溶解，就是不能被溶解（dissoudre），不能被解除（résoudre），而溶解意味着它的消失，也可以是我们消失。而这一可能的溶解，在法则上，则是不可能的：我们无权就这样解决自己。
列维-斯特劳斯无法体会这一区别：一方面，一种根本性的不确定（因为在严格上、构成上的不可能，而有待到来）；另一方面，那最有可能的，因为它是统计上可确定的东西。
如果列维-斯特劳斯显然并不是没有意识到哲学里众多的论述，它们都肯定了在自然中，以及在自然跟前，自由和意志的超因果性。他在其中最终只看到一种熵的力量，这种力量加快了世界的衰落，而远不是产生差异化。于是，列维-斯特劳斯采纳了虚无主义的角度，而这种虚无主义在他之前七十年，尼采就已宣告了它的到来。
我们不可以就这样接受列维-斯特劳斯式的虚无主义者角度。我们不能也不应该接受将我们溶解于生为。我们不能，是因为这样做，意味着我们不再向我们的下一代许诺任何可能的将来；不能也不应该，是因为列维-斯特劳斯的推理是基于哲学自诞生以来一直压制思维灵魂，以及我们称为“人类”的负人类学层面，也就是说压制从“有机的”往“器官学的”存在的过渡。
列维-斯特劳斯提出，人类学应该被理解为熵学。但他绝没有考虑到由生命的技术形式所产生的那一负熵。是康吉莱姆指出了生命的技术形式，并且以之来描述思维灵魂，而思维（列维-斯特劳斯所说的人的“作品/工作”的生产者），正是其间歇的果实。
任何思维的作品，作为人类思维间歇的果实，在生成中产生了分支和独特的差异，无法被简化到它的法则之中（未必可能的，准因果的和“自由的”，如思想的自由、伦理的自由和审美的自由）。这里我们有必要读一下谢林。思维的工作也产生了药，这药会转而与它作对——这就是为什么启蒙会引致它的反面，也就是阿多诺、霍克海默以及哈贝马斯跟随韦伯所说的理性化。
在列维-斯特劳斯之前，瓦雷里、弗洛伊德和胡塞尔都要我们关注这一精神的双面性，这种精神，对于悲剧时代的古希腊人，就是他们的普罗米修斯、爱比米修斯和海尔梅斯的命运。但不像列维-斯特劳斯，悲剧时代的古希腊人，20世纪的瓦雷里、弗洛伊德和胡塞尔们，都没有否认思维及其器官学条件的负人类式的丰富性。
那些无法意识到由绝对的计算式资本主义所造成的虚无主义的人们，他们接受了一种虚无主义，也就是说，失去了精神和心灵。这不只是因为这种资本主义已与其宗教根源断裂，将信念溶解到了这种可算计的信托之中，而且因为它利用“大数据”所依赖的关系型（corrélationniste）意识形态来摧毁所有的理论知识。
资本主义失去了精神，导致了精神和心灵彻底的无产阶级化。要与这一事实的状态（état de fait）战斗，去恢复法则的状态（état de droit），就必须给那使这一事实的状态可能的数码药开出新的法则状态的处方。它认清当前的药性条件，并且提供治疗的方法来形成一个新的知识时代。
列维-斯特劳斯的这一话语，是深刻地虚无的、绝望的，而且悲痛的——正因此，他并没有启示，也不理性。理性并不屈服于生成，因此它是自然的不同维度的统一体，也就是说，未必可能的统一体，因为它构成了“目的王国”[19]里所有目的的不定性境域（horizon），后者是我们声称为“一致性”（consistances）的理解平面（plan d’interprétation）。这些一致性并不存在，正如怀特海指出的：
理性，是经验中的一个因素，这一因素指导和批判着我们对于在想象中而不是在事实中实现目的这一冲动。[20]
理性是一个器官，正如怀特海所说，而这一器官组织着从事实向法则的过渡，也就是说，它要在事实中实现法则，而法则，是新的东西，是负熵：
理性强调新意的器官。它向我们提供判断，通过这种判断，观念上的实现得到了强调，通过这种强调，观念上的实现就过渡到了目的的实现，因而也到达了事实上的实现。[21]
这些一致性都是内里未必可能的许诺，正因为如此，它欲望一种永远还没到来，也就是说未必可能的“负人类”[22]。这未必可能像是春天一样，在普遍破坏的冬天冒起，它也是我们居住的地球上的本地化宇宙，作为“两种主要倾向”的场地：
[……]物理自然的慢慢的败落[……那里]能量在减退[……然而]另一个倾向在春天出现，在自然周年性的复苏中，在生命进化的步伐里。[……]理性是历史中的创造性因素的自律。[23]
列维-斯特劳斯和他的熵式人类学中所缺乏的，正是这一自律。
注释：
[1]卡尔·波兰尼，《大转型：我们时代的政治与经济起源》，刘阳、冯钢译，杭州：浙江人民出版社，2007。——校注
[2]Amartya Sen，Development as Freedom，New York：Alfred A. Knopf，2000，p. xii.——原注
[3]同上。——原注
[4]Henri Atlan，Entre le cristal et la fume，Paris：Le Seuil，1979.——原注
[5]Edgar Morin，The Nature of Nature，New York：Peter Lang，1992.——原注
[6]Whitehead，The Function of Reason，Princeton：Princeton University Press，1929，pp. 18-19.——原注
[7]Claude Lévi-Strauss，Tristes Tropiques，London：Penguin，1976，p. 542.——原注
[8]同上，p. 543。——原注
[9]Gilles Deleuze，Logic of Sense，New York：Columbia University Press，1990，p. 149.——原注
[10]Whitehead，The Function of Reason，Princeton：Princeton University press，1929，p.5.——原注
[11]贝特朗·波尼洛（Bertrand Bonello）正是以有机体的器官学紊乱展开《蒂雷西亚》（Tiresia）这个电影的。——原注
[12]在德里达死后十年，那一帮乌合之众“小德里达”教条们忽略的就是这个问题，在他们的信条之下，他们只能简单地指责我已经失去了一个处于人类中心论内部的差异视角。——原注
[13]Georges Bataille, Visions Of Excess: Selected Writings, 1927-1939 (Theory and History of Literature Vol. 14），Allan Stoekl ed.，Minneapolis：University of Minnesota Press，1985，p.116.——原注
[14]同上。——原注
[15]同上。——原注
[16]关于那未知的，参看Pierre Sauvanet，L’insu：une pensée en suspens，Paris：Arléa，2011.——原注
[17]Georges Bataille, Visions Of Excess: Selected Writings, 1927-1939 (Theory and History of Literature Vol. 14), Allan Stoekl ed., Minneapolis：University of Minnesota Press, 1985, p.125. ——原注
[18]同上，p.126 。——原注
[19]“目的王国”（Reich der Zwecke）一词来自康德，意指所有目的的总体。——校注
[20]Whitehead, The Function of Reason, Princeton: Princeton University Press, 1929, p.5.——原注
[21]Whitehead, The Function of Reason, Princeton: Princeton University Press, 1929, p.15.——原注
[22]这是杰拉尔德·莫尔（Gerald Moore）打开的思路。——原注
[23]Whitehead, The Function of Reason, Princeton：Princeton University Press, 1929, Introductory Summary.——原注
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