梅洛-庞蒂丨探究与直觉

探究与直觉哲学不提问题，也不给出将会一点一点地填充空隙的答案。问题内在于我们的生命、我们的历史：它们在那里生，在那里死；如果它们发现了答案，通常它们会在其中对之进行转化，总之，这是经验的一个过去，是在某一天将达至生命和历史之源的知识的一个过去。哲学不将环境当作所予，它回溯到所予，以寻找问题的根源和意义，寻找答案的意义，以及寻找提问者的身份，由此，它通向探究，探究赋予所有的知识问题以活力，但却与问题不同。我们平常的问题，——“我在哪儿？”“几点钟了？”——，是一个事实或一个肯定陈述的缺失和暂时不在场，是事物或指示符之织物上的一个洞，而我们确信这一织物是连续的，因为存在着时间和空间，因为这只涉及知道我们是在这个空间和这个时间的那一点上的。初看来，哲学仅仅普遍化了这种问题。当它问空间、时间、运动和世界是不是存在时，问题的范围就宽多了，然而这仍然和自然问题一样，只是封闭在基本信念中的半问题，而基本的信念则是：存在着某种东西，问题仅在于知道我们看到和感受到的空间、时间、运动、世界是否为真。信仰的消失、他人和世界象征的死亡、视觉和可见的断裂、思想和存在的断裂没有像它们所声称的那样把我们置于否定性中；当人们摆脱掉这一切时，人们就置身于剩下的感觉和意见中；所剩之物不是乌有，也不是人们所删除之物的另一种，而是受到怀疑攻击的含混的无所不在的实在的残缺片断，这些片断以其他名称复活了这种含混——显象、梦、心灵、表象。确实的实在就是以这些飘忽不定的实在的名义而被怀疑的。人们走不出某物，摧毁确定性的怀疑不是怀疑。当怀疑系统地构成时，当它不再是确定性之继续，而是有意识地后撤，并拒绝与确定性合为一体时，情况也不会是另样的。这一次，人们不再争论说确定性是有的，而且现在它们是不可否认的；如果人们把它们悬置起来，只是因为它们是我们的确定性，是在我们生命之流中形成的，更长一点时间地看它们的话，我们就应信任我们内在构造那模糊的和暂时的外表，而这种内在构造也许只能给我们一些协调一致的幻觉。这种骗人的性质，这种将我们关在我们自身之光中的晦暗之物，只不过是我们的严格主义的一个幽灵，是一个也许。如果这种可能足以使我们的明证得到尊重，那是因为我们不暗中预设任何东西的决心增强了它的力量。如果我们以它的名义假装消除了一些我们不可能消除的光，我们将只是条件式的东西当作为假的，我们将明证与真实之间可能的间隔变成无限的距离，将思辨的怀疑变成像谴责一样的东西，这是因为作为被动的存在，我们感到受制于一个离我们而去的存在之重，或者甚至受一个邪恶的东西操纵，我们以一种绝对的和摆脱了一切事实性的明证来对抗这种厄运。这样，方法论的怀疑、被导入我们自己意志领域中的那种怀疑就会涉及存在，因为这种怀疑抵抗事实的明证，拒绝它承认已经存在的非意志的真，而寻求绝对明证之谋划本身就是从这种非意志的真中受到启发的。如果说它仍然是怀疑，也许只是通过重新提出怀疑主义的各种模棱两可，通过不提它对存在的模仿或通过提及存在本身的虚假来完成，而存在本身的虚假是一个大骗子、一个隐藏着的存在、一个将我们思想和其明证性之幕推到它前面的存在，好像这个逃逸的存在就是乌有。哲学探究如果仅限于将怀疑普遍化，将是否有一个世界（an sit）的这样一个平常的问题普遍化，并且把它们扩展到世界或存在之上，如果仅限于将自己定义为怀疑、非知或非信仰的话，它就不可能达至自身的目的。事情不是那么简单，在向一切扩展时，平常的问题改变了意义。为了和所有存在分开，哲学挑选了几种存在——“感觉”、“表象”、“思想”、“意识”， 甚至是欺骗性的存在。正是为了完成它的激进主义意愿，它就应该将这种总是与存在相联系的脐带般的联接作为主题，将这个从此就是错觉的不可消除的视域作为主题，将这种它徒劳地想回到其上的最初的开启作为主题，就应该不再否认，甚至不再怀疑；并且只是为观看世界和存在才后退，或只是将它们放入括号中，就像人们谈及其他东西那样，让它们讲话，自己只听……

那么，如果问题不能是是否有一个世界（an sit）的问题，那么它就成了有什么（quid sit）的问题，剩下的只是在我们和它们共谋的关系中去寻找世界之所是，寻找真实，寻找存在。在怀疑的同时，人们放弃了对一个绝对外界、一个世界或将成为一个实在个体的存在的肯定，人们转向在其所有的广延上和我们的思想并列的存在，由于我们的思想是对某种物的思想，所以它们本身不是乌有，这个存在因此是一个意义和意义的意义。这个意义不仅是与语词相连，属于陈述和言说之物的领域，属于世界的特定的领域和存在的某种样式的意义——而且是普遍的意义，它不但能支持逻辑运演和语言，而且还能支持世界的展开。它将是这样一个东西，是“没有它”（ce sans quoi）就不会有世界，不会有语言，不会有任何东西的那个东西，它将是本质。当纯目光——它不隐含什么，不像我们的眼睛的目光那样有身体和过去的黑影——从世界移开，转向造成世界的那种东西时，就只能应用到没有条件没有限制地存在在它前面的事物上：只能应用到使世界成为世界的东西上，应用到存在的命令式语法上，应用到不可拆解的意义内核上，应用到不可分割的属性系统上。本质是内在的意义，是原则的必要性，无论它们混杂于什么样的存在中（而且要在混杂是有价值的情况下），也只有它们才是合法的和真正的存在——声称并有权力存在的存在，肯定自身的存在，因为它是一个纯观者的目光下的所有可能事物的体系，是所有的层面上，都是某物——某种普遍的事物，或某种物质的事物，或某种精神的物，或某种生命的事物——的全图或素描。

哲学通过有什么（quid sit）比通过怀疑更成功地摆脱了所有存在，因为它按它们的意义改变了它们——这方法已经是科学的方法了，当为了回答摇摆于是与否之间的生命问题时，它就质疑已被认可的范畴，创造存在的新类型、本质的新天空。但是它不会结束这件工作：它不会把它的本质完全从世界中抽出，而是将它们置于事实的裁判之下，而事实将来是可能要求另一种构设的。伽利略只给出了物质之物的一个草图，古典物理学完全建立在也许并非物理之真正本质的物理本质之上：是否应该保持它们的原则，并通过某种辅助性假设，无论怎样都将波动力学引入其中呢？或者，相反，我们考虑的是寻找物质世界的新本质呢？应该坚持马克思主义的历史的本质吗？应该将似乎怀疑马克思主义的历史的本质的各种事实当作经验的和混乱的变体吗？或者相反，我们是否处在一个转折点上，在这个点上，在马克思主义的历史的本质之下，出现了一种更加真实和实在的本质呢？在科学知识中，这个问题仍然难以确定，因为在科学知识中，事实的真实和理性的真实相互渗透，因为事实的划分和本质的构成一样，都是被仍需探究的各种预设引入科学知识中的——如果我们要完全知道科学的含义的话。哲学将也是这种对意义的解读（以它自己的术语），是严格的科学，唯一严格的科学，因为只有它才是矢志不渝地努力认知自然和历史、世界和存在之所是的科学——当我们和它们的接触不仅仅是物理实验或计算的或历史分析的抽象的和部分的接触时，而是生活在世界及存在中的，想看到其整个生命，尤其是其知识生命的人的总体的接触时，以及驻于世界中并试图在世界中反思自身和在自身思考世界，涤清它们混杂的本质，最后形成“存在”的意义的人的总体的接触时。

当哲学在怀疑之下发现了一种先验的“知”，在作为事实和可疑事实的事物和世界的周围发现了一种既包括我们的肯定也包括了我们的否定的境域时，当哲学投身于这种境域时，它肯定应该重新定义这个新的某物。只说这新的某物是本质能很好地或充分地定义它吗？本质的问题是不是最终极的问题呢？和本质及本质的纯观者一起，我们是否就真的处于源头中了呢？本质肯定不是独立的。本质之各种必然性之构成总是由于一种假设（这种情况经常在康德的著作中出现）：如果说这个世界是为我们而存在的，或者如果某处应该有一个世界，或者如果某处应该有某物，那么，它们就应该遵循这样或那样的结构规律。但是，我们的假设从何而来呢？我们从哪里知道有某物，有一个世界呢？这种知在本质之下，是经验，是本质为其一部分且不能包括它的经验。本质的存在不是第一位的，不建立在自身之上，能够告诉我们存在之所是的不是它，本质不是对哲学问题的回答，哲学问题不是由一个纯粹的观察者向我们提出的：哲学问题首先是知道纯粹观察者是如何，以及在什么样的基础上构成的，它来自于什么样的更深基础。没有本质之各种必然性，没有各种不可动摇的联接，没有各种不可否认的牵涉，没有各种牢固稳定的结构，就不会有世界，就不会有普遍意义上的某物，也不会有存在；但是，它们的本质权威、它们的肯定力量、它们的原则尊严并非自然而然的。我们没有权力说我们发现的各种本质给出了存在的原始意义，说它们是自身可能的，是整个可能；没有权力将一切不服从于它们规律的东西看成是不可能的，也没有权力将存在和世界看作它们的必然结果：它们是存在和世界的方式或风格，它们是自在而非存在。如果我们有充分的理由说我们的思想和所有的思想一样都尊重它们，如果说它们都有普遍价值，那只是因为建立在另一些原则上的另一种思想应该为了得到我们的承认而与我们交流，顺从于我们的思想和我们的经验条件，置身于我们的世界，最后，是因为所有思想家和所有可能的本质都向一个唯一的经验和同一个世界开放。无疑，为了建立和陈述这一点，我们运用本质，这种结论的必然性是本质的一种必然性，但它会跨越一种思想的界限，会强加给所有的东西，它甚至能逃离我即时的直觉，对我来说，因为我的经验与它相连，并通过向唯一的一个世界开放，通过属于唯一的一个存在而与他人的经验相连，所以它具有持久真理的价值。于是，终极的本体的力量就属于经验，本质、本质的必然性、内在的或逻辑的可能性，无论它们在精神目光下怎样地可靠和不可争议，其力量和说服力，都只是由于我的所有思想和他人的所有思想被纳入到唯一的一个存在的组织中。我之中的纯粹观察者把一切提升为本质，产生其观念，他确信有这些观念就能接触到存在，因为存在呈现在现实经验中，这种现实经验被各种现实经验、现实世界和现实存在所包围，而这种存在则是谓项存在的根基。本质的所有可能性完全能够包括和统治事实，它们本身来自于另一种可能性，更加根本的可能性：作用于我们的经验，将我的经验向世界和存在开放的那种可能性，以及肯定不把世界和存在当作它之前的事实来发现，而是激活和组织它们的事实性（facticité）的可能性。当哲学停止怀疑而进行解释和阐释时，它为自己打开的场域就完全是由意义和本质构成的——因为它脱离了事实和存在——但这些意义和本质不是自足的，而是开放地与我们的观念化行为相连，与把它们从原初存在那里抽取出来的观念化行为相连，在原初存在那里，重要的是在原初状态中找到我们的本质和我们的意义应答者。

当我自问什么是某物，或什么是世界，或什么是物质之物时，我还不是将通过观念化而成为的纯粹旁观者；我是一个经验场，在其中以下东西只是被描述：物质之物系列和其他系列（世界是它们共同的样式），言说之物系列（言语世界是它们共同的样式），最后是普遍的某物抽象的和干巴巴的样式。为了从那里转入本质中，我应该积极地介入，应该使事物和场域产生变化，但不是通过操纵它们，而是并不触及它们，通过假设这样的联系或这样的结构已经改变或通过把它们置于范围之外，并记录这会对它者有什么影响，以便辨认出它们中什么是可与事物分开的，以及相反，什么是人们不能在事物没有停止是自身的情况下取消或改变的东西，使事物和场域发生变化。本质从这种检验中显现出来——于是它就不是一个肯定的存在。它是一个非变者（un in-variant），这正是由于：变更或缺席会改变或摧毁事物；本质的可靠性和本质性正是由我们具有的使事物产生变化的能力来衡量的。一种完全没有被事实污染和干扰的纯本质只能来自于总体变化的尝试。如果我们想确认没有任何东西被偷偷地引入其中的话，它将需要有一个没有秘密和潜在性的旁观者。为了真正将一种经验还原为其本质，我们就应该和它保持一定距离——这个距离将经验以及在经验中起作用的感受性和思想完全地置于我们的目光之下，就应该将它，也将我们全部地转入想象物的透明中，应该在没有支撑之地的情况下思考它，简单地说，就是退回虚无的深处。只有这时我们才可能知道什么时刻肯定地构成了这种经验的存在。然而，由于我将俯瞰它，它仍然是一种经验吗？如果我试图和它比如在思想中保持一致，它是不是本义上说的我将看到的一种本质呢？一切观念化——因为它是一种观念化——都在我的绵延的担保下在存在的空间中形成了，而我的绵延则必须回到它自身之中，以便在那里重新找到我刚才所思考那同一个观念，并且必须转入他者之中，以便在他者中与这同一观念重新相遇。所有的观念化都由我的绵延以及其他绵延之树所支撑；这种尚未为人所知的东西滋养着观念的透明性；在观念的后面有一种统一性，有一切真实和可能绵延的同时性，有一个唯一存在的完全的一致性。在本质和观念的可靠性之下是经验的组织，是这时间之肉身，所以我不能肯定我已经进入了存在的坚实内核：我那不可置疑地进行选择，并从真实中抽出的可能的能力不能达到控制场景的所有蕴含的地步，也不能达到将真实做成可能性之简单变体的地步；相反的是，可能的世界和可能的存在才是变体，就像是现实世界和现实存在的复本。我有足够的用其他东西代替我经验中的这些时刻，指出这样并不取消我的经验，因而确定非本质的东西的选择空间。然而在这些排除之后所剩的是否必定属于这里涉及的存在呢？为了证明这一点，我必须俯瞰我的场域，中止或至少激活沉淀在我的场域周围——首先是我的时间和身体——的所有思想，这不仅对我来说是事实上不可能的，而且将使我完全失去世界和存在的深度一致；没有这种深度一致，本质就是主观的疯狂和傲慢。于是对我来说就有一种非本质的东西，有一个区域，有一个凹陷，在其中聚集了那些不是非本质的和不是不可能的东西，对我来说就没有一种决定性地将本质的本质性（essentialité de l'enssence）给予我的肯定的观看。

那么，我们应该说，我们缺乏这种本质，我们只是原则上拥有它，它处在总是不完善的观念化的界限内吗？然而，这里的问题在于确定这种本质是否成立，以及挽救将我们置于相对主义中的本质的假定，或者相反，我们通过放弃非时间性的和无确定地点的本质也许能获得一种关于本质的真正思想时，这种将原则和事实对立起来的双重思维只是以“原则”的名义挽救本质的假定。正是通过从事实和本质的对立，通过从个体化于空间和时间中一个点的东西和永远不存在于任何时间和空间的东西的对立出发，人们才最终被引导去将本质当作一种界限观念，也就是说使其成为了不可接近的观念。因为正是这一点强迫我们将本质的存在当作超出“事实”领域的第二种肯定性来寻找，强迫我们梦想一种事物的变体，它能把一切不真正是事物自身的东西从事物中清除出去，并使总是被掩遮着的事物完全地显现出来，——强迫我们梦想一种经验作用于经验的不可能的活动，这种活动把经验的事实性当作一种非纯粹性从经验中剥离出来。相反，如果我们重视事实和本质的反题，我们也许能用一种使我们能够进入其中的方式来重新定义本质，因为它不在外边，而是在刚才还在制造困难的经验作用于经验之上的缠绕的中心。

只有从别处也就是从正面观察存在的思想才必须接受本质与事实的分道。我如果是观看世界者（kosmotheros），我的至高无上的目光就能看到位于它们各自时间和空间中的每一事物，作为处于唯一地点和时间中的绝对个体的每一事物。因为它们都是从它们自身的位置加入到同一的意义中的，人们被引向去构想另一种维度，它是这种平面的多样性的横切面和没有地点性和时间性的意义系统。此后，由于应该重新连接这两个领域，以及理解这两个领域是怎样通过我们而相互联结的，人们达至了本质的直觉之错综复杂的问题。可是，我是观看世界者吗？更确切地说，我是最高意义上的观看世界者吗？我原初是沉思能力，是把事物定位在其时空中和把本质定位在不可见的天空中的纯目光，是将会从某个乌有之处突现的知识之光吗？然而，即使在我驻于存在的这一零点之中时，我也很清楚这个零点与空间性及时间性之间有某种神秘的联系：也许明天，也许过一会儿，这种居高临下的目光以及它所包含的一切就会在时间表的某个日子中降临，我将会在尘世和我的生命中给它指定一个显现的地方。应该相信时间在它之下继续流动，尘世也继续存在。因为我毕竟到了另一边，为什么不说我是在时间和空间中，或者我不在任何地方，而干脆说我由于在此时此地而无所不在，无时不在呢？

因为可见的现时不是在时间和空间中，当然也不是在时间和空间之外：在可见的现时之前、之后，及其周围没有任何可与其可见性相竞争的东西。然而可见的现时既不是独自的，也不是一切。确切地说，它挡住我的目光，也就是说，时间和空间在超出可见的现实的同时又处在可见的现时之后，在深层中藏匿着。这样，可见的能充填我，能吸引我，只是因为看它的我不是从虚无的深处看它的，而是在它本身之中看它的，因为看者的我本身也是可见的；产生各种声音、各种感觉组织、现时和世界的重量、厚度、质地的，正在于把握这些东西的人感到自己是通过某种与这些东西完全同质的缠绕和重复而从它们那里涌现出来的；他感到自己就是回到自身的可感的东西，反过来说，可感的东西在他眼里则好像是其复本或其肉体的延伸。事物的空间、时间是其自身的碎片，是自己空间化和时间化的碎片，不再是被历时地和共时地分布的个体的多样性，而是同时性和连续性的形式，是时间和空间的髓质，个体就在这里通过差异而构成。于是事物在任何时间、任何地点都不在其自身，不在其地，不在其时，它们只存在于空间性和时间性之光的末端，而这光则是来自于我肉身的奥秘。事物的可靠性不是精神所俯瞰的纯客体的可靠性，由于我在事物之中，事物是通过有感觉之物的我而得以传播的，所以我是在内部经验它们的可靠性的。就像精神分析学家的记忆屏（souvenir-écran）那样，现时或可见的对我来说如此重要，具有一种绝对的权威，只是因为它所具有的，但它时而显现，时而又隐藏的很多的过去、未来和别处的潜在内容。于是就没有必要给空间-时间原子的多样性上加上一种本质的横向维度：这里所有的东西就是一种结构，就是一种现象“重叠”，就是一个“存在层面”系列，它们通过可见的和普遍的在某种可见的之上的缠绕分化——这种缠绕就建于某种可见的之上，在其中，它得以重复和记载。事实和本质不再是可分辨的，不是因为它们（它们是混杂于我们的经验中的）在其纯粹性中是不可进入的，是作为超出我们经验的界限观念而存在的，而是由于——存在不再是在我面前，而是在我四周，并且在某种意义上是横贯我的，还由于我对存在的观看不是发生在别处而是发生在存在之中——所谓的事实和空间-时间个体就一下子被置于了轴心处，所以所有的支轴，所有的维度，我的身体的普遍性，以及所有的观念便已经嵌在了轴心的连接处。时间和空间的任何定位，都系于他者，都是他者的一个变体，正如他者是它的变体一样；任何个体都是存在的类或系列的代表，任何个体都拥有并且是操作他有能力操作的时间和空间领域的某种式样或某种方法，都拥有并且是表达、言说这一领域的某种样式或方法，都拥有并且是显现、传布一个完全潜在之中心的某种样式或方法，简言之，是存在的某种方式，从积极的意义上说，是某种本质——这是海德格尔说的本质这个词被当作动词来使用时的意义。

简而言之，没有一种不和历史和地理领域相关联的本质和观念，这不是因为本质和观念被关闭在那里，它者不能进入，而是因为和自然的本质和观念一样，文化空间和时间的本质和观念不能被从上面俯瞰，因为一种构成的文化与另一种文化的交流经由一个原始区域，两个文化之源就在这个区域中。在所有这些中，本质在哪里呢？存在在哪里呢？Sosein（本在）在哪里呢？Sein（存在）在哪里呢？我们从来没有在我们的面前拥有纯粹的个体，不可分的存在的冰川，既无地点也无时间的本质，不是因为它们存在于别处，在我们的可及范围之外，而是因为我们是一些经验，也就是说是一些思想，它们感到了经验、思想后面它们所思考的空间、时间和存在本身的分量，它们因此在自己的目光下既未持有一个连续的空间、时间，也未持有系列的纯观念，而是在其四周拥有一个重叠的、增殖的、侵越性的、杂乱的时间和空间——持续的孕育、持续的分娩、生成性、普遍性、原初本质、原初存在。它们是同一本体论的中心和关键。

而如果人们问，一旦抛弃了事实与本质之间的区别，那么我们身处其中的这个未定的领域究竟是什么的话，那就应该回答说它就是我们的生命领域本身，就是我们的知识生命的领域本身。也许是将被敬重地代代相传的感应和本质直观（Wesenschau）的神话抛弃的时候了。不过很清楚的是，胡塞尔本人并没有得到一个唯一的本质直观，他后来又谈到了唯一的本质直观并重新对之进行研究，不是为了揭穿它，而是为了让它说它最先并未真正说出的东西，因此在观念的天空，或在意义的深处中寻找可靠性是幼稚的：它既不在显象上面，也不在显象下面，而是在它们的连接处，它是秘密地将一种经验与其变体相连的联系。同样清楚的是，纯感应是一种神话。让我们先把物理领域放在一边，让我们等一会儿再指出说，对客观知识的精神分析是没有止境的，或更确切地说，和所有的精神分析一样，对客观知识的精神分析不是要取消过去，取消虚幻，而是要把它们从是死亡的力量转变成诗的生产力，以及指出，客观知识观念，作为精神自动机的算法观念和自我告知、自我认识的客体的观念是——和其他观念一样，甚至比其他观念更甚——依赖于我们的梦的。让我们暂且先把这搁置在一边。无论如何，只要一涉及生命的存在和身体，尤其是涉及人，非常明显的是，没有任何富有成果的研究是纯感应性的和恒定的东西的纯统计清点，心理学、人种学、社会学只有通过使病态的或古老的或只是他者的经验和我们的经验相接触，通过让它们相互启发、相互批判，通过构造相互交织（Ineinander），最后通过实现胡塞尔错误地理解的本质变更，才能教给我们一点儿东西——胡塞尔错误地将这种本质变更首先留给想象和哲学家独自的视觉，而它其实却是被人们称之为科学的共同意见（opinio communis）的载体和场所。肯定的是，至少在这条道路上，人们不是通过进入到一个自在而进入客观性中的，而是通过使外在的所予与我们拥有的它的内在的副本相互揭示、相互纠正而进入的，而我们是作为人类的和生命的可感的-感觉者（sentants-sensibles）、原型和变异而拥有的，也就是说我们是在生命、人类存在和存在的内部，就像存在也在我们中一样，我们不是在晦暗事实和清澈观念之间的中途中生活和认识，而是在这样的交叉和重叠处生活和认识，在其中事实系列刻记下它们的普遍性及其亲缘性，并把自身聚合在各种维度以及我们自己的存在之处。这种原初存在和原初本质所在之处不是神秘的：我们不离开那里，我们没有其他住所。事实和本质是一些抽象概念：真正有的是一些世界、一个世界和一个存在，不是事实之和，或观念系统，而是无意义或本体论空无的不可能性，就像空间和时间不是地点和时间意义上的个体之和，而是他者中的每一个的后面以及我们不知其所是但至少知道它们是原则上可确定的在另一些他者后面的在场和潜在性。这个世界、这个存在、这个事实性和不可分的观念性并不是它所包含的个体意义上的一，更不是同样意义上的二或多，它没有任何神秘之处：无论我们怎么说，它都是我们的生命，我们的科学，我们的哲学驻于其中的东西。

我们将解释时间的一致性、空间的一致性、空间与时间之间的一致性、它们的组成部分的同时性（空间那里字面意义的同时性和时间那里象征意义的同时性）、空间和时间的交织，我们将解释我的身体的正面和反面的一致；我的可见的、像事物一样可触及的身体，造成了自己看自己，自己与自己的接触，在这种观看和接触中，它以这样的方式分身、重合，以至于客观的身体和现象的身体相互缠绕，或者相互侵越。这时，只需使人看到以下这一点就足够了，这些时刻、这些层面、这些维度所从属的唯一的存在，所从属的维度性超越了古典的本质和存在，并使它们之间的联系成为可理解的。

对于本质和对于事实一样，我们必须做的只是置身于我们讨论的存在中，而不是从外面观看它，或者，这会导致同样的事情，我们必须做的只是将它重新放到我们生命的组织中，从内部关注与我的身体之分裂相似的分裂，这种分裂向自身开放，并使我们向它开放，而且由于它涉及本质，它也是言与思的分裂。就像作为可见的之一的我的身体也是自我观看的，并由此使自己成为把自己的内部向可见的开放的自然之光，以便可见的在这里变成我的景象，实现人们说的那种由存在到“意识”的神奇推进，或者像我们更愿意说的那样那种“内部”和“外部”的分离，——同样，受特定语言（langue）的许多理想关系的支持，并因此在科学眼里是被构成的语言（langage），是意义世界中的特定区域的言语（parole）也是意义所有其他区域的某种构件和共振器，并由此成为可与可思的共存的。言语是意义总体的部分，就像肉身是可见的部分一样，就像肉身一样，言语是通过一个存在与存在发生的联系，就像肉身一样，言语是自恋的、色情的，并赋有把其他意义吸引到自己的网中的天然魔力，就像身体通过自我感觉而感觉世界那样。事实上这里更多的是并列性或类似性、相互关联性和相互交织性：如果仅仅只是理智世界的一个区域的言语也可以是理智世界的住所的话，那是因为言语深入到了不可见的之中，扩展到了语义活动——身体对存在的所属和每个存在的身体关联性——之中，而这种存在的身体关联性是由可见的向我彻底地证实的，每个理智的明证性都在远处反映着关联性的观念。在如其所是地考虑活动的、运作的、在场和一致的世界的哲学中，本质绝不是一块绊脚石：作为活动的、运作的本质，它在这种哲学中有其位置。在我们之上再也没有被给予，像实证对象那样被给予精神目光的本质，但在我们之下有一种本质，有一种能指和所指的共同之脉，有能指与所指的相互依赖性和相互可逆性，就像可见物是我们的肉身的秘密褶皱，而我们的身体则是可见物之一。就像世界在我的身体后面一样，活动的本质也是在活动的言语的后面，也就是说活动的言语对意义的拥有还比不上意义对言语的拥有，活动的言语不谈论意义，而是用意义来说话，或根据意义说话，或者让意义在我之中说和被说，这种言语穿透我的在场。如果存在一种观念性，一种在我这里有远景，一种甚至穿透我的意识空间，一种在他者中有其远景，最终因为成为文字而在任何可能的读者那里都有远景的思想的话，这只不过是因为这种使我和他人产生渴望，指出我的景象的一般偏差，并把这种偏差向普遍性开放的思想恰恰更多地是一种非思（impensé）。被过分拥有的观念不再是观念，当我谈论观念的时候，我已经不再思考它，就好像对于本质来说，本质的东西在明天，就好像本质只是言语织物上的一根丝线那样。讨论不是观念的交流或冲突，就像每个人都有自己的观念，并且把它们展示给他人，注视他人的观念，然后回来用自己的观念改正它们那样……某人说话，其他人立刻就是相对其言语而言的某种分歧了，并且这个某人自己也确定了自己相对于他人而言的分歧。无论声音高低，总之每人都完全是自己在说话，以自己的“观念”说话，不过他也以萦绕他的东西说话，以他秘密的历史说话；他者在将这些萦绕和历史构成为观念时突然将它们揭示无余。生活变成了观念，观念归返生活，每个人都被卷入这团他最初是有节制地参与其中的旋涡中，每个人都受自己所说和别人对其的回应去引导，都受他的但他不再是其唯一的思考者的思想的引导。人们不再思考，每个人都说话，大家都在存在中生存和活动，就像我在我的景象中活动一样，如果我想留在这儿或到那儿去，我就根据需要观察，或需要还原的差异度来行动。无论是在讨论中还是在内心独白中，处于活的和积极状态的本质总是由言语构造所指出的特定的消失点，是言语的不可进入的“另一面”，那些同意首先而且永远在言语中生存的除外。