萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie，1947- ） 摘 要：为了彰显“世界主义”，拉什迪通过将后结构和后现代主义话语强行“捆绑”于第三世界叙事之中，在其创作中对第三世界的民族认同进行了解构。拉什迪对西方理论话语的过度依赖和对民族认同的解构与其缺乏第三世界独特的问题意识和文化政治诉求密切相关。本文从文化政治的视角出发，对拉什迪“世界主义”思想及其三个表征即“杂糅”身份、民族的“播撒”和新东方主义进行质疑和反思。萨尔曼·拉什迪 (Salman Rushdie，1947- ) 有时被称为 “后殖民文学教父”，不过，在西方，由于他的创作具有跨国家、跨民族的“世界主义”特质，他被誉为“世界小说” (world fiction) 运动的核心人物[1]以及最典型的“第三世界的世界主义者”[2]。拉什迪的同胞阿吉兹·阿罕默德是近年来后殖民理论批判中颇为引人瞩目的印裔马克思主义理论家，虽然他对拉什迪颇有微词，但也不得不承认，在西方国家先锋批评的推动下，拉什迪小说同时作为后现代文学和“第三世界文学”的经典地位已经形成。[3] 值得注意的是，阿罕默德在拉什迪小说“经典化”的个案中敏感地预测到第三世界文学将与后现代主义“捆绑”在一起的趋势，并对第三世界文学的这种状况充满忧虑，认为“第三世界文本”臣服于后现代主义已经相当普遍 (see Theory: 125)。在这种情形下，我们需要的不再是民族认同，而是后结构主义叙事知识的洞见 (see Theory: 68)。他还认为，当福柯成为风尚的时候，思想只能成为游戏 (see Theory: 70)。[印度]阿吉兹·阿罕默德 (Aijaz Ahmad) 著阿罕默德的忧虑揭示了第三世界普遍存在的对于西方理论话语的过度依赖和迎合，并反衬了国内学界对于拉什迪文化政治立场探讨的疏离和回避。其实，西方后现代主义话语体系的建构依据的是晚期资本主义的文化逻辑，如果将其强行置入第三世界的前现代或现代主义语境，不但不符合文学自身的发展规律，也不利于第三世界的客观历史实践和诸多社会问题的解决。然而，正是由于缺乏第三世界独特的问题意识和文化政治诉求，拉什迪才将后结构和后现代主义话语“捆绑”于第三世界叙事之中，并对第三世界的民族认同进行解构，以此体现他所谓的“世界主义”思想。本文从文化政治的视角出发，对拉什迪“世界主义”[4]思想的三大表征即“杂糅”身份、民族的“播撒”和新东方主义进行审视，并质疑其“世界主义”对于第三世界的理论价值。随着全球化语境中民族疆界的日益打破，“杂糅”一跃成为后殖民文化的热门话题。后殖民“杂糅”文化身份是指后殖民流散者不确定、不稳固的文化身份归属，其实质是对民族文化身份的消解。“世界主义”与“杂糅”身份通常相伴而生。在很大程度上，“杂糅”身份是“世界主义”思想的前提。拉什迪出生于英国的前殖民地印度，移民至西方国家从事创作，具有典型的后殖民“杂糅”文化身份。拉什迪十分推崇他的这一身份，明确表示“通过护照来界定作者是愚蠢的事情”[5]。以拉什迪为典型代表的后殖民作家的 “杂糅” 身份被后殖民理论家们推崇备至。萨义德颂扬“流亡”，赋予它以消解中心的力量，认为它是“游牧的、去中心的、对位的”[6]，但是“流亡”之所以具备这种力量，显然与“流亡”者的“杂糅”身份密切相关，二者互为表里。后殖民理论家霍米·巴巴对“杂糅”身份也偏爱有加: “现在最诚实的眼睛，可能就是移民的双重视野。”[7]罗伯特·扬甚至将“杂糅”描述为“文化身份最具生产性的形式”[8]。同样，另一位后殖民理论家斯皮瓦克通过否定其自身民族文化身份的本真性，从反面颂扬了“杂糅”: “印度对我来说，并不是一个可以确认民族身份的地方……'印度性’是一个虚妄之物。”[9]然而，“杂糅”身份真的能产生后殖民理论家所信奉的文学和文化价值吗? 其实，“杂糅” 身份并不像后殖民理论家所倡导的那样诱人或毫无问题。斯皮瓦克著《后殖民批评：访谈，规划，对话》
首先，“杂糅”身份蕴含了帝国再生产殖民主体的权力运作策略。殖民帝国基业的维系不总是通过国家强制机器得以实施，它还依赖“意识形态国家机器”[10]来实现对殖民主体的塑造。殖民主体的建构在很大程度上取决于文学、哲学、历史等各种知识话语。这些话语与帝国权力相结合，形成强大的意识形态语境。在这种语境中，个人通常以“自愿的、归顺的姿态接受'询唤’ (interpellated) 并建构主体”[11]。这种自愿、归顺的姿态导致了下述经典的自我殖民故事: 十九世纪上半叶，在往返于恒河的汽艇上，印度的土著男孩向英国殖民者行乞时，乞讨的不是金钱财物，而是英文书籍。然而，在众多的“询唤”措施中，有一条效果最为显著，即从被殖民的中产阶层中培养出一个独特的“翻译阶层”: “一个具有印度血统和肤色，但在品位、观点、道德和智力方面均已英国化的阶层。”[12] 可以看出，英国殖民者意欲培养的“翻译阶层”也就是跨越东西方文化的“杂糅”阶层。这个阶层为殖民统治服务，视英国殖民者为“天然的恩主和庇护人”，他们的“最大野心”就是变得像他们的主人一样。[13] 类似的帝国对“杂糅”阶层的形塑话语贯穿了帝国殖民主义的历史文本，如 T. B. 麦考利的《印度教育备忘录》、查尔斯·格兰特的《大不列颠王国亚细亚臣民社会状态考察报告》、詹姆斯·穆勒的《印度史》等。可见“杂糅”身份是在殖民者和被殖民者的权力关系中诞生的。“杂糅”一方面是殖民主体建构新身份的一种途径; 另一方面更是帝国有效的文化殖民策略之一。1947年印度获得政治独立并进入后殖民时代。同年，拉什迪出生。但是，前殖民地的精神或文化“去殖民”远未实现。帝国意识形态作为“表象体系”，继续以“结构”的形式“询唤”其文化主体，在不知不觉中对他们产生教化的作用。[14]在这一“询唤”下，拉什迪逐渐疏离民族文化，向帝国中心靠拢。拉什迪出生于印度本土中产阶层，父亲是一名受过剑桥教育的商人。这个阶层民族意识比较薄弱，具有“世界主义”倾向，是帝国重点“询唤”的对象。拉什迪幼年便被父母送往孟买教会学校接受英式教育，14岁时又被送到英国拉格比公学读书，后来考上了剑桥大学，毕业之后与一名英国姑娘组建了家庭。童年时期的拉什迪还会穿上新衣去清真寺参加穆斯林虔诚的宗教仪式，然而在西式教育的渗透和塑造下，他很快将民族宗教抛之脑后。据他自己回忆，他15岁时第一次吃了“污秽”的汉堡，以此挑战伊斯兰教神灵，且从此与伊斯兰宗教彻底决裂 (see Imaginary: 377)。在语言选择方面，拉什迪更是表示出对宗主国语言明确的价值推崇，曾断然表示自己对英语的态度绝对不是后殖民或者反殖民的 (see Imaginary: 64)。从拉什迪的以上成长经历可以看出，即便是在后殖民时代，“杂糅”身份依旧是帝国权力运作的表征和策略。在帝国意识形态的“绑架”之下，“杂糅”者并不能够以“最诚实”的眼睛去呈现经验世界。萨尔曼·拉什迪著《想象的家园：随笔与批评 1981-1991》
其次，从马克思主义文艺批评的视角来看，“杂糅”身份所蕴含的抵抗权威的精神让人质疑。后殖民“杂糅”作家似乎既不属于西方，又不属于第三世界， 其经验再现没有确定的文化政治定位，在“文艺为谁”或述体从哪里说话的认识方面模糊不清。拉什迪自己也承认过其创作的 “无根” 状态: “我没有地盘……每当我要着手写一个句子时，都感到不得不虚构出一块土地来，虚构出一块供我立足的土地来。”[15] 虽然冷战已经结束，阶级政治日益式微，但是在资本主义全球化中，世界仍然分裂为中心和边缘，世界的发展模式和依附形式仍然被西方主宰。新时代成为西方霸权的新一轮表演。[16] “杂糅”作家来自第三世界精英阶层，远离了母国的民众和历史实践，摈弃了对母国文化传统的认同，其创作很难具备抗击西方霸权的价值，而第三世界国家仍然处于文化弱势，也很难与其“世界主义”产生共鸣。“杂糅”身份往往与“共谋”相伴而生，难以割裂。“杂糅”作家移居宗主国后，处于寄居地位，不免产生身份认同危机。为了融入西方主流文化，他们通常会竭力消除掉自己原有的文化身份痕迹，以缓和自己与西方的对抗，形成与帝国的“共谋”。例如，当被问及身份归属时，拉什迪总是表示出对固定身份和文化认同的规避: “我不以国籍来界定自己……我喜欢到三个不同国家去，我认为自己不必在其中进行选择。”[17] 在文学创作中，“杂糅”作家在对于题材的选择、情节的设置、作品的审美取向等方面通常尽量向宗主国的读者倾斜。这种情况导致不少以英语创作的后殖民文学成为“商品拜物教的载体，是西方都市生产出的欲望对象”[18]。拉什迪能够摘取西方各种文学大奖，包括英国文学最高奖项布克奖，赢得国际声誉，很难说他没有被帝国各种优厚的物质条件和耀眼的荣誉所诱 惑甚至收编。所以，有学者认为，后殖民“杂糅”作家在西方的成功本身就是“世界性殖民主义的一种策略”[19]。Michael R. Reder编《萨尔曼·拉什迪谈话集》
最后，“杂糅”身份观预设了文化身份流动不居的属性，消解了身份归属的民族性特征，因而不利于第三世界民族文化的救赎和建构。从哲学层面看，“杂糅”挑战了民族文化身份的界限，具有反本质主义的特征，其理论渊源是后结构主义。它迎合的是后现代多元、碎片化等时髦而虚无的主体概念。这与第三世界民族文化建构所需求的连贯、统一和稳定的主体概念截然不同。如果不顾第三世界国家的现实语境，一味地对民族文化身份进行反本质主义的解构，民族的内聚力显然要受到威胁，因为弱势的文化与制度总是需要强调本质，加固那些形而上学的、民族国家的神话与传统的神话等。[20] 从民族文化建构的主体立场出发，我们应将文化身份的概念置于整体的、历史的视野之下。在这种视野的观照下，文化身份是一种集体的自我，反映了共同的历史经验和文化符码；它提供了变换的历史经验下相对不变的、具有连续性的意义框架。[21] 要实现认同，其关键就在于认同主体与这个意义框架形成结合点。每个国家都要依靠知识分子来塑造历史人物形象、讲述民族过去的故事，其目的就是要揭示出这样的意义框架。这既是一种文化救赎行为，更是一种必要的文化政治建构。然而，对“杂糅”身份的推崇显然与民族文化建构的主体立场背道而驰。《想象的家园》(Imaginary Homelands，1992) 是拉什迪 “世界主义” 立场的宣言。在这本文学评论集中，拉什迪通过拒绝“英联邦文学”这一概念，否定了文学的民族性，倡导文学的世界性 (see Imaginary: 61-70 )。拉什迪关于民族叙述的代表作品是其小说 《午夜之子》(Midnight’ s Children，1981)。在这部小说中，拉什迪以鲜明的解构姿态对民族认同进行了解构。在这一意义上，《午夜之子》是对霍米·巴巴的“播撒民族”理论的提前回应。[22]《播撒民族》由巴巴撰写，是他所编纂的文集 《民族与叙事》 ( Nation and Narration，1990) 的压轴之作。在该文中，巴巴提出了 “播撒民族” ( dissemiNation) 这一非常重要的理论。“播撒” 概念最初由德里达提出，意为符号所指在空间上的分隔与时间上的延宕。巴巴借用了这一概念并将其延伸拓展至 “民族” 这一范畴。从字形上说，dissemiNation 被切分为两个部分， 意指民族内部的矛盾和文化阈限性 ( liminality)。巴巴认为，民族作为一个文化表意系统，与其他表意系统一样，内部充满了差异。[23] “播撒” 呈现的就是弥漫于时间和空间上的民族内部的差异和裂变。在差异的游戏之中，民族的意义永远不确定，处于不断的“播撒”之中。因此，“民族”就如本源、在场、本质、逻各斯等具有形而上学特点的 “暴政” 概念一样，成为被解构的对象。霍米·巴巴著《民族与叙事》
《午夜之子》在寓言的模式上建构了民族叙述，但这并非小说的旨趣。小说中，主人公萨利姆作为民族的象征，其个人命运与民族的命运紧密相连，形成明显的暗喻关系。然而，萨利姆的个人历史与民族历史的暗喻关系只是小说的一个表层结构。小说存在一种试图逃避表层结构的趋向。随着小说情节的逐步展开， 读者会发现人物与其赋予的意义相互割裂，能指与所指逐渐分离，导致民族寓言作为一种文学审美形式在小说中出现了残缺和疏漏。表层结构的逃逸与审美形式的残缺疏漏，体现了作者使用后结构主义话语“播撒民族”的“诡计”。首先，《午夜之子》从建构民族符号并质疑民族起源的纯洁性开始，对民族的认同予以解构。小说通过三个文本细节建构了萨利姆这个民族符号: 第一，拉什迪安排主人公萨利姆的出生正好与印度的独立发生在同一日，即1947年8月15日，所以萨利姆成为了新印度的象征; 第二，萨利姆因为这一特殊的出生日而收到印度首任总理尼赫鲁的一封贺信。贺信中，尼赫鲁预言他将成为“印度最新的旗手”和“民族的镜子”。这促使萨利姆树立起民族主义理想; 第三，萨利姆被作者赋予了异常的本领——心灵感应术 (telepathy)。异于常人的本领通常是一个民族主义英雄所应具备的条件。但是，建构是解构的铺垫，解构民族符号才是小说的旨趣所在。拉什迪对民族符号的解构是以寓言的形式进行的。小说以一个中产阶级英印混血“杂种”作为新印度的象征，这本身就暗含了对民族文化身份的解构意图。在小说开始了大约一百页以后，读者发现萨利姆关于其家族史的叙述是错误的，萨利姆在有意隐藏他难以启齿的血缘谱系。原来，萨利姆是一个英国殖民者的私生子，是大英帝国入侵印度留下的“遗产”。他的亲生父亲麦仕维尔德是一个英国殖民者，一个浪荡子弟，曾经诱奸了一个可怜的印度教徒的妻子瓦尼塔。当印度宣布独立的时候，麦仕维尔德却不负责任地逃之夭夭。在对这个文本细节寓言式的解读中，读者意识到，民族的起源开始是模糊不清的，进而又蕴含了充满耻辱的异质成分。一个崭新的民族，从诞生一开始，其纯洁性和神圣性就被抹杀了。作为文化的“他者”，帝国血缘对民族文化身份的消解作用因此得以凸显。小说以此作为新印度民族叙述的起源，必然会消解文本对抗欧洲中心主义的力量。其次，小说通过张扬个体民族体验的创伤性和暴力性，消解了民族认同的意义。拉什迪以汪洋恣肆的笔法对萨利姆带有民族主义性质的英雄主义进行了反讽，实现了对萨利姆民族主义理想的解构。在拉什迪呈现的历史画卷中，独立以后的印度次大陆并没有走向光明和进步，而是经历着各种分裂、战乱、政变、杀戮，人民遭受了空前的苦难和伤痛。在经历了各种家庭变故和历史的无情摧残以后，萨利姆作为一个民族象征符号，一个意义被抽空的能指，不断出现碎片化的趋势，并以寓言的方式体现在其身体的残缺破损上。小说中，萨利姆的身体一再被各种暴力割裂损害: 他被父亲扇了耳光，导致左耳变聋; 学校的一场意外事故使他的中指被压断; 他的头部在一次空袭中被银痰盂砸中，导致记忆丧失; 被巴基斯坦部队招募为新兵之后却成了“人狗”; 他对妹妹贾米拉难忘的恋情在一定程度上导致了他的性无能; 做了个小小的鼻窦手术却让他丧失了心灵感应术; 最后，历经种种折磨、残缺破损的萨利姆被迫接受阉割手术，其民族主义梦想彻底幻灭。拉什迪还运用后现代“戏仿”手法和后结构主义修辞术对“民族情结”和民族叙述的不可靠性进行了戏谑性反讽。与霍米·巴巴等后殖民理论家一样，拉什迪反对本质主义的民族观，认为民族本身就是一种叙述，正像叙述的不可靠一样，民族叙述也充满了不可靠性。在 《午夜之子》中，拉什迪“戏仿”了传统民族叙述中的“强迫性冲动”和“自恋倾向”[24]，从而暗示民族只是一种隐喻化的形象建构，其建构的有效性让人质疑。小说中，独立后的印度历史仍然呈现出黑格尔声称的“梦寐似的特征”[25]。由于黑格尔的“历史”指的是“精神的发展”[26]，“绝对精神”的不在场导致萨利姆的民族认同出现危机，其民族建构也呈现出滑稽可笑的“强迫性冲动”和“自恋倾向”。这典型地体现在萨利姆对个人历史叙述的寓言化和民族化方面。家里发生的每一件大事，他都极其夸张地在印度和巴基斯坦的历史中寻找对应之物，以此将其上升至民族意义的高度。例如，萨利姆开始与“午夜之子”交流，正是印度通过五年计划之时。妻子帕瓦蒂分娩阵痛，正是印度总理英迪拉·甘地选举作弊行为遭到指责之时; 而孩子的出生，正是英迪拉·甘地宣布全国进入紧急状态之时。萨利姆甚至将其祖父的去世与总理尼赫鲁的生病联系起来。这种偶然的、极不稳定的 “关联” 在小说中比比皆是。他还煞有介事地以“元评论”的方式揭示其家族史与民族史的各种“关联” 模式，如被动—直接，积极—间接等。在各种夸张而荒谬的“关联”中，萨利姆的民族叙述逻辑不断滑移脱落。他所象征的偏执的“民族情结”及其民族叙述的“强迫性冲动”和“自恋”心理也逐渐凸显，成为拉什迪反讽戏谑的目标。其实，正是民族叙述的“强迫性冲动”和“自恋”心理，才能将民族这一“想象性政治共同体”[27]的各种象征性力量进行想象性整合，产生连续统一的叙事，并为其成员提供归属感、延续感和必然性。拉什迪对于民族叙述的“强迫性冲动”和“自恋”心理的反讽描写，使民族的建构沦为了“捏造或伪造”。然而，诚如本尼迪克特·安德森所言，民族的建构在于积极有效的“想象和创造”，而非“捏造或伪造”。[28]
更为重要的是，小说通过对“展演性” (performative) [29]民族叙述策略的推崇，摈弃了人类有能力客观理解和连贯书写历史的观点。作为一种革命的意识形态，马克思主义认为，人可以理性地把握历史，建构主体性，促进社会历史变革。建构主体性的方式之一，就是以连贯统一的历史叙述表达自己的民族经验。这正是第三世界的文化或精神诉求，它显然与后现代叙事所揭示的晚期资本主义文化逻辑截然不同。然而，《午夜之子》极大地凸显了“展演性”叙事，将民族内部的异质性、混杂性和矛盾性展露无遗。作者将萨利姆的历史书写置于各种困境之中，使其被各种压力和迷惑所困扰，最终完全丧失主体性，导致其民族叙述留下大量亟须译解的历史碎片。小说中民族资产阶级领袖尼赫鲁所倡导的“多样化统一”的民族主义理想不是以积极而鼓舞人心的正面力量呈现，而是成了“绑架”萨利姆思想的桎梏。印度总理英迪拉·甘地更是被描述为法西斯主义的化身。萨利姆本身也成了不同文化、政治和宗教信仰博弈的场地。他通过“心灵感应”召集的会议也常常因为“午夜之子”各自不同的宗教信仰、阶层出身等差异而以失败告终。“午夜会议”奉行的“多样化统一”的原则化为泡影，它作为一种寻求统一性的“训导性” ( pedagogical) [30]民族叙述，在与“展演性”民族叙述的对抗中败下阵来。拉什迪对于民族内部阈限性和差异性的夸大，使传统民族叙述出现了诸多断裂、空白和吊诡之处。如此一来，统一连贯的民族叙述作为一个幻象、神话或总体化叙事而被解构殆尽。为了迎合西方主流话语，拉什迪将西方对民族和民族主义的解构立场直接植入了后殖民文学之中，对第三世界的民族和民族主义进行消解。西方的民族主义与殖民主义曾形影相随，成为帝国主义的奠基性观念。西方对民族主义的清理已经成为西方内部主流批判话语的重要组成部分。拉什迪受此影响，将民族视作一个普遍性的压迫性神话，与专制、暴力和宰制等属性相联系。民族的“播撒”在其作品中被视作普世价值而推而广之。事实上，历史上第三世界的民族主义与西方的民族主义有着不一样的历史面相和使命。西方的民族主义因其与帝国主义的共谋，往往呈现出消极负面的形象。与西方民族主义不同，第三世界民族主义主要呈现为积极正面的形象和功能，它在反帝反殖民的过程中产生，是对西方民族主义的创造性借鉴和修正，其最初的形式就是反殖民主义的民族主义。在自我发展和演变的过程中，反殖民主义的民族主义建构了自己独特的民族文化身份和价值。这些在第三世界民族国家 (包括印度和中国) 的反封建、反殖民的历史中都有所体现。然而，对于东、西方民族主义的这些区别，拉什迪由于缺乏第三世界独特的文化政治诉求，没有能够做出鉴别区分。根据拉什迪同名小说改编的电影《午夜之子》(2012) 海报
拉什迪以“世界主义”的名义倡导民族“播撒”的概念，这与他推崇变异流动、不承认事物“本质”的解构主义立场不无关联。这种立场是西方后结构主义思维的产物，与第三世界国家的现实语境不符。它瓦解了弱势文化的自我表述，抑制了民族的内聚性、延续性和稳定性，从而迎合了西方解构第三世界民族主义、谋求文化霸权的企图。在与西方文化霸权抗争的过程中，民族意识和民族认同仍然是有用的武器。法农认为， “不发达国家的民族文化应该在这些国家争取自由斗争的中心地带占有自己的位置”[31]。印度许多伟大的政治家或作家，包括查特吉 ( Bankim Chatterjee，1838-1894)、泰戈尔、圣雄甘地、尼赫鲁等，都在不同程度上践行了法农的这种理念。拉什迪对于民族的后现代解构姿态显然与其前辈截然不同。东方主义通常是指西方帝国在殖民的过程中对于“东方”的知识建构，它是“西方用以控制、建构和君临东方的一种方式”[32]。东方和东方人作为研究对象往往被赋予“他者”的特征，以衬托西方的光辉形象。然而，拉什迪的“世界主义”呈现出另外一种东方主义的表现形态，即“新东方主义”。新东方主义是传统东方主义的发展和扩充，它具有以下新的特征: 第一，行为主体发生了改变，新东方主义者大多是前殖民地的知识精英，流散到帝国中心，从事着自我东方化的行为; 第二，新东方主义在呈现“东方”的时候，明显依赖和迎合西方后现代、后结构主义话语体系; “东方”被后现代、后结构主义“绑架”成为新东方主义的典型特征。换言之，“东方”被植入西方后现代和后结构主义知识话语之中并进行了转换或翻译。这种转换或翻译穿上了反对专制独裁、倡导自由平等的外衣，并以“世界主义”的名义为第三世界边缘弱势群体发声。但在东西方权力不平等的情况下，所谓的“世界主义”实际上就是“欧洲中心主义”。可以说，拉什迪就是这样一位新东方主义者，其新东方主义主要体现在对伊斯兰教和东方历史、政治的后现代、后结构主义书写上。这两方面的书写迎合并强化了传统东方主义对于东方的“他者”想象。首先，拉什迪对伊斯兰教的呈现在很大程度上受到了后结构和后现代主义话语的影响。伊斯兰教作为一个文化符号体系本来具备整体性和稳定性，它有中心也有边缘。然而，拉什迪赋予小说的重要旨趣之一就是要消解这个中心。消解中心的因素通常是游移在体系外围的偶然的、差异的、次要的结构因子。这些结构因子被拉什迪赋予了破坏性、解构性的意义。具体说来，他们就是后殖民流散移民或少数族裔所代表的边缘性和差异性力量。流散移民或少数族裔由于被母国和宗主国双重边缘化，通常处于文化体验的断裂和认同的焦虑与危机之中。拉什迪深受西方主流学术话语的影响，将他们塑造成了强调多元与差异的后现代主体。这些后现代主体以“文化翻译” (cultural translation) 取代了传统的文化认同。所以，他们对传统民族文化所持的态度不再是虔诚的经典怀旧和乌托邦构想。文化转换本来存在一个阈值，其转换通常在保证文化系统的整体性和稳定性的范围之内进行，但是，由于拉什迪对文化系统内部差异和边缘力量的过度张扬，文化 转换被夸大到了极致。拉什迪与他的小说《撒旦诗篇》
《撒旦诗篇》 (The Satanic Verses，1988) 是拉什迪的另一部代表性作品，主要讲述 “移民的生存体验” (Imaginary: 394)。这个移民就是小说中的主人公之一吉布里尔。他作为印裔移民因在宗主国遭遇了边缘化体验而导致精神分裂、人格异化，拉什迪让吉布里尔借着自己的梦境和臆想，对伊斯兰教进行了“合法的”、反本质主义的“文化转换”。在“转换”中，伊斯兰教中重要文化符号的意义不再确定，而是屈从于后结构主义的“嬉戏”和延宕。神圣的宗教经典《古兰经》被转换成“撒旦诗篇”; 穆罕默德 (Mahound) 被转换成含有魔鬼、恶魔之意的 “马洪徳” (Mohammed) ; 伊斯兰教发源地圣城麦加被转换成意为“无知时期”的沙城贾希利亚; 真主安拉的使者、具有超常认知能力的先知被转换成一个淫荡堕落之徒; 先知的追随者萨尔曼被转换成恣意妄为、故意将所受启示写错的卑鄙小人。总之，整个伊斯兰教文化符号体系内部的等级秩序、价值判断和权力关系等都出现了戏剧性逆转。伊斯兰教在后殖民“少数族化” (minortizing) 的名义下遭受重创、异化和亵渎。拉什迪以及后殖民理论家所推崇的流散族裔的“外围表征权” ( peripheral representation) [33]固然因此得到了维护和捍卫，但是大多数穆斯林的话语权、宗教情感和心理承受能力等都被其置于不顾。所以，小说最后引发了整个穆斯林世界的抗议怒潮，演变成举世瞩目的“拉什迪事件” (Rushdie Affair) 。曾一度支持拉什迪的萨义德也不禁质问: “为什么加入东方主义者行列，如此粗暴地、不公平地对待伊斯兰教?”[34]西方反对伊斯兰教，具有久远的历史，这是拉什迪很难回避的历史事实。遗憾的是，拉什迪作为具有第三世界背景的作家不但没有批判这样的历史传统，反而强化了西方的反伊斯兰情绪，延续并发展了传统的东方主义书写。这揭示了作者在后结构主义思维的浸染下出现的民族文化意识整体观和历史观的薄弱和匮乏。西方的反伊斯兰情绪与伊斯兰教曾经的辉煌有较大的关系。伊斯兰文明曾向整个基督教文明发出了巨大挑战。所以，萨义德认为，在西方有关东方学的学术谱系中自然包括伊斯兰教。历史上留存下来的大量表述，是伊斯兰“对欧洲所象征的巨大威胁经过必要衰减后的某种变体”[35]。例如，中世纪的时候，穆罕默德就被西方视为江湖骗子、假启示的传播者，同时也是放荡淫秽、堕落邪恶的象征。拉什迪出身于印度穆斯林家庭，接受过高等教育，对于伊斯兰教历史、习俗以及伊斯兰在西方被“他者”化的描述都应该十分清楚。但是，正如吉戈迦·库玛所言，“拉什迪有一副西方的头脑，但却完全缺乏东方意识”[36]。拉什迪极为淡薄的民族文化意识导致他以后结构主义的解构姿态对待东方文化，加深了西方读者对于伊斯兰教的“他者”建构，从而沦为了东方主义的同谋。其次，拉什迪的新东方主义还表现在其对后殖民历史令人绝望的碎片化、去精神化演绎。这与他的后现代历史观不无关联。拉什迪的作品往往给读者这样一种印象: 政治独立以后的南亚次大陆不但没有进步，反而比英国殖民统治时期更加糟糕，似乎与黑格尔所贬抑的“精神蒙昧”没有区别。在《午夜之子》中，独立后的印度呈现出末世景象。小说结尾，31岁的主人公萨利姆在印度第31个独立日来临之际，以粉身碎骨告终。《羞耻》 (Shame，1983) 更是“阴郁而幽闭”、“冷峻而绝望”，具有“鸟笼般的品质” (Theory: 139)。巴基斯坦被描绘成一个充满暴力与黑暗的“反乌托邦”。其实，南亚次大陆国家政治独立以后，各种沉疴痼疾固然存在，但是通过民族主义运动，摆脱殖民奴役，从而获得政治独立这样的历史事件是值得肯定的。在这一过程中，有许多民族故事和形象有积 极的建构价值，例如被尊为“圣雄”的莫罕达斯·甘地就有意识地、创造性地运用了印度民族性中注重“精神”的特征，使得“消极抵抗”和“非暴力”成为有效的反殖民策略。但是，莫罕达斯·甘地在拉什迪的小说中却处于悬置状态而被作者忽略。以卢卡奇的“总体性”历史哲学观为参照，拉什迪对于历史事件的认知显得有失偏颇，没有能够看到民族独立运动的“真正性质” 以及 “它在历史总体中的作用”[37]。“总体性” 历史哲学观揭示了我们对历史事件的认识需要统观总体、普遍联系的方法。在人类历史的整个变迁过程中，殖民者不可能永远是“主人”，被殖民者也不可能永远是“奴隶”。被殖民者通过革命斗争，在一场黑格尔式“主奴辩证法”的历史转换之中，一定会改变现实，获得独立与解放，从而跃升为历史的主人。拉什迪小说《羞耻》
值得注意的是，拉什迪对印度次大陆政治领袖也进行了“去权威”化、“去中心”化的呈现，他们几乎无一例外都被塑造成荒谬滑稽或者专制残暴的“他者”形象。印度总理英迪拉·甘地因发起了紧急状态法而被称作残暴的寡妇，巴基斯坦前总统齐亚·哈克以及阿里·布托也被影射为暴君。巴基斯坦尊为“国父”的穆罕默德·真纳也被妖魔化，被描绘成扭曲变态的老鳏夫老沙克尔。拉什迪对于印度次大陆国家领袖的嘲讽在很大程度上受到了西方后结构主义消解权力中心和大写历史的影响。所以，他从西方抽象的平等、自由、民主等观念出发，去衡量后殖民国家在建国之初的政治和社会体制。这实际上是摈弃了对第三世界历史语境的考量而急于效仿西方化的政治体制。当西方国家早已通过军事、行政 以及语言文化举措实现了民族-国家的稳定性时，第三世界国家面临的主要历史任务却依然是建立一个新的民族-国家。所以，在建国初期，实现民族-国家的稳固性成为第三世界国家的当务之急。十八世纪的英国思想家埃德蒙·柏克在批判法国大革命过于激进时就曾说到，一些表面上与理想主义理念不符合的政策可 能会产生卓越的实际效果。[38] 柏克的观点建立在“实用理性”的基础之上，对第三世界国家很有借鉴作用。“实用理性”反对柏拉图式的先验的、非历史性的真理观，主张观念并非静止的镜子[39]，强调观念运用的实际效用和历史语境，凸显了真理与社会、历史的协同性[40]。包括印度、巴基斯坦和中国在内的第三世界国家，在国家建立之初，如果没有一个强有力的、践行 “实用理性” 的政府，如果急于效仿西方的民主政治体制，社会就有动荡和内乱的危险，西方国家就会乘机获利，国家的稳定和长远发展就会受到影响。在全球化的语境中，普世性价值的诉求与民族认同的关系成为学界关注和探讨的重点。其实，认同问题不只是文化价值取向问题，在东西方权力不平等、强权逻辑仍然在国际社会占据优势的情况下，它还是一种文化政治建构。这种建构具有不可回避的民族性和政治性，因此，“一个民族的根本性自我认同，必须和该民族为维护自己的社会理想和政治理想所作的努力结合起来”[41]。拉什迪的“世界主义”摈弃了民族文化的主体性诉求，臣服于西方后现代、后结构主义话语，必然归于虚无空泛，对于第三世界国家的价值也就付之阙如。[1]See Pico Iyer，“The Empire Writes Back”，in Time，141 (1993) ，p. 54．[2]Timothy Brennan，Salman Rushdie and the Third World: Myths of the Nations，London: Macmillan，1989，p. viii．[3]See Aijaz Ahmad，In Theory: Class，Nations，Literatures，London: Verso，1992，p. 123. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。[4]学界对于“世界主义”的界定尚存争议。本文探讨的“世界主义”更多的是一种文化政治立场。这种立场在后殖民流散作家中较为普遍，其核心在于对第三世界民族认同的解构。[5]Salman Rushdie，Imaginary Homelands: Essays and Criticism，London: Granta Books，1992，p. 67. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。[6]Edward Said，“The Mind of Winter”，in Harper’s Magazine，269 (1984)，p. 55．[7]Homi Bhabha，The Location of Culture，London and New York: Routledge，1994，pp. 7 － 8．[8]Robert J. C. Young，Postcolonialism: A Very Short Introduction，Oxford: Oxford University Press，2003，p. 53．[9]Gayatri C. Spivak，The Post-Colonial Critic: Interview，Strategies，Dialogues，New York: Routledge，1990，p. 39．[10]See Louis Althusser，“Ideology and Ideological State Apparatuses”，in Louis Althusser，Lenin and Philosophy，and Other Essays，trans. Ben Brewster，New York: Monthly Ｒeview Press，1971，pp. 142 － 143．[11]See Louis Althusser，“Ideology and Ideological State Apparatuses”，p. 182． “询唤”是阿尔都塞描述意识形态如何建构主体的一个词汇，强调了主体自愿的归顺姿态和行为。在意识形态的 “询唤”中，人们通常将被给定的社会位置与关系视为真实。[12]T. B. Macaulay，“Minute on Indian Education”，in G. M. Young，ed.，Prose and Poetry，Cambridge: Harvard University Press，1967，p. 729．[13]See Charles Trevelyan，On the Education of the People of India，London: Longman，Orme，Brown，Green ＆ Longmans，[14]详见阿尔都塞 《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，1984 年，第 202、203 页。[15]Michael R. Reder，ed.，Conversations with Salman Rushdie，Mississippi: University Press of Mississippi，2000，p. 93.[16]See Stuart Hall and Martin Jacques，eds.，New Times: The Changing Face of Politics in the 1990s，London: Lawrence and Wishart，1989，p. 19．[17]Michael R. Reder，ed.，Conversations with Salman Rushdie，p. 56．[18]Graham Huggan，Postcolonial Exotic: Marketing the Margins，London: Routledge，2001，p. 65．[19]赵稀方 《后殖民理论》，出版社北京大学，2009 年，第 191 页。[20]详见张旭东 《全球化时代的文化认同》，出版社北京大学，2006 年，第 430 页。[21]霍尔提供了两种关于 “文化身份”的观点，本文采纳了第一种 (详见斯图亚特·霍尔 《文化身份与族裔散居》，收入罗钢、刘象愚主编 《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000 年，第 209 页)。[22]《午夜之子》英文原版于 1981 年出版，而 《民族与叙事》的英文原版于 1990 年出版。[23]See Homi K. Bhabha，“DissemiNation: Time，Narrative，and the Margins of the Modern Nation”，in Homi K. Bhabha，ed.，Nation and Narration，London and New York: Routledge，1990，p. 299. 政治意义上的民族与文化意义上的民族密切关联，难以分割。但是巴巴更多的是从文化意义上对民族进行解构。[24]Homi K. Bhabha，“Introduction”，in Homi K. Bhabha，ed.，Nation and Narration，p. 1．[25]G. W. F. Hegel，The Philosophy of History，trans. J. Sibree，New York: Colonial Press，1837，p. 204．[26]G. W. F. Hegel，The Philosophy of History，p. 206．[27]Benedict Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism，London: Verso，1991，p. 6．[28]See Benedict Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism，p. 6．[29]See Homi K. Bhabha，“DissemiNation: Time，Narrative，and the Margins of the Modern Nation”，pp. 309 － 311．[30]See Homi K. Bhabha，“DissemiNation: Time，Narrative，and the Margins of the Modern Nation”，pp. 309 － 311.[31]Frantz Fanon，The Wretched of the Earth，trans. Constance Farrington，New York: Grove Press，1968，p. 188．[32]Edward Said，Orientalism，London: Penguin Books，2003，p. 3．[33]Homi Bhabha，“Life at the Border: Hybrid Identities of the Present”，in New Perspective Quarterly，14. 1 ( Winter，1997)，p. 14．[34]Qtd. in Lisa Appignanesi and Sara Maitland，The Rushdie File，Syracuse: Syracuse University Press，1990，p. 165．[35]Edward Said，Orientalism，p. 60．[36]Girja Kumar，Censorship in India: With Special Reference to The Satanic Verses and Lady Chatterley’s Lover，Delhi: Har-Anand Publications，1990，p. 46.[37]卢卡奇 《历史与阶级意识》，杜章智译，商务印书馆，1996 年，第 61 页。[38] 详见埃德蒙·柏克 《法国革命论》，何兆武译，商务印书馆，1998 年，第 80 页。[39]新实用主义的领军人物理查·罗蒂提出 “反观念镜子说”，以批判西方自柏拉图以来的超验真理观 (详见理查·罗蒂 《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，生活·读书·新知三联书店，1987 年，第 9 页)。[40]这是实用主义哲学家包括詹姆斯、杜威和罗蒂等的共同主张。例如，杜威提出真理社会观，即真理的效验在于与社会的 “协合”; 与此相呼应，罗蒂针对真理的 “客观性”提出了真理的 “协调性” (详见理查·罗蒂 《哲学和自然之镜》，第 407 － 425 页; 贺麟 《现代西方哲学讲演集》，上海人民出版社，2012 年，第 74 页)。[41]张旭东 《全球化时代的文化认同》，第 66 页。原刊于《外国文学评论》2018年第3期。作者单位：上海外国语大学。
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