编者按
本文细致分析了保尔·德曼对卢梭《忏悔录》的解读。德曼主要是从语言的物质性角度来看待卢梭文本的真实性问题。因此，德曼认为，《忏悔录》中的“偷丝带”事件是一个“文本事件”，需要从语言学和语言哲学的角度去阐释。
作者简介
昂智慧，发表本文时为南京大学中文系副教授。
1753年的卢梭，莫里斯·康坦·德·拉图尔绘
卢梭在自己的时代里一直难以得到人们的理解，他生前所遭受到的诋毁与他死后引起的崇拜，形成了极大的反差。卢梭曾经公开宣布自己是一个“为真理而献身的人”，他在《忏悔录》的前言中声称自己的这部自传是“从来没有过”、将来“也可能永远不会再出现”的独特之作。对于卢梭的这部《忏悔录》，一直都有人极力推崇，即使在二十一世纪的今天，仍然有传记研究者认为它如作者本人所宣称的，是第一部真正的自传，大大不同于蒙田等人的虚伪作品。[1] 但是，卢梭的这部自传同卢梭本人一样，也引起了截然相反的两种反应，莫洛亚就认为卢梭的《忏悔录》其实等同于“骗子无赖冒险小说”。
德曼从语言的修辞性和寓言性出发，对卢梭的《忏悔录》进行了细致的阅读，得出了不同于上述两种对立意见的观点。他认为，在十九世纪浪漫主义文学家中，卢梭是遭到误解最多的一个。而造成这种现象的原因，恐怕恰恰与他曾经一再为自己写传，并且试图充当自己的大法官有关。[2] 卢梭之所以一再地为自己立传，其实目的正在于，他希望自己和别人充分地认识和了解他自己。但是，似乎卢梭的努力完全是适得其反，他越是解释，别人就越是误解他，而且，他的自我认识也越来越偏离真实。造成这种现象的原因主要在于，一切反思性的思维活动（包括自我认识、自我描绘、写作、阅读等等）都是某种语言活动，而语言在本质上不仅具有修辞性、不确定性和含混性，而且具有物质性，它们共同构成了语言对于人的思维的反作用，使得人们在建构自我形象时不可避免地走向自相矛盾和自我欺骗。因此，德曼断言，不仅是卢梭的《忏悔录》，一切自传都具有“毁容”（defacement）的功效。从下文的分析中我们可以看到，德曼对于《忏悔录》的阅读既是对《忏悔录》以及自传这个文类的阅读，也是对语言的物质性的论证和说明。
保尔·德曼（Paul de Man，1919-1983）
1
托词瓦解了忏悔的真实性
从德曼文章的标题《托词〈忏悔录〉》可以看出，德曼的批评关心的是作品的真实性问题。德曼的评论集中于文本中的一个段落，试图以一斑见全豹。他从卢梭忏悔自己偷窃了一根粉红色的丝带并诬陷可怜的女仆玛丽永这个细节，发掘出了颠覆整个文本的真实性的“阿基米德支点”。
德曼并没有完全割裂自传与真实性的关系，他认为，自传这一体裁本身具有与小说截然不同的性质，它规定了读者对于这类文本的真实性的期待。换言之，我们无法把自传等同于小说，我们在阅读中必须追究自传与生活的距离有多大，它是否真实等问题，这是因为，“政治的和自传式的文本具有一个共同的特点，在它们的含义范围中都内含一种实指式的阅读要素（a referential reading-moment）”[3]。
所谓“实指式的阅读要素”就是指在阅读中不可以超越对文本与其所指称的现实之间的一致性的要求（虽然，在某种绝对的意义上，德曼认为，这种一致性是不存在的）。换言之，假如我们相信自传就是小说，而小说从本质上看是一种语言的虚构，我们就不应该追究自传是否真实地反映了传主的生活和情感，而只要看它是否具有形式和内容上的真实感就可以了；但是，正因为我们假定自传应该传达传主本人的真实情况，我们才会在阅读自传时紧扣住真实二字，才会从仟悔中解读出托词来。正是在这个意义上，德曼认为，《忏悔录》不是一部虚构的小说，虽然它并不真实。
德曼在阅读中，逐步揭示出卢梭何以不自觉地把承认自己罪过的忏悔写成了为自己开脱的托词，从而颠覆了他自己一再为之自鸣得意的“说真话”的宣言。但是，德曼与其他评论家略为不同，他并没有指责卢梭有意识地撒谎，而是展示出卢梭自己的话语以何种方式构成了自我解构以及造成这种自我解构的主要原因。
德曼首先指出，卢梭的这部自传作品并不是一部严格意义上的忏悔性文本，因为忏悔就是说真话，就是承认自己的罪过，忏悔者无须为自己辩护。正如奥古斯丁在他的《忏悔录》中所表明的，真实本身就是获得拯救的途径。但是，卢梭在《忏悔录》中不仅没有局限于“披露真相”，而且还声辩说，“如果我不同时把自己内心的想法，或者因害怕被人认为是在诡辩而不把当时的真实情况说出来，我就没有贯彻本书的目的”[4]。德曼指出，所谓说出“自己内心的想法”，很可能就是在为自己的罪行进行辩护。而且，这种辩护同样是以真理的名义进行的，因为正如卢梭在上文中雄辩地指出的，如果仅仅说出事情表面的“真相”，而没有说出事情“本质上的真相”，其实仍然是在撒谎。乍一看，忏悔和托词之间似乎并没有冲突。但是，德曼尖锐地指出：
事实上，这两种叙述之间的那个结构性的真实原则发生了一种彻底的改造。以托词形式讲述的真相……同主宰了忏悔的真实原则具有不同的结构。它不是揭示某种存在的状态，而是陈述某种猜疑（suspicion）或某种可能的差别，它可能是无法确认的。这种差别当然是存在于伴随（或者推动？）行动的“内在的情感”（sentiment interieur）和行动本身之间。但是，这种空间上的内在和外在的区分是一种误导，因为它结合了一种根本不是空间形式的差别。以一种解释真相的形式出现的忏悔和以一种寻找托词的形式出现的忏悔之间的区别就在于，前者的证据是实指的（referential）（丝带），而后者的证据则仅仅是语言的（verbal）。[5]
关于德曼的这个区分，德里达曾经提出异议，他认为无论是“丝带”（即事件本身）还是卢梭对它的解释都是语言的。[6] 这个质疑似乎合情合理，但是德里达在评论德曼的文章时，没有意识到德曼本人所界定的一些范围。虽然在《忏悔录》这个文本中，实指性的“丝带”（或者说“偷丝带”这个行为）也是一种语言形式，但是，德曼这里强调的是在文本所指称的那个现实世界里“偷丝带”和伴随这个行动的“内在的情感”之间的差别。换言之，虽然在《忏悔录》这个文本中，“丝带”也只能以语言的形式出现，但是，由于自传性文本所内含的“实指性阅读要素”，这个丝带必然指向现实存在的那个事件，从而证明它是确实发生过的事实，它的存在的真实性是可以根据其他人的旁证来证实的；而后者，即作为托词而出现的“内在的情感”，则仅仅是忏悔者自己本人的一面之词，因为无论是在文本中，还是在现实中，它都是一种语言形式，是某种语言的建构。所以，德曼认为，托词和忏悔之间的区别就在于“证据的语言性和非语言性”之间的区别，而不在于“说话人的真诚或听话人的轻信程度”。而且，“这种区别就在于，后者包括一个必要的、无法等同于感觉的理解要素，而且，控制这种要素的逻辑同控制实义论证（referential verification）的逻辑是不一样的”[7] 。但是，卢梭却有意无意地混淆了这两者的界线。他曾经声称：“我若单纯地把自己所发生的一切，把自己所做的一切，把自己所考虑的一切，把自己所感受到的一切，一五一十地说给读者听，就不会使读者产生误解……”[8] 这里，“所发生的一切”与自己所“考虑……感受……”到的一切等同了起来，它们被不加区别地统一到了“真实”的旗帜下。
雅克·德里达（Jacques Derrida，1930-2004）
如此看来，根据卢梭的观点进行推论，就可以得出这样的结果，即对待忏悔式的话语可以采用两种认识论意义上的视角：一方面，它能够作为某种可靠的实指式认识而产生作用，另一方面，它也能够作为某种主观陈述而产生作用，其可靠性是无法用经验的方式证实的。[9] 德曼揭示出卢梭混淆了两种语言功能的认识论意义，认为语言陈述事实和陈述假设的功能在认识论的意义上不可等量齐观。这就是说，“说出一切”虽然确实包括说出自己所做的和所思考、所感受的，但是，前者与后两者并不一定等同。而且，恰恰因为所做的和所思考所感受的不相统一，托词才产生了。换言之，托词其实瓦解了忏悔的真实性，它的存在依赖于对所仟悔的事实的真实性的否定。
这样一种转换在《忏悔录》中体现为下列形式：卢梭虽然偷了丝带并诬陷了无辜的玛丽永，但是，他声称自己并不是有意识想要陷害她，而是出于种种无可奈何的理由，所以他本人尽管犯了罪，却也是非常无辜的。就这样，卢梭把自己所写的“忏悔”转变为一种为自己开脱罪名的“自我辩护”。在对自己偷窃丝带并诬陷可怜的玛丽永进行了忏悔之后，卢梭为了“贯彻本书的目的”，又继续写到：
在那残忍的时刻，我并没有害她之心。当我诬告那个可怜的姑娘时，我是出于对她的友情，这挺奇怪，但又确实如此。她的名字正萦绕在我的脑际，我随口说了出来，把责任推到了她的身上。我把自己想干的事嫁祸于她，说她把丝带送给了我，因为我是心里想送给她的。[10]
卢梭的这段话从几个角度对自己所犯下的罪行进行了开脱。首先，他申明自己没有害人之心，这就从行为的动机上否定了自己所犯下的罪行；不想害人的行为当然不能算是真正的罪行，即使从法律上看，充其量也只能算是“过失”犯罪。其次，他把自己偷窃丝带的行为解释为一种为情感所迫而做出的幼稚、但却是值得原谅的行为。正如德曼略带嘲讽地指出的：谁能够指责正当青春年少的年轻人为了爱情而犯下的小小过失呢？于是，丝带就成了爱情的信物，而偷窃则变成了爱的表示。就这样，罪行在托词的强大攻势下自行消解了。
即使如此，卢梭仍然可能说的是真话，因为在行为和对行为的解释之间确实可能存在差距，也就是说，托词确实可能是正当的。但是，从认识论的角度来看，忏悔和托词、事实和情感、行动和关于一个行动的陈述和解释，所有这一切只有在一种情况下才具有统一的可能性，即进行忏悔和寻找托词的人对于自己的行为和动机的认识是正确的。然而，恰恰因为如此，卢梭无法自圆其说。
1782年出版的《忏悔录》
卢梭在这里似乎想一箭双雕，把偷窃丝带和诬陷玛丽永的原因都解释为他对于她的欲望。但是，如果这种欲望是一种爱的感情，那么这就是自相矛盾的，因为他有理由为了他所爱的对象而偷窃，却没有理由去诬陷她，因为这是在伤害她。如果卢梭对于玛丽永仅仅只有一种自私的占有欲，那么，事发之后，他诬陷她，把一切责任都推向她，卢梭所犯的罪就是他本人在《一个孤独的散步者的遐想》中所痛斥并声明自己从没有犯过的一种罪恶，即为了自己的利益而撒谎，并且伤害到了别人。于是，卢梭事实上也就没有能够成功地为自己进行辩解，因为，不论他爱还是不爱玛丽永，他的托词都很成问题，无论如何，“为偷窃寻找的托词无法开脱更严重的诬陷罪”。
对此，德曼提出了一个惊人的解释：卢梭在这里所展示的欲望并不是对玛丽永的欲望，而是渴望暴露的欲望。德曼认为，在这个故事中，卢梭并不是用玛丽永的魅力来为自己赢得同情，虽然他在文本的其他部分曾经多次这么做。根据德曼的分析，卢梭所要的既不是丝带，也不是玛丽永，而是公开暴露这个场面。他没有掩藏赃物这个事实就证明了这一点。德曼认为，卢梭的这个欲望确实非常可耻，因为，玛丽永之所以被毁掉的原因并不是卢梭爱财（正如德里达所一再指出的，丝带本身是旧的，几乎没有什么价值[11]）或爱慕她本人，而仅仅是为了给自己提供一个炫耀自己的耻辱的舞台，或者是为了给他的《忏悔录》的第二部分提供一个更好的结尾。在这里，德曼似乎暗示说，卢梭故意捏造了一个罪行，其目的是为了写忏悔录，这样，暴露得越多、罪行越严重越好，因为暴露得越多，可以为之感到羞辱的东西就越多，抵制暴露的力量就越大，场面也就越令人满意。这也是德曼称这个事件为“文本事件”（text event）的潜在含义。
德曼的许多反对者把德曼的这一段评论视为对他自身的极端怀疑主义认识论的例证（即他相信“真正的生活”事件总是叙述性创造或文本阐释的产物），视为某种非常可疑的、顽固的道德逃避，认为它体现了一种（通过揭示语言如何割裂认识和行动，或者通过回避道德判断）试图低调处理谴责和道德责任问题的欲望。从这一论点出发，许多反对德曼的批评家认为，德曼的所有战后文学批评著作仅仅是一系列精心制作的策略或托辞，其目的就是为了否认自己战争时期所写文章的罪行。这样其实是把德曼的文本分析视为某种“自传碎片”[12] 来解读了。不过，造成这种误解的原因部分地也在于德曼自己，他在这里其实做出了一个大胆的假设，而这实际上偏离了德曼自己所进行的语言学分析。也就是说，德曼似乎一直以一种陈述事实的姿态论证卢梭的文本如何从忏悔转变为自我辩护，但是，在这里他却奇怪地滑入了精神分析的领域，这就是说，德曼自己的话语也同卢梭的一样，从“揭示某种状况”转变为“陈述某种猜疑”，即从实指式的论证悄悄地转变为虚构式的假设。德曼的这个“失误”，一方面说明了语言在任何时候都无法与人的精神活动完全割裂开来；另一方面也在某种程度上证实了德曼自己的观点，即批评家的批评活动不可避免地存在着某种盲目，而且，它是批评家本人无法识别的。
不过，正如我们在前文中所声明的，德曼并没有停留在指责卢梭撒谎这一陈词滥调上，他的独创之处在于解释这个不可思议的“谎言”可能正是语言的物质性所造成的后果。
2
谎言是言语行为的一种失误
德曼指出，卢梭在《忏悔录》中为自己所做的开脱，不仅没有令读者信服，其实也并没有令他自己信服。因为，虽然卢梭在对这件罪行进行了忏悔和解释之后，信心十足地宣布“这就是关于这件事我所必须说的，请允许我永远不再提起它”，但是，时隔十年，在《一个孤独的散步者的遐思》（下文简称《散步》）中，他却旧话重提，不仅对自己以往的忏悔再一次进行了仟悔，而且为自己寻找了更多的托词。
《一个孤独的散步者的遐思》，1782年版
在《散步》中，卢梭再一次强调，他之所以撒了谎，是因为一时情急，谎言“脱口而出”，根本没有经过大脑细致的思考，而且，玛丽永的名字也似乎没有任何含义：“她的名字正萦绕在我的脑际，我随口说了出来……”在这篇关于谎言的沉思里，卢梭似乎想向世人说明，他只是在这样的紧急时刻才情不自禁地、不由自主地撒谎：“这是一种我根本解释不清楚的谵妄，我想，也只能这么说，在那一瞬，害羞的天性战胜了心中的一切意愿。”他还回忆起自己在另一个场合里的反应，作为佐证：当一个粗鲁而且心怀鬼胎的姑娘在餐桌上“恶意”地询问他是否有孩子的时候，他不得不急急巴巴地回答说：“没有。”他对此的解释是：“可以肯定的是，我的判断、我的意愿未曾对我的回答有过一丁点儿指导，这个回答完全只是情急之辞。以前我从未有过难堪的感觉，……我一直是因为害羞才撒谎的。”[13] 而害羞之所以会导致撒谎，是因为：“谈话的速度通常比我的思维速度要快，这就迫使我在思考前就开口了，蠢话连篇，尽管我的理智与我的心是反对的，然而往往在做出这些是非判断之前，蠢话就已脱口而出，再也无法更改。”[14]
由于所有的谎言都是出自“害羞”，所以，卢梭在《散步》中为自己开脱说，他这一生所撒下的这些谎言实际上完全不是什么谎言，因为撒谎的人并没有有意识地去陷害别人，或者用这个谎言来为自己谋取任何好处：
记得我读过一本哲学书，上面说，撒谎就是掩盖了我们应当揭示的真相。这条定义意味着如果这是一个不必澄清的真相，没说出来也就算不得撒谎；但是倘若在相同情况下，一个人不仅没有说出事实真相，反而把真相反过来说，那么他是撒了谎，还是没有撒谎呢？根据定义，恐怕不能说他是在撒谎；因为这就等于他并不欠人钱，却把一枚假币给了别人，无疑他是耍了这个人，但他并不曾欺诈这个人。[15]
卢梭还理直气壮地把隐瞒一些“无足轻重”的真相的行为称为“虚构”：“没有意图和对自己和他人没有伤害的撒谎并不是撒谎；实际上，它不是谎言，而是虚构。”而所谓“虚构”在卢梭看来，就是没有欠别人的钱，反而把假币给了别人。根据卢梭的解释，玛丽永这件事的“虚构”性就在于，“Marion”这个词是卢梭脑海里首先出现的一个词，它似乎仅仅是一个自由的能指，一个没有任何实指含义的词。所以，卢梭虽然“脱口而出”，说出了它，它其实应该没有任何意义。
《忏悔录》插图，Aldus edition, 1903
德曼认为卢梭的这个托词非常有意思，它实际上使整个文本完全脱离了欲望、羞耻、罪恶感、真实、虚伪、善良、邪恶等等认识论和道德的系统，进入了一个根本不需要这些词语的语言行为系统。这样一来，卢梭诬陷玛丽永这件事，就不再是诚实与否这种陈腐的道德问题，而仅仅是语言学的问题了。因为，在这里，“玛丽永”这个词在事发的关头首先出现在他脑海里，他“脱口而出”的时候，他主观上并没有赋予它任何意义，这个词仅仅是一个自由的能指，“卢梭发出了一个任意出现在他脑海里的声音，他什么也没有说，至少绝对不会说一个人的名字。因为只有在这样的情况下，这个陈述才可以作为一个托词。”[16] 这就是说，人们必须把Marion这个单词视为没有任何意义的某种声音，只有这样，这个完全任意的行为才是最有效的托词。但是，德曼分析说，这种主体和言语行动之间的疏离是如此极端，简直令人完全无法理解。所以他讽刺地说：“在一切[托词]都无效之后，人总还可以求助于精神错乱。”[17] 不过，德曼并没有在真理还是谎言这个问题上同卢梭辩论。德曼仅仅指出，无论是谎言还是真理，任何言论都可能产生一定的影响；在人的思维正常的情况下，完全“没有意义”的言论是不存在的。但是，德曼并没有因此指责卢梭不诚实或刻意为自己进行诡辩，恰恰相反，他不仅默认了卢梭的托词，而且还进一步分析了他的这个语言行为的认识论意义。
卢梭说自己无意识说出了Marion这个词，这从上下文来看，似乎是自我拆台。因为在这之后，卢梭又把自己偷窃丝带和诬陷玛丽永的行为，转变为某种爱情或友谊的表示。因此，这句话实际上与他的其他托词相矛盾。而且，它“作为某种外在因素，干扰了文本意义的可理解性和卢梭的自我辩护话语的可理解性，而且重新提出了其他托词似乎已经结束了的话题”[18]。那么，我们应该如何理解这句话的复杂性？
从德曼的分析中可见，这句自相矛盾的话虽然完全不合情理，却完全合乎语法，整个句子是一种破格文体（anacoluthon），即一种自相矛盾的话。而且，通过强调“玛丽永”这个词的无意义，卢梭成功地使自己的谎言转变成某种虚构。德曼认为，卢梭其实用虚构这个概念，把自己的文本从真理和谎言的对立中释放了出来，因此也就使自己摆脱了任何罪名。但是，这并不是卢梭所声明的那种认识论意义上的虚构，而是语言学意义上的虚构。德曼指出：
使一个虚构成为虚构的并不是事实和表述（representation）之间的对立，而是在陈述行为和指称对象之间缺乏任何联系，无论这种联系是因果的、解码的，还是为其他的更可信的关系所规定的。[19]
换言之，这里虚构之所以可以成立，并不是像卢梭辩解的那样，是因为他自己并没有任何害人之心，而是因为“玛丽永”这个词在卢梭“脱口而出”的时候，可能确实是某种纯粹的声音，因为卢梭在情急之中确实可能不由自主地“吐露”自己的某种潜在的意识活动，它并不是刻意的诬陷。也就是说，德曼认为，卢梭在那种场合里说的“玛丽永”一词，可能确实同现实中的玛丽永没有任何关系。正是在这个意义上，德曼指出：“语言同实指意义（referential meaning）相比是完全自由的，而且它可以假设任何语法所允许它说的东西。”[20] 也正因为如此，德曼声称，“玛丽永”一词在这里是一个“自由的所指”。
《忏悔录》插图，Aldus edition, 1903
但是，语言的这种物质性不仅证明了语言符号是任意的，而且证明了它具有反作用于人的力量。换言之，语言的物质性意味着，它不是任何使用者个人所能够完全控制的东西，不是以任何人的意志为转移的东西。在许多场合，语言往往就好像一匹脱缰的野马，疯狂地奔向我们最不愿意它去的地方。所以，卢梭确实可能是没有害人之心的，但是，他“脱口而出”的“玛丽永”一词还是毁掉了一个姑娘的清白，因为所有在场的其他人都一致认为他所说的“玛丽永”就是那个可怜的女仆。
换言之，从语言行为的角度来看，《忏悔录》中的这个谎言（虚构）之所以会对他人造成伤害，主要是因为它没有被人们正确地理解。如果这个陈述的“无含义”得到人们的正确理解，如果卢梭的指责者已经意识到玛丽永的名字仅仅是“最先出现的东西”，是某种没有任何主观含义的声音，他们就会相信卢梭的无辜和玛丽永的清白了。因此，德曼颇为风趣地说：
这并不能责怪虚构，而要怪人们对于它的错误的实指性阅读（referential reading）。作为一个虚构，这个陈述是无伤大雅的和无害的；是那种被误导的阅读把错误解读成了偷窃或诽谤，是拒绝承认虚构，是对于“事实”的顽固的坚持，把一个随意性的错误转变成了一个不讲道义的行为。[21]
从这个角度来看，卢梭确实为自己的行为提出了最好的托词。语言的物质性造成了一个可怕的误会、一个违背了说话人本人意愿的错误，这从语言行为上看是令人信服的。卢梭绝对有理由用这样的方式来为自己进行辩护。这里我们可以从发生在中国文化大革命中的许多“反革命事件”中寻找到更多的例证。一些人在高呼革命口号的时候，发生了莫名其妙的口误，喊出了与本意截然相反的词句，从而犯下致命的错误，招致杀身之祸。同那些可怜的中国人相比，卢梭倒是比较幸运的，因为他的错误不仅没有给他本人带来可怕的惩罚，反而奇迹般地开脱了他自己的罪行。但是，他的这个从语言行为的角度看很无辜的行为，或者用他自己的话来说，这种无辜的虚构，却对其他人造成了非常残忍的损害。有鉴于此，德曼指出，即使是语言的虚构也不能完全孤立地看待，它绝对不是某种荷尔德林所说的“最清白无邪”的行为，因为它无法同自己所引起的误解和造成的后果截然地脱离干系。[22]
与此同时，德曼还指出，语言脱离使用者的控制，原因在于语言本身具有某种奇妙的机械性功能。卢梭一再强调，“尽管我的理智与我的心是反对的，然而往往在做出这些是非判断之前，蠢话就已脱口而出，再也无法更改。”这是卢梭在虚构这个托词之外为自己所寻找的另一个有效的托词——语言好像自动地从他的口中冒了出来。德曼在评论《忏悔录》的文章里，利用卢梭在《散步》中提到的机器割破了他的手的事件，抓住“机器”二字大做文章，试图解释语言物质性的另一个表现形态。德曼认为语言具有一种机械性的、独立于人的思维的客观能动性，这种能动性就是语言同机器相类似的地方。
这种[语言]机器就好比存在于文本中的、同修辞分离开来之后的语法，是一种纯粹的形式因素，缺少了它，任何文本都无法产生。从一定的角度来看，没有任何语言的运用，不是极端形式化的，也就是说不是机械的，无论这个方面被美学的和形式主义的错觉掩盖得多么深。[23]
德曼认为，语言的这种极端的形式化使得文本不再能够被比喻成“身体”，而是应该被比喻为机器。而就在这两个比喻的替代过程中，文本经历了
关于意义的幻想的破灭。这种比喻层面上的解构是一个不依赖于任何欲望的发生过程，同样地，它不是无意识的，而是机械的，在言语行为上是系统化的，但是在原则上是任意的，就好像语法。这对于自传性主体所产生的威胁并不在于丧失了某种曾经出现或被压抑的东西，而在于意义和任何文本的言语行为之间的某种极端的疏远性。[24]
至此，德曼不仅完全默认了卢梭为自己所做的辩护，而且还为他的自我辩护提供了语言学的证据。德曼一再提醒人们注意语言的机械性，这种机械性使得人类的语言行为，如撒谎、忏悔、自我开脱等等，拥有了非常复杂的语言学内涵，我们不能仅仅从认识论的角度来看待它们，而必须从语言与人的关系出发对其加以考察。德曼认为，由于人的语言行为和认识功能之间存在着分离现象，所以，“任何言语行动都制造一个认识上的过剩，但是它从来无法了解它自己的生产过程（这是惟一值得了解的东西）”[25] 。卢梭之所以撒谎，其实正如他所说的，是某种情不自禁和身不由己的行为，或者，简单地说，只是某种言语行为上的k过失。但是，无论是从认识论还是从语言学的角度来分析，这个语言行为的真实的动机都完全不是他自己所能够解释的，所以，他的一切自我辩护，尽管是真诚的，却不可避免地成为某种托词，从而解构了自己的忏悔。
这就是说，在人类使用语言的过程中，语言的认识功能和行为功能在虚构这个问题上是分裂的，而人类则不得不接受这个令人尴尬的事实。所以，德曼不无讽刺地指出，虽然卢梭在《散步》里终于认识到他自己是不可原谅的，他的罪行是无法开脱的，但是，“文本通过一种极端的虚构活动使它自己免受指责”[26] 。卢梭一再地试图通过文本——自传来认识自我、描述自我。虽然他从语言的建构中所得到的是一个虚构的自我，但是，他主观上的真诚却仍然是不可怀疑的。正因为如此，在《散步》中，卢梭不仅满怀感慨地回忆起他曾经是多么真诚地写下了《忏悔录》，而且，具有某种反讽意味的是，卢梭模糊地意识到，他自己的这种真诚超越了人的理解力。[27]
Reveries of the Solitary Walker, translation by Peter France (London: Penguin Books, 1979)
简而言之，德曼关于《忏悔录》的主要观点就是，卢梭并没有撒谎，语言既促成也迷惑了人对自身的认识。但是，从另一个角度来说，卢梭本人也并不完全是一个可怜的、被语言所蒙骗的家伙。因为卢梭写《忏悔录》的目的并不在于忏悔，他在语言活动中已经发现了语言造成的混乱和危险，他也认识到了自我与语言之间的隔膜。值得庆幸的是，卢梭并没有因此“放弃一切认识这个世界和传达这些认识的要求。”[28] 德曼自己没有写忏悔录（而他似乎有充分的理由进行仟悔），这或许确实如哈特曼所认为的，主要是因为“他不愿意像卢梭那样，最终把忏悔录写成了为自己辩护的文本，因为这种可能性一直存在于写作本身”。[29]
[1] [法] 菲利普·勒热讷《为自传定义》，孙亭亭译，载《国外文学》2000年第1期。
[2] 卢梭曾经先后写了《忏悔录》、《让·雅克审判卢梭》和《一个孤独的散步者的遐思》三部自传性作品。
[3][5][7][9][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26] Paul de Man, “Excuses (Confessions),” in Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, New Haven and London: Yale University Press, 1979, p.278, p.280, p.281, p.281, p.292, p.289, pp.289-290, p.292, p.293, p.293, p.293, pp.293-294, p.298, p.300, p.284.
[4][8][10] 卢梭《忏悔录》，陈筱卿译，译林出版社，1995年，第74、152、74页。
[6][11] Jacques Derrida, “Materiality without Matter”, in Tom Chen and Barbara Cohen, J.Hillis Miller, Andrzej Warminski, eds., Material Events: Paul de Man and the Afterlife of Theory, Minneapolis - London: University of Minnesota Press, 2001, pp.277-360. pp.227-360.
[12] Christopher Norris, What's Wrong with Postmodernism: Critical Theory and the Ends of Philosophy, New York: Harvester, Wheatsheaf, 1990, p.260.
[13][14][15][27] 卢梭《一个孤独的散步者的遐思》，袁筱一译, 漓江出版社，1996年，第70、68、56、71页。
[28] Wlad Godzich, The Culture of Literacy, London, England and Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.139.
[29] Geoffrey Hartman, “Blindness and Insight: Paul de Man, Fascism, and Deconstruction,” in The New Republic, March 7, 1988, v198, n10, p.26.
全文完
原载于《外国文学评论》2004年第3期
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