本文原刊于《国外文学》2009年第2期 ，感谢余杨老师和《国外文学》的支持。为方便阅读，本公号不保留原文注解，有兴趣的读者请参阅原刊。
在 1999 年诺贝尔文学奖授奖仪式的演讲辞中, 德国作家君特·格拉斯 ( Gǜnter Grass)诚挚地向他的 “圣者 ——经加缪的恩宠后而变得高尚的西西弗斯”表示敬意:“他 (西西弗斯) 迄今仍于我有益并 (助我) 推动最沉重的巨石前行”。虽然直至1980 年发表的 《头生或者德国人死绝》一书中, 格拉斯才首次公开表明, 法国哲学家加缪 (Albert Camus) 的作品早在 50 年代就曾引起他的极大共鸣, 其思想对现今社会有着重要意义 。但对他而言, 80代初重提加缪哲学, 绝非是他诗学发展中的突兀转折, 而是两位作家在思想上本已有的潜在契合逐渐凸显并深化的必然结果。本文旨在通过分析格拉斯不同创作时期对加缪思想接受的不同侧重, 揭示他对加缪哲学的继承与发展, 并勾勒出他对政治与文学的反思逐步深化的过程。
01
上世纪 50 年代, 加缪《西西弗斯神话》德译版问世, 格拉斯立刻为其反理想主义、意识形态的立场所吸引, 如他在 2000 年接受齐默曼的访谈时回顾所述 :“我很早就站在了加缪的一边, 赞成他对意识形态所持的反对和排斥的态度, 支持他的西西弗斯原则。”而加缪的这种基本观点则是由其认识论决定的,感性把握是理性认知的前提 。他强调:“只有我可以用手触摸到的真理, 才是适合我的真理 。”(MS, 117) 与加缪一样, 格拉斯对抽象的 “一切充斥着理念的东西” 抱有根本的怀疑 。他将矛头直指那些许诺终级目的的理论或意识形态, 因为它们将现世的不幸视为“通向永恒之幸福 ( 不论是在天堂亦或是在人间的) 不可避免的预备阶段” (16, 101) 。这些宗教与政治的救世说最终只能导致浩劫与无数个体的牺牲。与加缪相同, 他在布洛赫式的希望原则”中看到了此类乌托邦式的终极目的论滋生的温床, 并试图用西西弗斯的态度与之抗衡:“我不会散播希望, 而只能指向西西弗斯:在极大努力之后巨石虽然到达了山顶,短暂喘息之后它又已重新躺在山脚。”格拉斯认为加缪观点的革新之处在于, 他的西西弗斯使一种不需要希望原则的积极不懈的态度成为可能 。他意欲用这种态度来对付德国的 “根本祸害” (14, 473) ——理想主义 。在战后德国, 格拉斯屡屡遇到理想主义高涨的运动和学说:譬如马尔库塞新版的 “救世论 —— 安定的此在 ( 6, 157) ”;60 年代末的学生运动——那显然是“德国理想主义在头脑里作祟” (16, 264) ;亦或是那些“ 热衷于追求乌托邦和乌托邦式的终极目的”(16, 100) 的激进左翼知识分子身上 。无论在何种情况下, 他们都知道 “现实应该是怎样才可免遭惩处”, 他们从来不会 “失去目标 —那终于变得温和的、完全幸福的 、 绝对道德的、 无懈可击的公正及彻底理性化的社会” ( 16.102) 。德国每隔五、六年便来一次大规模的理想主义的运动, 起初轰轰烈烈、 但不久就转入失望或偏激, 并迅速销声匿迹, 对此格拉斯深感厌倦, 而在加缪的西西弗斯那里, 他认为终于找到了治疗此弊病的良方, 因为这样的西西弗斯式的努力, 是决不会流于“乌托邦式的希望和心灰意冷这两种极端的”。
加缪
对乌托邦和彼岸的摈弃, 让加缪将全部注意力都集中在了现实世界的问题上, “用爱守住现在的一切” 。对他而言, 现在的幸福或这个并非完美的世界远比遥远未来的公正或天堂重要得多 :“自由不是对未来的希望, 而是现在以及人与世界在当今的和谐相处。” 对“此岸”的关注, 而非将现实问题留给后世或来世, 这也素来是格拉斯的行为准则 :“我的政治与社会活动即对彼岸生活的拒绝 。换言之,我们的问题应当设法此时此地解决 。它们是我们自己造成并需面对的。一旦宗教与信仰意味着逃遁入彼岸或对问题的拖延, 我立即会表示反对 。”
加缪对极乐世界和乌托邦的拒绝与他对人的本质的理解是密不可分的。他认为人活着即意味着带着不足生存, 意味着对自身局限性的承认 。人应该 “学会像人一样地生与死, 拒绝做神” (MR, 344) 。一旦人欲成为不朽或按照理想化的蓝图将人改造成完人, 或欲将地球变成天堂时, 他的悲剧也就此开始, 因为人或世界的完美化意味着这两者之间根本矛盾的消解 。而人对理性的召唤 、 对非理性世界保持沉默以及由此冲突而产生的荒谬是人从出生始便须面对的格局, 它属于人存在的一部分, 无法消除 ( MS, 41) 。祈望人或世界的永恒与完美以寻求解脱, 意味着对荒谬的现实命运的逃避 。加缪因此认为, 只有西西弗斯的境遇才是人存在的真实写照, 只有像西西弗斯一样屡败屡战、 始终不渝地努力才是人直面自己的局限和命运 、 直面理性和现实这对不可调和的矛盾的积极态度 。这一点, 格拉斯深有共鸣。他强调, 加缪“是以现实的人为标准, 拒绝按照乌托邦式的设计要求人去超越自己的僭妄。在乌托邦式的设想对人的苛求中, 他甚至找到了人类悲惨境遇的缘由”。像加缪一样, 他反对为了理想化的目标, 去强行改造或扳直本性乃是康德意义上的 “弯木” ( krummes Holz) 的人, 并指出, 西西弗斯不寄望于解脱的、 不间断的努力是属于人存在本身的。
加缪的存在观 、 认知论及其反理想主义 、反弥赛亚主义的立场对格拉斯上世纪 50 年代与 60 年代初文学作品的影响是显而易见的 。他本人对此也毫不讳言:“一位年轻作家 ( 对加缪) 这样的阅读体验” 在“《铁皮鼓》 中已有反映, 我以为, 在 《狗年月》 中尤甚”。《铁皮鼓》 ( 1959) 里 “没有奇迹” 、“信望爱”或者 “耶稣的继承人” 等章节中的反救世论 、反宗教解脱的倾向是勿庸质疑的 ;《猫与鼠》（ 1961) 中主人公马尔克那酷似救世主耶稣的相貌便已预示了其悲剧结局;在 《狗年月》（1963) 里, 格拉斯成功地塑造并批判了瓦尔特·马特恩这一人物形象, 他乃是 “德国理想主义之理念载体”, “在最短的时间内 ( 并非机会主义者) 分别在共产主义 、 纳粹主义、 天主教中, 最终在思想上的反法西斯主义中找到了救世论” (14, 474) 。值得注意的是, 格拉斯这一时期的作品还明显受到其他各种文学传统的影响, 如魔幻现实主义 、 巴洛克文学 、 早期表现主义和超现实主义。他早期戏剧与诗歌的荒诞特征则更多地师承于尤内斯库和卡夫卡而非加缪 。尤其在 《反抗中的人》 中, 加缪一再强调的集体反抗在此时还远未被格拉斯提上议程 。因此加缪的哲学思想虽然从一开始便奠定了格拉斯对人 、 对世界及历史的基本认识,对格拉斯此阶段文学创作的影响却不宜过分夸大 。
02
格拉斯研究者们往往认为, 20 世纪 60 年代至 70 年代初, 格拉斯 “启蒙乐观的” 话语战胜了 “荒谬悲观的” 话语, “加缪模式之令人绝望的矛盾于他而言是陌生的” 。但其实不然。其一, 格拉斯在这一时期就已经开始了对启蒙辩证的深刻反思, 而他乐观的笔触虽偶见于政治演讲中, 却与其文学作品无缘 。况且如前文所述的那样, 加缪的理论也绝非代表无望或悲观。其二, 加缪对政治与文学关系的理解及其 “反抗说” 对格拉斯此时的政治行为与文学观有着深远的影响 。
格拉斯
在接受法国记者吉鲁的访谈中, 格拉斯一再强调加缪榜样性的作用, 因为 “加缪是最后一批认为写作与行动是密不可分的哲学家之一。他不满足于哲学反思而要现身说法 。他的行为与生活方式在很大程度上与他所写的是保持一致的。这种态度不仅没有过时, 而且在当今复杂化的局势下还应受到推崇才是” 。在1957 年发表的著名演讲 《艺术家与时代》 一文中, 加缪核心论述了艺术的现实性及作家的责任感问题 。他反对 “为艺术而艺术的” “游戏文学”, 指出文学作品应反映现实问题 。作家不应远离社会坐在 “观众席” 上, 而应参与公众事务并 “尽他所能” 地对时事问题 “鲜明表态” 。现今作家的任务就在于设法在参与时政和文学创作两者之间找到一个平衡点 :“如果我们本世纪的艺术家固守在象牙塔内, 那他就有脱离现实的危险。或者如果他一直驰骋在政治的竞技场内, 那他将失去创作力。而介乎于这两种态度之间的, 便是真正艺术的艰辛之路 。” 积极投身于政治的格拉斯也一直试图在文学与政治之间作一个 “ 持久劈叉” (16,393) 。在 1972 年出版的 《蜗牛日记》 一书的结尾, 格拉斯尝试用两个啤酒瓶盖 ——分别代表其政治与文学活动——来描述二者之间敏感的张力关系以及他如何去保持平衡: “我让这两个啤酒瓶盖之间产生距离, 让它们相互靠近, 让它们竖起来面对面相互支撑, 把一个盖在另一个之上 ( 亦或相反) 。我说 :`有时很不容易, 但能行' 。” ( 7, 298) 与加缪一样, 格拉斯反对文学脱离政治现实、 逃避社会问题(16, 446) 。他亦指出作家应将自己定位于“社会之中, 而非其上或其外” (14, 124) 。魏玛共和国时期, 由于大多数 ( 包括左翼) 知识分子在它危难时抱着袖手旁观的态度, 从而加速了它的灭亡 。格拉斯吸取了这一教训, 强调作家应负有社会责任感与义务 。他的座右铭是 :“我不仅是作家, 我也是公民 。” ( 16, 263)另外格拉斯在 70 年代提出的著名的 “蜗牛理论” —— “进步是一只蜗牛” ( 10, 137) ——及其三要素 ( 对失败的洞见, 对终极目的的否认和对暴力的批判) 也与加缪的反抗原则完全吻合。加缪认为失败 ( 世界的非理性) 是恒定的, 而 ( 理性努力的) 成功总是短暂的。在寓言小说 《鼠疫》 和戏剧 《包围状态》 中他尤为明确地表达了这一观点 。两部作品结尾时, 书中的主人公或叙述者都同时指出, 战胜这象征历史与世界荒谬的鼠疫只是暂时的, 它必将卷土重来 。介时鼠疫细菌将为了 “降灾和教育人类唤醒老鼠, 并再次派遣它们出来, 以让它们能在一座幸福的城中死亡” 。意识到人对非理性历史进程的反抗乃是徒劳, 并非为了让人陷入绝望, 而是让人明白取得永远胜利或达到终极目标的不可能 ——巨石不会停留在山顶 。人所能做的是接受荒谬的挑战并不懈地与之抗衡:“荒谬只有在人不与它妥协时才有意义。”（MS, 46) 而努力的真正艰 辛在于 “坚持”（MS, 19) 。正是在这个意义上格拉斯在 《蜗牛日记》 一书结尾特别强调, 象征理性胜利的1969 年德国大选结果, 即 “蜗牛党” 社民党与 “大蜗牛” 威利·勃兰特的当选, 这只可能是暂时的, 因为代表保守与改革阻碍势力的“黑党” 基民盟已作好了反扑的准备, 并还会重新夺权 (7, 297) , 下一次的失败是注定和可以预见的。所以叙述者格拉斯认为他的竞选旅行只是 “ ( 暂时) 结束了” ( 7, 289) 。而他的蜗牛一旦 “嗅到了终点线”, 便会马上离开,'它不愿到岸, 愿意保持在路途中, 不要 ( 最终的) 胜利” (7, 8) 。它像加缪的西西弗斯一样, 摈弃终点, 充满耐心而不是沮丧, 一次次地对现实的非理性发起新的挑战和抗争 。诚然, 这种抗争坚决抵制暴力, 而提倡社会和平改良与改革, 正如加缪的反抗说所要求的那样(MR, 323) 。鉴于与加缪在重要原则问题上的共识, 格拉斯认为他的蜗牛论即改良主义, 从根本而言, 也是加缪的立场:“我一直都拥护改良主义并认为改良主义的态度——即对一切永恒和﹑ 终结的怀疑, 无论是在理论上或实践中——乃是一种加缪式的态度 。”
《蜗牛日记》封面
03
如果说在 20 世纪 70 年代初期和中期的'蜗牛论” 里, 西西弗斯式的失败还只是作为一种潜在的威胁或理论前提而存在着, 那么到了70 年代末、 80 年代初, 格拉斯则发现它已成为既成的事实, 并在全球范围内蔓延开来,因为几乎 “在所有领域内” 都 “发生了一些根本的变化” 。“从环境污染到第三世界的贫困化加剧, 从世界经济的糟糕状况和此系统内存在的不公正到过度扩充军备以及无时无刻不在的核战争爆发的危险”, 所有这些矛盾的尖锐化极可能会导致一场空前的灾难, 即人类的 “自行毁灭” 。这也是格拉斯上世纪80 年代代表作《母老鼠》 的背景。面对新的世界局势, 尤其是政治领域内的停滞不前甚至倒退 ( 冷战的升级和在西方大国内的保守派当权) , 格拉斯发现他的 “蜗牛意象” 已不合时宜, 因为它虽潜在包含对失败的认识, 但却仍能让人联想到艰难而缓慢的进步: “只是现在情况是这样的 :由我们人类本身造成和引发的一些发展势态开始变得失控 。它们的速度比我们要快 。我们用蜗牛的速度是赶不上的, 所以我不得不调整我的立场。” 触目皆是的危机, 对努力徒劳 ( 尤其是政治上的) 更深一层的体会, 加之与加缪之间早已有的在原则问题上的默契, 这一切使格拉斯在经过一番深思熟虑之后, 将加缪的西西弗斯视为其新的徽章, 并至今未变:“我要为这唯一的圣者 ——神圣的西西弗斯——服务, 即使我知道, 被推上去的巨石是不会在山顶停留的。” (16, 130) 他要用西西弗斯的坚毅与执着来与这非理性的乱世抗衡, 因为 “要在这混乱中活着, 清醒地活者, 不是去否认这混乱的状况, 而是给它指出前景”, 即使 “这前景一次又一次被击得粉碎” 。西西弗斯式的努力对格拉斯而言意味着一种固执的反抗姿态, 它能让人即使在看似无望的情况下仍保持积极、乐观的努力, 而不是选择逃避或听天由命 :“西西弗斯乃我所需的一种态度。即使我会认识到 ( 我已经认识到了) , 人类的自行毁灭进程不仅已经开始, 而且仍在继续, 但这并不妨碍我用说与写来对此表示反抗。我恰恰没有像人们背后说我的那样, 我没有放弃。”的确, 反抗的态度是加缪有别于其他许多存在主义哲学家的重要标志。在《西西弗神话》一书中, 加缪一再强调, 他们的理论虽然都是从建立在 “理性废墟上的荒谬” ( MS,46f) 出发, 但却在面对荒谬是该选择 “逃避还是留下” 的问题上分道扬镳了 。从雅思帕尔到海德格尔, 从基尔凯郭尔到舍斯托夫, 加缪认为他们几乎无一例外地建议逃遁, 不是跃入神性或永恒” ( MS, 119) , 就是寄望于 “解脱的否定” ( MS, 58) 。而他却坚持直面荒谬,通过人自身积极地努力去挑战人与世界之间恒在的矛盾格局。诚然, 格拉斯对加缪式反抗的接受绝非只停留在认识论的理论层面上 。在他20 世纪 80 年代的文学作品与演讲或散文中,反抗被具体化、 日常生活化了 。它成为德国人抗议 “奥威尔时代” ( 《1984》) 各种危机应采取的实际行动。它意味着 “对夺走工作位置的有线电视说不。对卸掉我们责任感的计算机说不。对由计算机控制 、不再允许防卫而是导致全盘毁灭的武器系统说不。对于新近由美国提出的进入太空军事化的诱惑即 `星球大战'计划说不” (16, 133f) 。另外, 在每一项旨在“减轻不公 、稳定和平 、保持或拓宽自由以及使自然免遭人毁灭性破坏的” (16, 79) 政治活动中, 换言之, 在所有改善人生存条件的努力中, 格拉斯都看到了加缪式的反抗。在 《头生》一书中, 他借主人公哈尔姆·彼得斯之口将社民党的改革努力与加缪的反抗精神有机地结合了起来:彼得斯 “把西西弗斯的工作与精神立场和民主社会主义的任务与伦理相比较”,并发现了两者的一致 —— “正是这样……这项改革还没得以圆满实施, 又该到推行下一项改革的时候了。就这样永无休止 ……巨石总是在山下等着” ( 10, 99) 。由此不难看出, 在实践中, 西西弗斯的立场已变得与格拉斯的改良主义难以区分, 所以他又称西西弗斯的努力为“存在主义式的改革主义” ( 10, 99) 。
《西西弗神话》德语版封面
04
如果说格拉斯呼吁反抗主要是针对西方或确切地说是德国人, 那么随着他对第三世界问题关注的深入, 他呼吁的对象则逐渐转移到发展中国家的人民 。1975 年至 1987 年间, 他先后四次来到亚洲 。最后一次更是在加尔各答居住了大半年, 以潜心研究第三世界国家贫困化问题。1988 年, 他写下了集散文 、诗歌 、绘画于一体的加尔各答游记 《伸舌》。在与印度记者罗伊的访谈中, 他这样来描述他写此书的意图 :“我故意刻画了这人间的地狱, 只是想让你们在震撼之余去采取行动, 激励你们去摆脱冷漠 、 麻木和宿命接受的态度 。如果我的书能让加尔各答人做到这一点, 如果它能让你们感到羞愧并行动起来, 那我大半的任务也就完成了。”格拉斯的目的就在于激起印度 ( 尤其是下层) 人民对各种形式的奴役及不公正现象，尤其是种姓制度) 的反抗。反抗因此不仅成为贯穿全书的主题之一, 也赋予了此书在格氏的作品中少见的战斗檄文式口吻:“茅舍在宫殿前, 贫民窟在门前。贫民窟已经上路去占领宫殿了:用坚硬的笤帚 。”在书结尾的长诗中, 措辞变得更为激烈:“忍耐已到尽头, 极端的愤怒”, “发怒并让这怒火持续吧。”
《伸舌》封面
正是在这一点上, 即反抗说不仅适应于西方, 同时也适合东方落后国家, 格拉斯拓宽并修正了加缪哲学, 因为后者虽然指出反抗的基础是人类共同拥有的价值, 并在 《反抗中的人》 一书里模仿笛卡尔的名言提出核心论点 :“我反抗, 故我们在 。” (MR, 31) 但矛盾的是, 这里的 “我们” 并非泛指的人类, 而确切地讲是西方人。加缪强调, 反抗只有在 “西方的思想内” 及 “西方社会里” 才有切实的意义（MR, 28) 。只有在西方, 才是 “ 理论上的平等掩盖了极大的事实上的不平等” 。这里的反抗者, 从古希腊的奴隶 、 封建时期的农奴 ( 加缪对这些时期存在的理论上的不平等显然视而不见——笔者注) 到当今的工人, 他们才会意识到自己拥有的权利, 并要求建立一个人性化与理性的秩序 ( MR, 28f) 。与此相反, 生活在印加或印度种姓制度下的臣仆们总在 “神圣的世界” 即宗教中寻求答案并坚守神的秩序,他们缺乏个人权利意识, 因而反抗 “在这种情况下是没有意义的” 。(MR, 28) 具有讽刺意味的是, 对基督教占主导地位的中世纪欧洲曾面临过类似的问题, 加谬却只字未提 。他无视建立在印度教伦理价值观上的甘地的非暴力反抗所取得的巨大成就, 也无视上世纪印度社会独立后, 同样是理论上的平等掩盖了实际的不公, 从而满足了他所提出的反抗的客观前提,却断言:“在极不平等的 ( 印度) 社会中, 反抗精神是难以实现的 。” (MR, 28) 与他相反,格拉斯认为恰恰在传统等级制度和宗教势力庞大的印度, 反抗精神才分外有意义和必要, 而且它也一定能在此发挥其作用 。由此他突破了加缪在此问题上所体现的狭隘的欧洲中心的思维方式, 而强调反抗理论的普遍有效性 。
另外加缪与格拉斯虽然都认识到世界的荒谬和非理性, 但在解释其成因上却又有不同。前者认为荒谬源于人对 “绝对 ( 理性) 的渴望” 和世界的非理性这一不可调和之矛盾（MS, 69) 。荒谬的格局是先验的既定事实 : “荒谬的氛围从一开始就有。” (MS, 22) 它是“第一真理”, 因为它从人存在之初起就是联结其与世界的唯一纽带 (MS, 33) 。荒谬的既定性源于世界是非理性的这一事实的既定性与不容更改性 :“这是一个既定的 、永远如此的世界, ”加缪在日记中这样写道。“从本质上而言, 这个世界不是理性的, 这就是我所知的关于它的一切。” (MS, 33) 与加缪不同, 格拉斯虽然也认同理性与现实的冲突造就了荒谬,但它并非是先验性的。他将它与 80 年代的各种现实危机联系了起来:荒谬对他而言是 “我们生存状况的危机” (10, 66) , 是流行的 “奥威尔式的新预言” (10, 132) , 是核军备和生态灾难等一系列标志人类自我毁灭进程的代名词 (10, 157) 。这世界的非理性因此既不是 14世纪欧洲瘟疫那样的自然灾难, 也不是 《约翰启示录》 中的由神注定的命运, 而是 “特有的（人的) 拙作” (16, 30) 。由此可见, 加缪更多地是从哲学本体论的层面上阐释荒谬, 将其视为公理般的事实和人存在的基本前提, 而格拉斯则将荒谬具体化为现实问题并指出它并非自始就存在的既定事实或格局, 而是人为的产物。诚然, 重要的是在如何对待荒谬的问题上, 两位作家又完全达成了共识, 即要用西西弗斯式的努力坚持与之抗衡。
综上所述, 可以看出格拉斯对加缪哲学有批判、 有发展, 但更多的是肯定与继承。加缪无论在对人与世界的基本认识上 、意识形态观上 、对文学与政治关系的理解上还是将反抗作为一种根本的生存态度上, 对格拉斯都有着决定性的影响 。格拉斯所尊敬的不仅仅是作为哲学家与作家的加缪, 同时也是作为人与公民的加缪。从二者对艺术家的社会责任感和文学政治内涵的要求上, 我们不难看出他们所遵循的同是欧洲启蒙文学的传统。在认为启蒙、 责任感早已过时的后现代主义话语盛行的今天, 听听这近乎 “另类” 的声音, 对于我们也是不无裨益的。
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