[作者简介]杨国荣，华东师范大学哲学系教授，教育部长江学者。
以下文章来源于上海儒学2019-05-10
原文载丨杨国荣主编：《思想与文化》，第四辑，华东师范大学出版社。
自实证主义兴起之后，形而上学便不断面临各种形式的诘难。20世纪的后期，随着“后形而上学”等提法的出现，形而上学似乎进一步被视为已经终结或应该终结的历史现象。然而，作为对存在的“总的看法”，形而上学的消亡与否，并不仅仅取决于哲学家的拒斥或疏离。就应然而言，人类思维的历史早已表明：“世界上无论什么时候都要有形而上学”。就实然而言，则“所有的人或多或少都涉及形而上学”。在这里，更有意义的也许并不是对形而上学表示哲学的轻蔑或鄙视，而是从理论的层面对形而上学本身作进一步的反思。
历史地看，“形而上学”这一概念首先与亚里士多德相联系。尽管亚里士多德从未使用过“形而上学”一词，但其讨论一般存在问题的著作却被后人冠以“形而上学”之名。在该著作中，亚里士多德将哲学的任务规定为“研究作为存在的存在（being as being）”，这方面的内容在亚里士多德之后进一步被规定为一般形态的形而上学，以区别于宇宙论、自然神学、理性心理学等特殊形态的形而上学。
形而上学的一般形态与ontology大致相当。在概念的层面，ontology的内涵首先与希腊文on或尔后英语的being相联系。一般认为，on或being既是系动词（近于现代汉语的“是”），又表示存在，与此相应，在汉语世界中，ontology也有“是论”、“本体论”或“存在论”、“存有论”等译名。自上个世纪前半叶以来，主张以“是论”译ontology者便时有所见，而ontology亦每每被视为对“on”或“being”以及与此相关的一般概念和概念之间逻辑关系的分析。在以上理解中，on或being所包含的“系词”义无疑构成了ontology主导的方面。
在词源学上，on或being诚然一开始便与系动词相关，但就其本来意义而言，系词本身属语言学及逻辑学的论域；在系词的形式下，on或being首先是语言学的范畴，与此相应，这一层面的研究也更直接地与语言学及逻辑学相关。从哲学的视域看，on或being尽管与语言学意义上的系动词有着本源的联系，但作为ontology论域中的哲学范畴，它的深沉涵义却更多地关联着存在问题。事实上，在亚里士多德那里，on便与实体、本质等具有存在意义的对象难以分离，中世纪对being的讨论，也总是以存在、本质等为其实质的内容，当代哲学对being的研究虽然呈现不同的趋向，但存在问题仍是其关注之点，奎因将何物存在（what is there）视为本体论的问题，海德格尔以此在为基础本体论的对象，都在不同意义上表现了being的存在之义。从理论上看，以“是”为being的主要涵义并将ontology理解为“是论”，不仅仅涉及是否合乎汉语表达习惯的问题，而且关乎语言学、逻辑学与哲学研究的不同进路如果将being等同于“是”，或多或少容易以语言学、逻辑学层面的技术性分析，遮蔽在哲学视域中对存在本身的关注。
从方法论上看，追溯概念的原始语言形态或原始语义无疑是重要的，它有助于理解有关概念的历史内涵。但如果仅仅以概念的原始词义界定概念本身，则似乎难以把握概念的复杂性和丰富性。就哲学概念或范畴而言，其起源常常与日常或具体知识层面的用法相联系，但日常的语词在成为哲学的概念或范畴以后，总是沉淀、凝结了更为深沉、丰富的涵义，而非其原始的形态所能限定。中国哲学中的“道”，其词源便涉及日常语境中的“道路”、“言说”等，但作为哲学概念，它的意义显然已非日常意义上的“道路”、“言说”等所能涵盖。同样，being在词源意义上固然与系动词相联系，但这一语言学归属并不能成为其哲学意义的惟一或全部依据。亚里士多德已强调，在being的诸种涵义中，“什么”是其本源的涵义之一，而“什么”又揭示了事物的实体或某物之为某物的根本规定。与实体或某物之为某物的根本规定相联系的上述涵义，显然已非系词（“是”）所能范围，而指向了更丰富意义上的存在。不难看到，哲学概念的澄明诚然需要联系其原始词义，但不能简单地走向词源学意义上的历史还原；哲学的阐释、诠释也不应归结为技术层面的历史追溯。
与being相联系的是ontology。前文已论及，ontology曾被译为“本体论”，从上个世纪开始，中国的一些研究者便对这一译名提出了种种批评，认为本体论一词无法体现ontology的涵义，由此，甚而对“本体论”概念本身的合法性提出质疑，并认为中国哲学并不存在所谓本体论。这里既有ontology与本体论之间的纠葛，也涉及译名与被译之名的关系。就ontology源自on、其研究方式侧重于逻辑分析而言，它无疑不同于中国哲学语境中的“本体论”，但我们似乎不能因此而断言中国哲学没有本体论，更为适当的提法也许是：中国哲学没有ontology。从译名与被译之名的关系看，一种译名在形成和被接受之后，往往会经历一个本土化的过程，在一定文化历史背景、学术传统、语言承载等影响之下，译名常常获得超乎被译之名的涵义或发生内涵上的转换，从而成为具有本土意味的概念。严复以“天演”翻译evolution，后者在西方本来首先是生物学领域的概念，表示生物的进化过程，但严复却一开始便将其与形而上的观念及社会领域的强弱相争、变革和进步等联系起来，从而更多地赋予它以社会文化及哲学的意义，使之成为变法维新的依据。不难看到，作为中国近代哲学概念，“天演”的涵义已非被译之名所能范围。同样，本体论这一范畴被引人中国现代哲学后，也非仅仅是ontology的对应概念，它在相当程度上既蕴含了ontology所涉及的“存在”之义，又融入了中国传统哲学的相关观念，从而获得了其较为独特的涵义。
需要指出的是，作为中国现代哲学的概念，本体论既不能简单地等同于ontology，也很难仅仅归结为中国传统哲学有关本体的学说。在中国传统哲学中，“本体”往往被用以指称不同种类的存在，以宋明理学而言，这一时期的理学家尽管哲学立场不同，但往往都以“本体”来说明其核心概念，而在这一类的阐释中，“本体”往往指存在的本来形态。张载以“气”为第一原理，“本体”概念的运用也与之相应：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”朱熹将“理”视为更本源的存在，“本体”之义也离不开这一前提：“以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。”可以看到，在以上论域中，“本体”都与本然之“在”相关它或指“气”的本来形态，或指理气关系的本来形态。同样，王阳明以“心”立言，“本体”亦首先与“心”的本然形态相联系，对他而言，这种本然形态就是良知：“良知者，心之本体。”当然，在王阳明那里，作为心体的本然形态，本体又涉及所谓功夫“功夫不离本体，本体原无内外。”此处的“本体”既呈现为主体精神的本来形态，又被理解为实践活动（功夫）的根据。
作为现代哲学的概念，“本体论”显然不能等同于上述意义上的本体理论。尽管以上论域所涉及的气世界、理世界、心世界也每每构成了本体论所讨论的对象，但较之以“本体”表示存在的本来形态，本体论无疑包含更为丰富的内涵。就其与中国传统哲学的关系而言，本体论似乎与传统哲学中的道器、体用等等概念有更内在的关联。从形而上的层面看，“道”首先被理解为普遍的存在法则，“器”则指具体的事物；与此相近，“体”有实体等义，“用”则指属性、作用等。传统哲学中的道器、理气之辨以及体用之辨一般指向如下问题：道与器或理与气何者为第一原理？道与理是否先于器与气而存在？体与用能否相分等等。自现代意义上的哲学史研究在中国出现后，这些问题常常被归属于本体论的论域，二者的这种联系，也从一个方面折射了“本体论”作为现代中国哲学概念所具有的理论内涵。
当然，在现代中国的哲学语境中，“本体论”所关注的，不仅仅是传统哲学意义上的理气、道器、体用等关系的辨析，广而言之，其研究之域包括与存在相关的诸种领域。从认识的前提（所知与能知的确认），到道德的基础（包括伦理关系与道德主体之“在”），从价值判断的根据（人的需要与对象属性的关系），到审美过程的内在意义（合目的性与合规律性的统一）等等，都可以看到本体论的视域。就其以存在为指向而言，它无疑与ontology有相通之处；就其不限于或非着重于对概念的逻辑分析而言，它又似乎逸出了ontology。要而言之，作为中国现代哲学的概念，“本体论”的意义已不仅仅表现为ontology的译名，它在相当程度上已获得本土化的性质，其内涵既非ontology所能范围，又包含了ontology的某些涵义；既有别于中国传统哲学中的“本体”等理论，又渗入了传统哲学的相关内容。在卖质的层面，上述意义中的“本体论”似乎更接近于广义的形而上学，相对于ontology及传统的本体理论和道器、理气、体用诸辨，它显然包含更为丰富的内容。
前文已论及，形而上学或本体论以存在为对象。这里首先涉及存在本身与关于存在的语言结构或思维结构的区分。形而上学及ontology与on或being的联系，使一些哲学家较多地关注语言和思维的结构，并在某种意义上将形而上学及ontology主要限定于对这些结构的分析，斯特劳森所谓描述的形而上学、奎因的本体论承诺，便多少表现出如上倾向。然而，如前文所述，哲学尽管难以与语言及逻辑分析相分离，但哲学的研究毕竟无法还原为语言和逻辑分析，作为对存在的哲学把握，形而上学无疑不能仅仅指向关于存在的语言及逻辑结构，而应回到存在本身。
在日常的语义中，“存在”包含“有”、“生存”等义，并涵盖`实在世界”、“观念世界”等等；这一层面的“存在”既是最抽象的概念（可以泛指一切观念的东西与实在的东西），又往往被赋予具体的内涵（在内含一切之“有”的同时，也涵摄其中的多样性、差异性）。作为形而上学所指向的对象，“存在”首先与人之“在”相联系；从哲学史上看，希腊哲学家已注意到这一点。普罗泰戈拉曾指出：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”这一看法通常主要被视为认识论的思想而加以诠释，但其深沉的意义似乎更多地体现于形而上之域。从形而上的层面看，将人是万物的尺度与事物的“存在”联系起来，当然并不是把人看作是事物在时空或物理意义上存在与否的判定者，而是强调存在的沉思无法离开人自身之“在”：存在的追问惟有对人才有意义，在人之外，并不发生存在或不存在的问题。存在与人的这种相关性，同样为康德所肯定。康德曾提出了如下问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以期待什么？人是什么？康德特别强调，前三个问题都与最后一个问题有关。康德所提出的前三个问题涵盖哲学的各个领域（包括形而上学），其中既涉及何物存在，也关联着如何存在，而在他看来，这些问题最终都基于“人是什么”的追问。海德格尔后来进一步将“人是什么”理解为基础本体论的具体问题，而基础本体论又被规定为有关人的此在的形而上学，这一看法更明确地将形而上学论域中的存在与人之“在”联系起来。
类似的看法也见于中国哲学。荀子已指出“善言天者，必有征于人。”（《荀子·性恶》）“天”在这里表现为广义的存在首先是本然的存在，“人”则涉及人自身之“在”；有征于人，意味着对广义存在的理解和把握，总是需要联系人自身之“在”。荀子的上述观点在王夫之那里得到了进一步的发挥：“以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”“天地之生，以人为始……人者，天地之心。”天地泛指万物或存在，与“人是存在的尺度”这一论点相近，所谓有人'而后有天地或人为天地之始、人者天地之心，并不是表示万物之有、无依赖于人，而是肯定万物或存在的意义，总是对人敞开：只要当人面对万物或向存在发问时，万物或存在才呈现其意义。在王夫之的以下论述中，这一点得到了更清晰的阐释：“两间之有，孰知其所自防乎无已，则将自人而言之。”中国哲学的以上看法，在某些方面与普罗泰戈拉从人出发（以人为尺度）讨论存在与非存在的形而上学立场，无疑亦有相通之处。
存在与人之“在”的相涉，更具体地体现于物与事的关系。韩非已对物与事加以对应：“故万物必有盛衰，万事必有弛张。”（《韩非子·解老》）郑玄对物与事作了进一步沟通，认为：“物，犹事也。”（《礼记·大学注》）这一界定一再为以后的中国哲学所确认，朱熹在《大学章句集注》中，便接受了对物的如上界说。王阳明也认为“物即事也。”王夫之同样强调“物，谓事也，事不成之谓无物。”直到世纪的戴震，依然认为“物者，事也。”在中国哲学中，“物”作为“遍举之”的“大共名”泛指一般的“有”或存在，“事”则首先与人的实践活动相联系，韩非已明确指出了这一点“事者，为也。”（《韩非子·喻老》）以事释物，既意味着从人自身之“在”包括人的活动来理解和把握存在，也表明真实具有现实意义的存在总是难以离开人自身的存在过程。
哲学史上的如上看法，无疑多方面地展示了存在的形而上学意义。作为形而上学领域的对象，存在显然不仅仅以普遍性（涵盖万物或万“有”）为其特点，把存在单纯地理解为万物或万物的共同属性（“有”），往往容易将其抽象化；存在的具体的意义，惟有通过与人自身之“在”的联系，才能得到呈现；从更实质的层面看，对存在的理解无法悬置人自身的存在。在形而上学的论域，“存在是什么”与“人是什么”这两重追问本质上难以分离；从终极的意义上看，存在之成为问题，是以人的“出场”为前提的。尚未进人人的知行之域的本然之物或自在之物，既不是科学知识的对象，也很难真正视为形而上学所追问的存在；即使思辨的构造，也无法完全避免人的“在场”。维特根斯坦曾说：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”更确切的说法也许是：人自身之“在”是人的世界的界限。
可以看到，形而上学论域中的存在，本质上表现为人与人化的存在或人与人的世界。人在形而上学中之所以具有本源性，首先在于形而上学本身是人对存在的自我探问，而后者本质上又与意义的追寻相联系。这里所说的意义既不限于语言的层面，也非仅仅指向超越的领域，它涉及是什么的追问，也关联着应该如何的问题；它以宇宙人生的终极性原理为内容，也兼涵真、善、美等不同的价值向度。形而上学以有这个世界为出发点，它既不追问何以有这个世界，也不关切这个世界之前或这个世界之后的存在，从而，它不具有宗教层面的超越冲动和终极关怀。所谓这个世界，就是人生活于其间并为人自身之“在”（广义的知、行过程）所确证的存在。以有这个世界为前提，形而上学所关注的，主要不是存在的思辨构造，而是存在的敞开、澄明与改变。
作为进入人的知、行之域并在不同的层面获得人化形态的存在，人的世界或人化的存在无疑具有为我的性质。然而，不能因此而否定存在的自在之维。从字源上看，汉语的“存在”之“存”，本身便包含让“自在”或“已在”者“在”之义，王夫之曾对此作了如下界说“保其固有曰存。”就形而上的维度而言，所谓“保其固有”，即意味着不否定已有的存在规定。在人化世界中，具体事物的时空、物理等规定并不因为与人形成各种联系而消逝；人化的存在无非是打上了人的不同印记的自在之物，它在进入实践领域、由“天之天”成为“人之天”的同时，总是包含着不依赖于人的一面。从而，在总体上，可以把人的世界或人化的存在视为自在之物与为我之物的统一。
海德格尔曾批评传统的形而上学仅仅关注存在者而遗忘了存在本身，这一批评以存在和存在者的区分为前提，以此为背景，则存在的考察不能不同时比照存在者。引申而言，在形而上学的视域中，所谓存在者，首先便表现为对人之“在”的悬置，其特点在于无涉于人自身之“在”。与隔绝于人之“在”相应，存在者通常被规定为特殊存在之后或超越具体事物的一般存在，后者往往取得理念，一般本质、共相、绝对精神等形式，并在实质上呈现为抽象的、分离的规定。作为一般的存在，存在者总是以既定性、已然性为其内在规定，它超越于历史过程而取得了已完成的形态。与存在者相对的“存在”，则本于人自身之“在”并展开为人化的世界，它不同于个体及特殊存在之后的抽象实体，而是融合特殊与普遍、个别与一般，从而呈现具体的形态；与人化世界的形成展开为一个历史过程相应，存在本质上也具有历史的品格。如前所述，从词源的意义上看，西语中表示存在的on或being同时又具有系词的功能，作为系词，它们总是起着联结主词与谓词的作用，而主词和谓词又往往分别关涉个体和一般属性，从而，上述联结本身又折射了个体与一般属性的联系。海德格尔曾对近代哲学所理解的physis与古希腊的相关观念作了比较，认为近代哲学把physis作为物理的东西而与心理的、有生命的东西对立起来，而希腊人则更多地将其视为一种整体，而不是分离和对立的存在。早期哲学思维对存在的这种理解，无疑基于存在本身的整体性，海德格尔的以上追溯似乎也表明，在近代的知识将存在加以分离和凝固化以前，哲学思维的早期更多地以直观的方式把握了存在的整体性。
以存在的统一形态为指向，形而上学同时也从一个方面展示了哲学的内在精神。众所周知，作为智慧之思，哲学不同于经验领域的知识。知识主要以分门别类的方式把握对象，其中蕴含着对存在的某种分离，哲学则要求超越“分”或“别”而求其“通”。金岳霖在比较知识论与科学时，曾认为二者的差别在于后者（科学）旨在求“真”而前者（知识论）以“通”为目标。知识论属哲学，在此意义上，这里似乎也涉及哲学的特点。不过，金岳霖所说的“通”，主要指理论本身各部分之间的一致。对“通”的以上理解，基本上限于逻辑或形式之域。从形而上学的层面看，所谓“通”，并不仅仅在于哲学的体系或学说本身在逻辑上的融贯性或无矛盾性，它的更深刻的意义体现在对存在的统一性、具体性的敞开和澄明。换言之，它总是超出了逻辑的层面，既涉及存在，也涉及把握存在的不同视域、进路之间的关系，从而更多地呈现实质的意义。在这方面，值得注意的是《易传》的看法。《易传》对“通”予以了较多的关注，一方面，它强调：“一阖一辟谓之变，往来无穷谓之通。”（《易传·系辞上》）另一方面，又肯定“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《易传·系辞上》）“往来无穷”是就存在的形态而言，“通”在此指动态意义上的统一性，“感”隐喻了人之“在”与世界之在的关系（包括二者之间的相互作用），“感而遂通天下之故”意味着在人之“在”与世界之在的相互作用过程中把握存在。《易》是由卦象构成的形而上的系统，在《易传》看来，《易》所彰显的“通”既展示了存在本身的统一形态，又作为统一的视域，表现为对存在原理或根据故的总体上的理解。康德在谈到形而上学时，也曾强调“形而上学乃是作为系统的科学观念，”“是一个整体。”形而上学的这种系统性和整体性，既表现为内在的逻辑融贯，也以对存在的整体把握为其内容，它使被知识所分化的存在重新以统一的、具体的形态呈现出来。在这里，哲学不同于特定知识的特点无疑也得到了进一步的凸显。
形而上学所蕴含的“通”，在其核心概念being中也得到了体现。根据C.H.卡恩的研究，being的原型to be大致有三重涵义，即系词、表真、存在。维特根斯坦在谈到is时，也认为，该词呈现系词、等同、存在等涵义。Being概念涵义的多重性，不仅仅表现了词或概念在其形成与运用过程中的复杂性，它的更深刻的意义，在于显示了哲学领域中不同问题之间的相关性。就卡恩、维特根斯坦所分析的诸种涵义而言，“系词”涉及语言学的领域，后者又与语言哲学相联系；“表真”具有认识论及逻辑学的指向性；“存在”构成了ontology或本体论的对象；“等同”既可以是不同存在形态之间的实质联系，也可以是意义之间的逻辑关系，从而兼及本体论与逻辑学。不难看到，在being概念的多重涵义之后，是ontology或本体论、认识论、逻辑学以及宽泛意义上的语言哲学之间的互融与互渗。康德从另一个角度肯定了这一点。对康德而言，形而上学的意义在于考察知识所以可能的条件，在《自莱布尼茨和沃尔夫时代以来德意志的形而上学真正取得了什么进步》一书中，康德认为，形而上学主要与认识的范围、内容、限度相关，与此相应，“作为形而上学的一个部分，本体论是将知性的概念、原理组合为一种系统的科学。但这些概念和原理只能运用于感觉所给予的对象。”按康德的理解，这种知性的概念、原理系统，便是普遍必然的知识所以可能的先天条件，在这里，形而上学与认识论无疑呈现统一的形态。事实上，认识论与形而上学在康德那里确乎相互关联，康德的《纯粹理性批判》常常被视为一部认识论的著作，但它同时又具有形而上学的维度，康德本人也一再肯定这一点。海德格尔曾对真理的涵义作了考释，认为其原始意义即是存在的解蔽或去蔽。从理论上看，存在的把握与存在的敞开难以分离，人总是在切人存在的过程中理解存在，二者的这种本源性联系，同时构成了形而上学与认识论、逻辑学等相统一的内在根据。
与形而上学相融而相合的，当然不仅仅限于理论理性层面的认识论、逻辑学，广而言之，形而上学与实践理性层面的价值论、伦理学等等，同样并非彼此悬隔。前文已提及，从道德的基础，到价值判断的根据，从审美活动的对象与主体，到哲学层面的终极关切，都内在地渗入了形而上学的视域。可以说，形而上学既致力于回归存在的统一，又联结了智慧之思的不同向度，从而在双重意义上体现了哲学以求“通”为指向的内在特征。值得一提的是，近代以来，特别是20世纪以来，随着对作为存在理论的形而上学的质疑、拒斥，哲学似乎越来越趋向于专业化、职业化，哲学家相应地愈益成为“专家”；哲学的各个领域之间，也渐渐界限分明甚至壁垒森严，哲学本身在相当程度上则由“道”而流为“术”、由智慧之思走向技术性的知识，康德在《纯粹理性批判》中曾强调了智慧对于哲学的重要性：“哲学惟一的急务是智慧。”这一看法颇有意味，它从一个方面表明，康德已以其哲学家的敏锐，注意到了智慧在近代（包括他自己所处的时代）被遗忘的趋向。这一状况在康德之后似乎更趋严重，而哲学之求其“通”的品格则相应地每每被遮蔽。以此为背景，重新确认形而上学所体现的哲学之求“通”的走向，无疑具有不可忽视的意义。
形而上学的以上内涵，同时也制约着其自身的展开方式。形而上学的对象常常被归属于超经验的领域，与之相应，形而上学对存在的研究，往往被理解为关于“实体”、“属性”、“时间与空间”、“自由意志”的沉思与辨析以及各种超验存在图景的构造。事实上，与求其“通”相应，形而上学的展开过程，本质上表现为通过澄明存在的本源性，以打通不同向度的哲学视域。在亚里士多德那里，其形而上学的思想便不限于后来被冠以《形而上学》之名的著作中，而是多方面地展开于《物理学》、《范畴篇》、《尼可马科伦理学》等著作中：《物理学》包含着对“自然”的理解，《范畴篇》涉及对on的分析，《尼可马科伦理学》则通过对德性等等的阐释，在更实质的层面上指向人之“在”。换言之，按亚里士多德的理解，后来被分别归属于不同哲学领域的对象，事实上都在不同意义上涉及形而上学的问题，需要从形而上学的层面加以考察。尽管亚里士多德也致力于对实体等问题的研究，但他将存在问题与其他哲学问题加以贯通的形而上学进路，无疑更值得注意：后者通过展示存在问题对哲学之思的本源意义，更深刻地体现了哲学以求“通”为指向的内在品格。
仅仅以实体、属性、时间、空间等为形而上学的对象，往往容易或者将形而上学等同于特定的知识（追问特定知识领域的问题），或者导向思辨的虚构（以虚幻的方式构造存在的图景）。如前所述，哲学领域中求其“通”的深沉涵义，在于展示存在的真实形态；不同视域的相互融贯所折射的，是存在本身的统一性、具体性。通过澄明存在之维的本源性以及它在真、善、美或认识、价值等诸种哲学问题中的多样体现，形而上学既融合了不同的哲学视域，也作为智慧的追求而指向存在的真实形态。
形而上学的如上内涵，同时也蕴含了其所以存在的根据。如前所述，特定的知识领域总是以存在的某一或某些形态为对象，彼此之间往往界限分明、各有定位。每一特定的知识领域所指向、所达到的，都只是存在的某一方面或某一层面；当人的视域限于这一类特殊的知识领域时，存在也相应地呈现片面的、分离的形态。如何扬弃存在的分离和分裂？这一问题所涉及的，是如何超越分门别类的知识领域，由关注特定的存在形态，引向对存在本身的沉思和领悟。作为对存在本身的研究，形而上学的特点在于越出特定的存在视域，从整体或具体的形态上对存在加以把握。后者既是形而上学所以必要的本体论前提，也为这种必要性提供了认识论的依据。
当然，历史地看，形而上学本身曾取得了不同的形态。康德已从不同意义上对形而上学作了区分。以哲学的演化为视角，康德认为形而上学经历了独断的、怀疑的、纯粹理性批判三重阶段；以未来发展为维度，他则提出了科学的形而上学如何可能的问题，后者在逻辑上又以独断的形而上学与科学的形而上学的区分为前提，在康德看来，只有通过理性批判，才可能使形而上学成为科学。康德的以上看法已注意到了形而上学的形态并不是单一的。相应于对存在的不同理解，以存在为沉思对象的形而上学确乎可以区分为不同的形态，其中，抽象与具体之分无疑具有更实质的意义。
以抽象的思与辨为进路，形而上学往往或者注重对存在始基的追求、以观念为存在的本原、预设终极的大全，或者致力于在语言的层面建构世界图景；在这一维度，形而上学固然呈现传统形态与现代形态、实质与形式等区分，但同时又表现出某种共同的趋向，即对现实存在的疏离。上述意义上的形而上学，可以看作是形而上学的抽象形态。关于世界的看法运用于考察世界，往往便转化为思维的方法在作为存在理论的形而上学与作为思维方法的形而上学之间，同样存在着这种联系。当形而上学以某种或某类存在形态为本原，以终极的存在为统一的大全时，它也蕴含着对世界的静态、片面等看法向某种质料或观念形态的还原，意味着对世界的片面规定；对终极存在的追寻，则导向静态的、封闭的观念，这种抽象的存在理论运用于研究世界或存在本身，便常常转换为对世界片面地、静态地、孤立地考察，后者也就是与辩证法相对的形而上学思维方式。对抽象形态的形而上学的批判考察，不仅是澄明具体形态的形而上学的逻辑前提，而且也有助于把握作为存在理论的形而上学与作为方法论的形而上学之间的历史联系。
走出形而上学的抽象形态，意味着从思辨的构造转向现实的世界。在其现实性上，世界本身是具体的：真实的存在同时也是具体的存在。作为存在的理论，形而上学的本来使命，便在于敞开和澄明存在的这种具体性。这是一个不断达到和回归具体的过程，它在扬弃存在的分裂的同时，也要求消除抽象思辨对存在的遮蔽。这种具体性的指向，在某种意义上构成了哲学的本质。在形而上学论域中，面向具体包含多重向度：它既以形上与形下的沟通为内容，又要求肯定世界之“在”与人自身存在过程的联系既以多样性的整合；拒斥抽象的同一，又要求将存在的整体性理解为事与理、本与末、体与用的融合既注重这个世界的统一性，又确认存在的时间性与过程性。相对于超验存在的思辨构造，具体的形而上学更多地指向意义的世界。在这里，达到形而上学的具体形态（具体形态的存在理论）与回归具体的存在（具体形态的存在本身），本质上表现为一个统一的过程。
在本源的意义上，存在的具体性涉及存在与价值的关系。前文曾提及，形而上学的问题最终关联着人是什么的问题。后者不仅仅以理解人本身为指向，而且蕴含着以人的视域理解存在（所谓以人观之）。从人的视域考察存在，问题便不仅限于“是什么”，而且涉及“意味着什么”以及“应当成为什么”。一般而言，“是什么”关注的首先是事物的内在规定，“意味着什么”追问的是事物对人的存在所具有的意义，“应当成为什么”则以是否应该及如何实现事物对人的存在所具有的意义为指向，后二者在不同的层面上关联着价值的领域。“是什么”与“意味着什么”及“应当成为什么”都可以看作是作为存在者的人对存在本身的追问，而上述问题之间的相关性，则展示了存在与价值的联系。
存在所内含的价值意义不仅通过评价而在观念层面得到确认和实现，而且在人的历史实践过程中化为现实的存在，后者作为人的创造过程的产物又蕴含了新的价值意义。在二者的互涵与互动中，价值与存在展开为一个动态的统一过程。这种统一既展示了这个世界的现实内容，又为形而上学超越对世界的抽象说明、获得变革世界的规范意义提供了根据。
存在与价值的相涉，从“是什么”与“意味着什么”、“应当成就什么”的相互联系中，展示了存在的人化之维。分开来看，在“是什么”这一层面，问题似乎更多地涉及认识论。认识过程在逻辑上以所知与能知的区分为前提。所知既是为我之物，又具有自在性；前者（为我之维）展示了所知与能知之间的联系，后者（自在之维）则确证了其实在性。作为自在与为我的统一，所知包含着内在的秩序，这种秩序使通过理性的方式把握事物及其关系成为可能。实在性与秩序性的确认，无疑具有形而上学的性质，而这种确认同时又构成了认识过程的逻辑出发点。
与所知一样，能知也有其本体论的维度。就其形态而言，能知不同于抽象的逻辑形式，而是首先表现为具体、真实的存在，庄子所谓“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》），已彰显了认识过程中人的存在的优先性。作为真实的存在，能知具有整体性的品格，而非仅仅是理智的化身，这种整体性既展开为感性、理性、直觉、想象等认识能力之间的相关性，也体现为认知与评价以及理智和情意等等之间的互动。从过程的角度看，能知的本体论规定进一步取得了“知”与“在”统一的形式，后者既以知识与认识过程的相涉为内容，又表现为知识通过化为能知而与人同在。
认识所涉及的能知与所知、知识与人的存在等关系，在总体上表现为内在性与外在性的统一。认识关系的这种双重性，既为能知与所知的沟通提供了可能，又使知识的客观有效性在认识的本源处得到了落实。如果说，心、物、理的统一为知识的客观有效性提供了本体论的根据，那么，认识关系中内在性与外在性的统一，则通过认识论与本体论的交融和互摄，为这种客观有效性提供了更具体的担保。
以化知识为能知为形式，“知”首先融入于人的存在过程，并在不同的层面改变着人的存在；在此意义上，认识与人的存在的关系，不仅在于“有真人而后有真知”，而且厄在于“有真知而后有真人”。知识从不同的方面敞开了对象世界，尽管在知识形态中，存在往往是以“分”而非“合”的方式呈现出来，但正如智慧的形成与发展并非隔绝于知识一样，对世界的分别敞开同时也为从总体上把握存在提供了前提。以所知为对象的知识与形而上的智慧彼此互动，经验世界的理解和性与天道的领悟相辅相成，通过这一过程，人们既不断敞开真实的存在（具体存在），也逐渐地提升自身的存在境域。知识与存在的如上统一，同时也展示了认识论与本体论的内在统一。
广义的认识过程不仅追问“什么”（什么是真实的存在），而且关联着“如何”（如何达到这种存在），后者进一步涉及方法论的问题。作为当然之则，方法既以现实之道为根据，又规范现实本身。从逻辑的法则、想象与直觉，到具有规范意义的概念及作为概念系统的理论，方法在不同的层面内含着本体论的根据：作为达到真理的手段，方法并非仅仅表现为人的自我立法，它在本质上植根于存在。在敞开世界的过程中，方法与存在、当然与实然展示了其内在的统一性。
现实之道作为方法的本体论根据，以存在的秩序为其内在规定方法本身所指向的，则是思维的秩序。存在的秩序化为思维的秩序或思维的秩序的形成，与实践或行动的过程很难分离，后者同时也凸现了思维秩序、行动秩序、存在秩序的相关性，它从逻辑与方法的现实根据及历史起源等方面，彰显了方法、实践、存在之间的本体论联系。以实践为中介修正与变革对象，进一步在“以辞治器”、“开物成务”（以当然之则规范存在的意义上），展示了方法、实践、存在的统一。在以上二重关系中，“得之现实之道还治现实之身”这一方法的内在本质无疑也得到了深沉的体现。
实践或行动既作用于对象，又是人自身存在的方式。就人自身的“在”而言，方法往往涉及理解或解释。人的存在形态构成了理解过程借以展开的背景，理解作为人的存在方式又影响并制约着人的存在过程，这里似乎包含着理解与存在之间的循环与解释学的循环相近，这种循环也具有本体论的意义。在这里，理解既是人把握世界的方式，又是这种方式具体运用的过程；思维的方式、行动的方式、与存在的方式相互交融。以此为本体论前提，对象世界的敞开、变革与人自身存在境域的提升本质上也展开为一个统一的过程。
敞开与理解存在的过程，离不开语言。语言既是广义的存在形态，又是把握存在的形式，这种双重品格，使语言一开始便与存在形成了本源性的联系。历史地看，语言与存在的关系很早已进入哲学的论域，古希腊哲学家对逻各斯的讨论，先秦哲学的名实之辨，都以不同的方式涉及了语言与存在的关系。语言与实在的关系首先表现为“以名指物”与“以名喻道”的统一。“以名指物”，关乎语言与经验对象的关系，“以名喻道”则涉及语言与形而上原理的关系作为表示经验对象的方式，“指物”以指称、描述“实然”为内容；对“道”的把握，则既基于同一律（不异实名），又以“喻”为形式。相对于“指”的描述、摹状性，“喻”似乎更多地表现为澄明、彰显，其中既包含着对象的敞开，又渗入了主体的领悟、阐释；在“以名喻道”中，实然、必然、当然更多地呈现为相互交错的关系：人所喻之“道”（以语言把握的“道”）既不同于形式化的数学语言，也非纯粹的逻辑表述，它总是渗入了人的意向、情感，包含着关于世界应当如何的观念。不难看到，作为语言（名言）与存在联系的二重方式，以名指物和以名喻道分别展示了言说经验对象与言说形上之域的不同特点。
以指物与喻道为指向，语言无疑展示了其理解与解释世界的功能。然而，语言作为“表达观念的符号系统”，同时又与概念、命题以及展开于概念、命题的理论难以分离；语言的基本单位——语词、语句便分别以概念、命题为其内涵。当概念、命题、理论所构成的思想以不同的方式影响、变革现实时，语言也相应地展示了其规范的作用。事实上，中国哲学中的“名”，便往往同时包含了思想内容（概念）与语言形式（语词）二重涵义，“正名”或以“名”（辞）治器，也总是同时涉及以上两个方面。从另一视域看，名言既通过“说”而与人“在”世的过程相联系并制约着后者，又通过“行”而影响现实。就前者而言，言说本身也是一种存在的方式，就后者而言，名言又展现为改变世界的力量；换言之，语言不仅仅涉及主体间的理解、沟通，而且作为一个内在环节而参与了现实的变革。不难看到，“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性。
作为人把握世界及“在”世的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在个体之维影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在类的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提。如果说，人的存在对语言的本源性，主要从语言的现实形态上展示了语言的本体论维度，那么，语言对人的存在方式的制约则表明：语言之后所蕴含的更内在的本体论意义，在于人自身存在的完善。语言与人的如上关系，既是语言与存在之辩的展开，也是后者更深沉的体现。
认识、方法以及语言与存在的关系，更多地指向真实的存在。如前所述，存在的现实形态同时内含价值之维，就广义而言，“真”的追求无疑也具有价值的意义，认识、理解等过程与人自身存在的联系，已表明了这一点，但价值的规定不仅仅体现于“真”，它总是同时展开于美、善等向度。从形而上的维度看，审美活动在表现主体本质力量的同时，也展示了存在的图景，后者亦可看作是审美之域的存在秩序或审美秩序。与“判天地之美”相对，审美秩序首先显现了存在的整体性、统一性，后者既表现为审美对象的整合，也展开为审美主体与审美对象之间的互融、互动；相应于形象的、感性的观照方式，个体性、变异性、多样性在审美秩序获得了其存在的合法性，而理念与具体形象的统一，也使审美的秩序不同于形式化的逻辑秩序与最终还原为数学模型的科学图景在化本然之物为审美对象的同时，审美的观照又“让对象自由独立的存在”（黑格尔），审美秩序则相应地既内含人化规定，又有其自在之维。
作为审美关系中的存在规定，美不仅表现为对象的自在属性，而且也体现了人的价值理想，后者内在地蕴含着对存在完美性的追求：作为希望实现而尚未实现的蓝图，理想既以现实为根据，又要求超越既成的现实而走向更完美的存在；与理想的本源性联系，使审美活动同时也指向了存在的完美性。所谓完美，既以对象自身的规定和本质为根据，也表现为合乎主体的价值理想；在此意义上，完美与完善呈现内在的一致性。就人自身的存在而言，审美理想的核心是通过人自身的整合及多方面发展而走向完美的存在。历史地看，随着劳动分工的形成和发展，存在的统一也逐渐趋向于存在的分化，在近代，分工的高度发展进一步威胁到人的存在的整体性。以感性与理性、存在与本质、个体与普遍、理性与非理性等等的统一为形式，审美活动从一个方面为克服人自身的分离、达到“全而粹”的完美存在提供了担保。
作为审美理想的体现，人的完美在道德领域进一步引向“善”或完善。就其表现形式而言，善往往既取得理想的形态，也展开于现实的社会生活；善的理想不仅具体化为普遍的道德规范或道德规范系统，而且又通过人的实践进一步转化为善的现实：现实生活中合乎一定道德规范的道德行为、体现于具体人物之上的完美德性等等，都可以看作是善的现实。作为道德的具体内容，善的理想与善的现实总是指向人自身的存在，并通过制约内在人格、行为方式、道德秩序等，具体地参与社会领域中真实世界的建构。这样，以人的存在为指向，道德也改变、影响着存在本身，道德与人之“在”的以上联系，同时也展示了其形而上的意义。
道德领域的存在形态首先表现为现实的伦理关系，后者规定了相应的义务。在社会演进过程中不断抽象、提升的伦理义务与广义的价值理想相互融合，又进而取得了道德原则、道德律等形式。作为具体的存在方式，伦理关系既有普遍的内涵，又表现出历史的形态。相对于一般的伦理关系，道德情景更多地表现了人“在”世过程的个体性或特定性品格。如果说，伦理关系主要从普遍的层面展示了道德与社会存在的相关性，那么，道德情景则在特殊的存在境域上，体现了同样的关系，社会领域的存在对道德的如上制约，同时也从不同的方面展示了道德的本体论根据。
道德既以社会领域的存在为根据，又为这种存在（人自身的存在）提供了某种担保。在社会的历史演化过程中，通过提供共同的伦理理想、价值原则、行为规范、评价准则等等，道德从一个侧面形成为将社会成员凝聚起来的内在力量：为角色、地位、利益等等所分化的社会成员，常常是在共同的道德理想与原则影响与制约下，才以一种不同于紧张、排斥、对峙等等的方式，走到一起，共同生活。这里，道德的作用不仅仅表现为使人在自然层面的生物规定及社会层面的经济、政治等等规定之外，另外获得伦理的规定，它的更深刻的本体论意义在于：从一个方面为分化的存在走向统一提供根据和担保。就个体而言，“伦理地”生活使人既超越了食色等片面的天性（自然胜或生物性），也扬弃了特定社会角色所赋予的单向度性，而在这一过程中，道德无疑构成了个体超越抽象存在形态的前提之一。通过参与社会的运行过程，道德同时也立足于历史过程本身，赋予社会领域的存在以具体而真实的形态。在这里，道德与存在的本源关系，也得到了进一步的确证。
价值理想（包括真善美）的实现过程，离不开日常的生活实践。广而言之，人自身之“在”，首先与日常生活息息相关；离开了日常生活，人的其他一切活动便无从展开。从人的存在这一层面看，日常生活首先在生命价值的确证和维护等方面展示了存在的本源性；作为人“在”世的原初形态，日常生活不仅从本源的层面确证了人之为人的本质规定，而且以主体间的交往行动扬弃了对人的工具性规定；通过接受传统、习俗、常识等的调节，日常生活也从一个方面参与并担保了文化的延续；以直接性、本源性为存在形态，日常生活既使个体不断融入这个世界并获得对世界的认同感，又为个体形成关于这个世界的实在感、真切感提供了根据；在总体上，较之科学的存在图景，日常生活更多地呈现未分化或原初的统一性。作为人“在”世的形态，日常生活的上述特点无疑展示了其积极的或正面的意义。
然而，这只是问题的一个方面。从更广的视域看，日常生活同时包含着另一重存在维度。作为个体的再生产所以可能的前提，日常生活具有自在和既成的性质，这种自在性、既成性，使接受已有的存在形态、因循常人的行为模式成为主导的方面，与之相联系的是非反思的趋向和从众的定势，它在消解个体性的同时，也使存在意义的自我追问失去了前提。作为自在性与既成性的展开，社会关系和实践领域中的角色定位与观念层面的思不出位，进一步形成了对日常生活个体的多重限定，后者在悬置对存在意义反思的同时，也似乎趋向于抑制了人的自由发展。日常生活的上述特点，决定了不能简单地将其理想化、完美化。
按其实质，日常生活不仅包括个体所处的实际境域或境遇，而且表现为个体存在的方式，在后一意义上，日常生活或日常存在往往与终极关切相对。“终极”通常容易被理解为生命存在的终结，在这种语境中，它所指向的，主要是存在的界限与之相应的“关切”则涉及界限之后的存在。与此相异，以人“在”世的现实过程为视域，“终极”首先相对于既成或当下的存在形态而言，“关切”则与`旧用而不知”的自在性形成某种对照；在这一论域中，所谓终极关切，可以看作是对存在意义的本源性追问。
相对于日常生活的自在性，终极关切首先通过存在意义的关注和反思，显现了存在的自觉以及人的存在从自在到自为的转换；与之相联系的是未来的指向与理想的追求对既成性及限定性的超越。以有限与无限的张力为本体论前提，终极关切从一个方面表现了即有限而超越有限的存在境域。在本体论的意义上，存在的终极性既非体现于这个世界之外，也非指向这个世界之后；终极的存在即作为整体并以自身为原因的具体存在或这个世界，通过对本然、自在的统一形态以及分化的世界图景的双重扬弃，终极关切同时赋予统一性的重建以回归这个世界的意义。
作为人“在”世的二重形态，日常生活与终极关切展示了存在的不同维度。无论是限定于日常存在而拒斥终极关切，抑或执着于终极关切而疏离日常存在，都很难视为对二者关系的合理把握。离开了对存在意义的终极关切，日常生活便无法超越本然或自在之域；悬置了日常生活，则终极关切将往往流于抽象的玄思。人的存在本身展开为一个统一的过程，作为这一过程的二重向度，日常生活与终极关切本质上具有内在的相关性。二者的如上关系，同时又从一个方面体现了在有限中达到无限、从自在走向自为。
日常存在与终极关切的如上关系进一步表明：形而上学所展示的，本质上是人的视域。以存在为关注之点，形而上学总是指向人自身之“在”，后者在个体与类的层面都以自由为理想之境：历史地看，不管在个体的层面，还是类的视域，人的存在都展开为一个追求与走向自由的过程。作为人的存在方式，自由本身也具有本体论或形而上的意义。以自由的形上之维为切入点，不仅有助于进一步把握自由的深层本质，而且将推进对存在本身多重意蕴的理解。
在本体论的层面，自由首先涉及天与人（包括对象的自在性与人的目的性）、否定性（对世界说“不”）与肯定性（对世界说“是”）、“可以期望什么”与“应当做什么”、必然与偶然等多重关系；走向自由的过程，意味着不断克服其间的紧张、实现和达到相关方面的统一，正是在这里，自由同日训展示了它与世界之“在”和人之“在”的内在关联：从本体论或形而上的视域看，自由的深沉意义就在于扬弃存在的分离，达到和确证存在的统一。
自由本质上是人的存在境域，自由间题的进一步追问，也逻辑地指向人本身。在人或主体的维度上，自由的形而上意义具体表现为“我”（行为者）的整体性或具体性，后者既在于人的个体之维与社会之维的互融，也展开为精神世界及其活动的多方面统一。基于主体存在的具体性，自由不再仅仅呈现为意志的品格，而是以作为整体的“我”为其动因。以主体为行为之因，自由与时间、行为的自由性质与因果性获得了内在的统一。
自由的历史走向既涉及对象世界，也关联着人自身，对象世界的存在与人自身之“在”、人与世界关系的肯定性与否定性、实然与应然在走向自由的过程中相即而非相分。以“必需”和“外在目的”的扬弃为前提，人的解放与人的自我实现、人向自身的回归与人格之境的提升赋予自由的历程以价值的内容。在人的存在境域的如上深化与展开中，形而上学进一步展示了其深沉的内涵。
可以看到，从存在与价值关系的辨析，到自由之境的诠释，存在本身的多重维度和意蕴得到了具体的展示，世界之“在”不断呈现了与人之“在”的内在关联。与认识、审美、道德的本体论之维的敞开相应，真、善、美的统一获得了形而上的根据，而存在本身的具体性、真实性则同时得到确证。另一方面，以真实的存在为指向，哲学的各个领域之间，也不再横亘壁垒与界限：作为把握世界的相关进路与视域，本体论、价值论、认识论、伦理学、方法论等等更多地呈现互融、互渗的一面。这里既可以看到存在本身的统一性，也不难注意到把握现在的方式及形态之间的统一性以存在的具体性与真实性的如上澄明为进路，形而上学同时也在二重意义上突现了哲学之求其“通”的品格。
轮值主编 | 陈 乔 见
编辑 | 宋 金 明 李 欢
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