以罗兰·巴尔特的“意指行为”为据，卡尔·巴特所说的“符号的符号”当然可以翻 译为德里达的“符号指涉符号”。所以才有论者用德里达的理论模型去诠释卡尔·巴特 的辩证神学，甚至认为“德里达发展出来的概念工具比巴特自己的工具更适合巴特的主 题”，因为“德里达的‘延异’概念可以使巴特语言神学的一致性更为清晰”[17](P97 )。但我们还应该看到：卡尔·巴特所谓的“符号的符号”，是要强调“不可理解的上 帝是通过耶稣得以理解，不在世、不可见的上帝是通过耶稣而在世和可见”[6](P45)， 其要旨是去证实一种不断被“延异”、却又是作为“绝对”而存在的“意义本身”。这 当然也是一种“意指行为”，但其中的关键并不在于罗兰·巴尔特所说的“没有终极” ，而是在于阅读主体和被阅读的文本都不可能完全企及这一终极。
从另一方面看，如何理解这一“终极”又关涉到阅读活动中的“他者”(other)概念。 正如米勒(J.Hillis Miller)所说：“在德里达的全部著作中，‘他者’的概念都是最 重要的，即使有时是使用不同的称谓或者采取不同的方式——比如‘延异’……”[19] (P325)
无论“延异”还是“意指行为”，都是经由文本或者主体的“间性”，隐约通向一个 “他者”。但是对于“文本间性”(inter-textuality)或者“主体间性”(inter-subjectivity)而言的“他者”，只是由不同的文本或主体相互充任的，因而所 谓的“他者”不过是相对于此一“文本”或此一“主体”的“对方”，与彼一“文本” 或彼一“主体”并无根本的差异。如果按照海德格尔的“差异的差异”之思路，“延异 ”中的“他者”也应当具有一种绝对的“他异性”(alterity)。一旦由此入思，最终获 得的几乎必然是一种神学式的概念，亦即卡尔·巴特的“全然的他者”(the WhollyOther)。“他异性”或者“全然的他者”也正是德里达所使用的概念，但是他的“他者 ”本身就充满了“他异性”，很难说是经由“延异”指向的一个终极，有时甚至很难与 一般而言的“他者”相区别。那么，这样的“他者”是否可以通向“全然”的神学意义 ?这样的“他异性”又是如何与“意义”的追索相关联?
德里达在1992年出版的《赠予死亡》一书，第四部分正是专门讨论“他异性”的问题 。然而从标题开始，德里达似乎就想将我们带入一种难以理解的同义反复：tout autre est tout autre(every other is every other)。根据德里达自己的解释：“辨识出同一个字tout(every)的两种语法功能和两种含义，也就可以区分两个autre(other)” 。tout(every)既可以是形容词，意指“某个”(some)、“某一个”(someone)或者“另 一个”(some other one)；也可以是副词，意指“完全、绝对、鲜明、无限的另一个” (totally,absolutely,radically,infinitely other)。而如果第一个tout是形容词、 第二个是副词，“那么第一个autre就成了名词，第二个则完全可能是形容词或者修饰 语”。据此，该书英文本译者采用了every other(one)is every(bit)other的表达方式 ——在前一个“他者”之后加入的one和后一个“他者”之前加入的bit，正是为了表明 前者的名词性质和后者的形容词性质。这样，“每一个他者就是每一个他者”便成为“ 每一个他者都是他异性的”[20](P82-83)。
值得注意的是，德里达不仅用“完全、绝对、鲜明、无限”等副词来界说“他异性” ，不仅直接使用卡尔·巴特的神学概念“the wholly other”，他甚至还将tout autre est tout autre与巴特式的命题Dius est tout autre(上帝是他异性的)相互并置。[2 0](P87)因此，米勒和卡普托(John D.Caputo)都干脆用巴特的概念翻译德里达：Every other is wholly other。[21]不过，德里达的落点似乎又并非“上帝”，却反复强调 “每一个他者都是全然的他者”。从巴特神学的角度看，其中的问题是相当明显的：如 果“全然的他者”不能与“每一个他者”有任何质的区分，那么即使“延异”可以从“ 存在”、“意义”通向“存在本身”和“意义本身”，上帝式的“他者”仍然不会是它 的最终归宿，从而“本身”的问题可能仍然是一个问题。这一点，是德里达的“延异” 与“他者”之所以会引出诸多歧义的关键。(注：最完整的资料可能是上文提及的Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers；将德里达与 基督教神学相关联的重要著作则有John D.Caputo,The Prayer and Tears of Jacques Derrida:Religion without Religion,Bloomington:Indiana University Press,1997; Graham Ward,Bath,Derrida and the Language of Theology,Cambridge:CambridgeUniversity Press,1995.)
比如，约翰·卢林(John Llewelyn)用“意义的延迟(reserved)、延送(re-served)和 延误(re-duced)”来描述德里达的“意指过程”(signification)。[22]莱维纳斯(Emmanuel Levinas)则认为德里达的作用有如康德，是“使正统哲学与批判哲学相区别 的分界线”。但是在“德里达的诗学”中，“起初一切都井然有序，而在几页或者几段 文字之后，通过可怕的质疑，思想已经无处容身”。对于这位法国籍的犹太思想家，阅 读德里达甚至会使他“想到1940年的大逃亡”，即：撤退的法国军队来到那些毫无准备 的地区时，咖啡馆、时装店、理发厅、面包房还在照常营业，而仅仅是由于传来了“纳 粹入侵”的消息，仅仅是由于这种“纯粹的文字效果”(a purely literary effect)， “一个小时以后，一切都被解构、一切都被摧毁了”，“记载着昔日荣耀的道路”成为 人们的逃亡之路。不过莱维纳斯特别提到一段“象征性的插曲”：一位喝得半醉的理发 师拦住撤退的士兵，为他们免费刮脸。相对于当时的混乱，莱维纳斯认为这是一种典型 的“延宕”(procrastination)，是“未来的延异”(the future différance)，是将 “明天”拉到了“今天”(It's today tomorrow)。因此，他与约翰·卢林完全不同的 结论在于：尽管那位理发师可能属于柏拉图所说的第四种“迷狂”，但是“西方形而上 学的话语”正是由此保存。(注：柏拉图在《斐德罗》(Phaedrus)一篇提到三种“迷狂 ”：通过迷狂预见未来，通过迷狂脱离苦孽，以及诗人的迷狂。《柏拉图全集》第二卷 ，157～158页，北京，人民出版社，2003。)也就是说，如果“延异”使不属于今天的 意义对今天产生意义，那么这未必不可能成为“抛弃逻各斯中心话语(logocentricdiscourse)”之后的形而上学。在此，莱维纳斯又是以相当神学化的方式，称之为“全 然的其他”(Wholly Otherwise)[23]。
在德里达本人的具体论述中，他确实是借助“全然的他者”之概念，区别了toutautre est tout autre所包含的“两种截然不同的主题”：“一种是要为上帝自身(for God alone)或者为任何单一的个体(for a single other)持守它所可能持守的‘全然的他者’之性质，亦即‘无限的他者’。另一种则是从‘全然的他者’之无限的‘他异 性’之中……辨认出每一个他者……比如每一个男性和女性。”这显然是两种完全不同 的读解，而德里达认为其中始终有一种“差异性与相似性的游戏”(the play ofdifference and analogy)，即“上帝与邻舍的相似，作为上帝的无限他异性和作为他 人的无限他异性之相似”[20](P83)。
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