疯癫：福柯书写诡计的是是非非

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尽管在德里达眼里，作为老师辈的福柯不是善茬，但是德里达却在一篇研究福柯的文本《我思与疯狂史》（《书写与差异》中一章）里挑起了老师的“毛病”。一看便知，“我思”隐喻的是历史上的大哲学家笛卡儿，而“疯狂史”则指代的是同时期的大学者福柯，德里达把两个不同时代的理论家等身并置，显然是要在他们身上打打主意。确实，也就是在这篇文字里，德里达指出福柯的某种“破绽”。弟子批老师之心虽战战兢兢，却也不惜甩开了捍卫“真理”的笔杆子。

福柯的《古典时代疯狂史》出版于1972年的法国，是他的“考古学”的开篇之作。许多学者都关注过福柯的所谓的“考古学”。就是这考古学本身与传统的历史所写作具有了似乎不小的差异。

古廷（Gary Gutting）引用过福柯自己说过这样一句话来定位他作为所谓的“考古学”者的写作实践，我感觉靠谱。福柯说，他之所以写作是为了逃避任何固定的身份（《20世纪法国哲学》第319页）。这或许就是我意指的福柯实施写作诡计的内在依据。而凯尔纳们也说，福柯比较难以归类，他更恰当的身份应该是“集前现代、现代和后现代观点于一身的理论家”（《后现代理论》第46页）。当然，这样的说法可以有多种解释。从福柯当时写作的语境看，他的所谓的逃离“任何固定的身份”，首先是要挣脱当时流行于法国乃至欧洲学界的诸多“主义”话语霸权的约束，而一种边缘化的书写策略为福柯提供了可能——与传统历史考古学趣味迥异的人文史“考古学”被他设计为逃避的最佳选项。至于这一选项的重要性，我在后面叙述中还会有所交待。

有关福柯的这部重要的“考古学”著作所涉及的疯癫（又译“疯狂”）研究，国内学者如汪民安曾指出，福柯的这部论述“疯癫”的著作非同一般，它“与其说是史学，不如说是诗学。这是多重意义上的诗学：它的写作本身是诗意的。福柯在此表现得像个愤怒的诗人，敏感而炫耀，他在冷峻而犀利的分析中埋藏着诗的激烈旋律。同时，福柯的出路也是诗学的。疯癫的呐喊只是通过少数诗人喷薄而出。诗，既抗拒道德，也抗拒理性。”（《福柯的界线》第19页）汪民安在学科转换中为福柯寻到“身份”游弋的路径，把根基放置于写作者个人气质之上，福柯的敏感、冷峻、愤怒、炫耀、犀利，福柯在这样的欲望世界里的游荡，唯独排斥了理性的管束和压抑。也就是这样的一种空间位置的设定，使得福柯的诗人“身份”获得了处理疯颠的独到便利，他毫不犹豫地把疯癫视为理性的对立面，并理所当然地构造了一个理性与疯癫对立的二元结构。由此，汪民安试图揭示出福柯疯癫研究中的一个更为致命却隐蔽的设计意图：“疯癫史的探讨堪称一个雄心勃勃的宏大历史批判规划。理性与疯癫的对立结构也许不是古典时代最明确、最显山露水的结构，但它无疑是一个独特的核心结构。历史中存在着一系列的诸种诸样的结构：帝王与民众，暴力与和平，统治与抵抗，自由与专制等等，但是社会空间中的这些可见和明朗化的二元结构并非古典时代的核心结构，更恰当的说法是，这些结构是理性—疯癫结构的现形，是它的表征，是它的公开活动形式，疯癫与理性的关系是‘全部古典主义文化的大宇宙观的核心’。”（《福柯的界线》第32页）汪民安的这一断言注意到福柯疯癫研究的结构深意，这一结构的设定为疯癫找到了历史存在的依据，同时也为疯癫的历史价值的实现赋予了最内在的可能性。疯癫不再是一种纯粹意义上的边缘存在物，而是一种不断向中心运动、挑战中心、改写中心的反理性力量。麦克尼在总结他人观点的基础上，把福柯的有关疯癫的研究植入启蒙理性的所谓的合理性和普遍有效性的话语逻辑之中，认为这样的一种研究不仅是病理学和心理学的，而且还是文化的，“对启蒙合理性声称尊重所有个人的完整性的说法提出了挑战”（路易丝·麦克尼《福柯》第17页）。

有关福柯书写的疯癫史，德里达也有影响不小的评价，只不过与其他学者的落脚点不同。疯癫与理性的差异乃至对峙，这是一个公开的秘密，福柯捅破了这层窗户纸，使大家在弗洛伊德和拉康的精神分析之外注意到个体精神病史的存在和价值，即看到了这样的一个严酷的历史事实：作为某一历史时空的边缘部分，疯癫者难逃被歧视、被管制、被囚禁、被扼杀的境地。而他们的命运不是自身生存的自然结果，而是理性威权规训下社会给定的一种状况，是大写历史下的人的一种存在状态。于是，古典和现代以来的有关疯癫史的讲述，实质上都是一种理性讲述，是理性在对抗的二元结构中编织的疯癫的历史虚无神话。也就是在这一语境下，福柯站出来要为千百年来疯癫和疯癫者的历史命运翻案。于是，德里达尤其强调指出，福柯的这一极其大胆的举动是要让疯癫自己站出来说话，而不是再由理性代言。那么，其中的问题不经意间显现出来：疯癫能够自己讲述自己的历史吗？如果失去理性，疯癫会在什么意义上来讲述自己的历史呢？也就是说，以往的古典和现代的历史呈现给人们的是理性视野下疯癫，如今要呈现疯癫视野下的疯癫吗？甚至疯癫视野下的理性吗？那会是一种什么样的历史呢？德里达由此断言：“福柯在写疯狂史中想要……写的是一部疯狂本身的一种历史。关于疯狂自身的历史。也就是说给疯狂发言权。福柯希望疯狂在全部意义上成为该书的主体—主题：书的主题及说话的主体，书的作者，疯狂的自述。写疯狂本身的历史，也就是说让疯狂以它自身的经验，在它自己的权威下发言，而不是用理性的语言，用精神病学语言对它进行描述……”而“……这种避开圈套的愿望始终贯穿着福柯的写作。它也是整个尝试中最大胆最诱人的地方”（《书写与差异》上册第56—57页。张译本用“疯狂”而非“疯癫”，凡引此译本者均保留原译）。可见，德里达很想肯定福柯有关疯癫的“考古学”所表现出来的超人的理论抱负。然而，就是福柯的这样一个大胆规避理性话语而让疯癫本身站出来“说话”的举动，也被德里达视为该书的“最疯狂的部分”。于是，有意思的问题也就在这一层面上显现出来了，而德里达叙述的高超之处也同样在这一层面上显现出来。

其实，如果仅仅从质疑疯癫能否自己书写自己的历史的角度来观照这一问题，还只能算是停留在问题的一般状况的层面上，尽管这一问题提出本身是非常必要且重要的，而我在这里想格外提出注意的是，德里达的质疑方式，也就是他在质疑论辩中施展的解构技巧。德里达自己说，在福柯这一长篇著作里，他只把其中涉及笛卡儿的一小段文字拿出来示众，并辅之以福柯的相关阐发，以展开他的边缘化的解构活动。要言之，福柯在书中设置的 “我思”（笛卡儿）与 “疯癫”（古典和现代）的对立，或者说通过疯癫史的构建来辨析乃至批判笛卡儿的歧见，在德里达的深刨细掘下出现了某种意想不到的困境和可能的歧途。

在德里达看来，福柯心目中的那种理想的所谓的“沉默的考古学”，尽管旨在避开精神病理学对疯癫的认知和描述，旨在使理性阴影下的疯癫得以敞开，但其中的根本问题则在于，是否应该追问“沉默本身有历史吗？”而这种对疯癫的书写，“难道不是一种逻辑，一种有组织的语言，一种方案，一种秩序，一种语句，一种句法，一种‘作品’？”（《书写与差异》上册第58页）也就是说，你福柯凭什么认定疯癫能够脱离开理性而独自构造自己的历史呢？你福柯凭什么说“沉默的考古学”的建构就是一种历史话语的矫正活动，而理性之外有关疯癫的言说具有历史的合理性呢？

德里达提示，福柯为了替疯癫寻找历史存在的正当性依据，预先创制了一个“原初逻各斯”概念，即“古典时代的理性和疯狂曾拥有共同的根茎”，其要义在于，疯狂不是天生就有的，不是自然而然存在的，而是一种历史分化的结果。“中世纪和古典时代前的逻各斯历史，如果需要提醒一下的话，并非一个幽暗哑然的史前史。无论中世纪与古希腊的断裂是如何短暂，假如有过那种断裂的话，这种断裂和变化从逻辑哲学遗产的根本稳定性来看是为时过晚的也是次要的”（《书写与差异》上册第65页）。显然，疯癫与理性在古希腊时期是一体的、混杂的，而那一时期并不会听到所谓的要求驱隔疯狂的声音。“希腊人处在最接近基础性的、原初的、未分割前的那个大写逻各斯的地方，在那里一切矛盾对立，一切战争，这里所说的一切纷争都只能是后发性的”（《书写与差异》上册第65页）这意味着，疯癫是历史过程中理性萌发乃至成熟后实施区隔的产物。不过，在诸多后来的学者眼里，福柯恰恰在这里把自己推向了一个极其危险的境地，他开始为自身的叙述逻辑“伪造”一种可能的历史。

那么，所谓的“沉默的考古学”到底具有怎样的书写诡计呢？德里达进而指出，让疯癫站出来陈述自我的历史，从表面上看，疯癫自然无法做到，如福柯所言，这会导致一种“作品的缺席”状况，这一点福柯本人无论如何是非常明了的，用德里达的话说，既然福柯高调推出让疯癫本身站出来说话的方案，肯定不是权宜之计，或许意味一种更为深刻的理性存在预期，并使这一书写最终成为对一种更为深刻的赞美理性的诡计。那么，如何来理解德里达的这样一种说法呢？从这里我们需要走进德里达的谨慎而繁复的解构操作。德里达首先把福柯引用笛卡儿的段落以及福柯的相关诠释进行比较，然后尝试在他们之间建立一种可能的对话关系，从而揭示出问题的关键所在。



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福柯引用笛卡儿的段落主要集中在有关感觉和梦幻的认知以及与疯癫的关系上。笛卡儿认为，虽然感觉和梦幻带有某种骗人的性质，由感觉和梦幻构造的现象确有不可信的一面，但是它们却也有理性难以怀疑之处，那就是所谓的“非感官的非想象的”“知性的”内容（《书写与差异》上册第79页）。福柯由此指出，实际上笛卡儿并没有完全将感官归于导致错误的一边，而是强调感官所犯的错误只是那些远距离的感觉（“不易察觉”和“遥不可及”），而周边感觉或自身感觉则是有可信度的，不应该盲目加以排斥。面对笛卡儿的类似思想，需要跟随笛卡儿的思路，也就是欲在感觉和想象中尝试寻找一种需要认真加以甄别的具有单纯普遍的东西，“从梦和感觉的剖析……中找到一个内核”。比如，笛卡儿用绘画之于颜色的例子来加以说明。颜色在任何绘画作品里相对于感觉来说都是真实的，都是固定不变的，其中的单一普遍性不言而喻，但是绘画作品中的形象却是虚构的，是多变的。从认知角度看，颜色本身的不变性成为“绕过怀疑并重新赢得了一个可靠性之基地”（《书写与差异》上册第76页）。有鉴于此，笛卡儿显然不可能从根本上排斥感觉，但对疯癫则不予更多考虑。德里达对此评价说：“福柯是第一个在阅读这一《沉思》中把妄想和疯狂从感性与梦幻中分离出来的人……这是他的独到之处。”但是，“看来笛卡儿没有像他挖掘梦的经验那样去挖掘疯狂的经验以求找到一个不可还原的而且是内在于疯狂自身的核心。他对疯狂兴趣不大，他没把它当作一个假设来接待。他不考虑这个问题。他注定要排除它”（《书写与差异》上册第77页）。福柯不无失落地指出：“在怀疑论的经济原则里，存在着疯狂为一方谬误为另一方的根本性不平衡。它们在与真理的关系和与寻找真理者的关系中的处境是不同的：梦与幻觉在真理的结构中被克服；而疯狂是被怀疑主体所排斥的。”（《书写与差异》上册第77页，《古典时代疯狂史》第73页）福柯对笛卡儿的不满已经呈现出来。我们也认识到，尽管以理性为沉思核心的笛卡儿不惜讨论感觉和梦幻，不惜为感官寻找某种意义上的避难所，但是却没有观照疯癫的意愿，没有合理决断与感觉和梦幻比邻而居的疯癫的价值。这就是德里达指出的福柯批判笛卡儿的要点之所在。

那么，笛卡儿的如此好恶和取舍，其底气来自何处呢？站在福柯的立场上，这无疑是由于理性在作怪，是理性在本质上对它所认可的真相的亲近和关爱的结果。德里达顺着福柯的这一思路提供背景说，笛卡儿区分了两类知识，一类是“大写的物理学”、“大写的天文学”、“大写的医学”等，另一类是“大写的算术”、“大写的几何学”等，两者的不同一目了然。后者涉及“知性的单纯性或普遍性的确定性”，它们构成了知识的合理内核，具有绝对意义上的真（如同上例中的绘画颜色）。而它们对知识错误的态度，是以求得正确与谬误为唯一原则。这一切显然与疯癫没有任何关系。从认识论的角度观察，想象和梦幻比疯狂表现得更为远离真实，或者说对理性思维的干扰更大，也因此具有更为典型的解剖和驱离的价值。疯癫与思维主体有关，疯癫自身根本无法进行理性思维；而梦幻和想象与主体的思维方式有关，对主体思维结果产生某种影响，但不会导致主体思维的终止或完全丧失。从这一意义上说，疯癫或可作为一种感觉的错误，但由于它本身不具有感觉内在固有的一种单纯普遍性的东西，因此难以被纳入理性活动，成为理性思维活动中的一分子。疯癫之人根本不可能具有一般意义上的思维，也就根本谈不上理性本身的存在。而感觉完全属于感官结构中一环，它或可能妨碍理性思考，但它本身的那种认知的原初性结构要素也是达到理性纯粹性和普遍有效性的必经之路。而这样一来，我们大致明了疯癫在构建知识时并不处于必不可少的位置上的原因，也难怪笛卡儿对疯癫并没有给与在福柯看来应有的关注。那么，在此基础上，福柯对此问题又会有怎样的不一般的思考呢？

德里达为福柯设计了至少会提出的如下两点质疑：

1． “疯狂不过是一种感官与肉体缺陷，它只比那种威胁所有醒着的正常人的缺陷稍微重要一些，但从认识论角度着眼，它却比我们屈从于梦境的缺陷要轻得多。那么福柯一定会问，在这个把疯狂当作感觉错误之一例一种的简化中，难道没有一种对疯狂的排斥和紧闭，尤其是把我思保护起来，把所有那些与智力和理性相关者保护起来的倾向？”

2．“……他（笛卡儿）也试图使疯狂的独特性淡化。他甚至被迫像处理所有错误那样将疯狂不仅处理成认识论的缺陷而且当作一种与意志极其相关的道德衰竭，因为这种意志本身就能把感觉的认知有限性当作错误来确立。只有一步之差就能把疯狂当作罪孽。”（《书写与差异》上册第84页）

这两方面的追问其实涉及的是疯癫本身的缺陷问题，它不仅是一种感官的缺陷，而且是一种道德的缺陷。从这个意义上，任何对疯癫的同情和容纳都是荒唐的。如果福柯对笛卡儿“我思”提出这般探问，那么，这一对笛卡儿排斥疯癫的诠释是恰当的吗？

德里达认为，这里无疑又涉及两方面问题：一是对于笛卡儿所说的或者人们以为他所说的或他想要说的，我们真的能从符号本身完全了解符号本身吗？换句话说，我们真的很明白笛卡儿所言和他所欲言吗？这种从符号出发来还原符号本身意义的做法，不妨说只不过是最初阶段而已，但却是整个诠释学及任何从符号过渡到其所指的必不可少的条件。二是笛卡儿公开的意向一旦在语义层面上被当作一种符号来理解，它与人们为了解释它而给它选择拉近的历史条件（结构）真的有切实的关系吗？它具有人们要赋予它的那种历史意谓吗？

细细品味，德里达在这里又把问题拓展一步，从疯癫与理性本身拓展到符号与历史结构之间的关系，而后者的介入会从一个不同的层面敞开了福柯对笛卡儿“我思”认知的可能出现的偏差。

德里达之所以拓展福柯提出的问题，之所以在福柯设计的疯癫与理性的对立之外尝试还原福柯与笛卡儿之间的对话场景，大抵是因为他并不认可福柯《古典时代疯狂史》里划下的理性与非理性乃至理性与疯癫之间的界线，并把这一划定界线的责任推到笛卡儿头上的做法，似乎是笛卡儿设计的“我思”阻止了疯癫的可能，疯癫的被边缘化、被隔离、被驱逐，都成为以“我思”为代表的理性犯下的滔天罪行。其实，这样一种书写路数正好呈现出福柯本人对于一种更为深刻的理性的由衷地爱戴和欣赏。这一“更为深刻的理性”，我的理解就是一种理性思维的价值取向诡计，即一种边缘反抗中心、疯癫对峙理性、疯子不屈常人的一种“书写策略”，而福柯的“考古史”正是这样的一种书写策略编织出来的“历史”，它的核心意义就在于一种边缘化的生存状况的发掘，一种边缘化的书写结论向中心的跃动和突进。凯尔纳在评论福柯考古学时指出：“福柯反对那种从传统或主体的意识产品中追溯思想之连续演化史的唯心主义的、人本主义的写作模式。”（《后现代理论》第52页）而这样的反抗本身就构成了一种“反抗伦理”，由此构造了一种历史境遇中的更为隐蔽的反理性的理性价值。福柯首先看到的是笛卡儿历史观里理性唯一的景观，在 “我思”的作用下，理性获得了人之历史的唯一可能性和合法性，于是他对笛卡儿的做法进行了彻底的颠覆，大胆尝试让被理性压抑和排斥的疯癫站出来说话，而且是不借助理性的说话，是自己说话。疯癫的舞台已经没有了理性的地位，也不需要理性的面具。福柯对笛卡儿的颠覆的义无返顾的和决绝的，既是在葬送理性，又是在以一种理性的思维方式塑造另外的一种非理性的理性。



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德里达一眼就洞悉出福柯“考古学”的武断之处。这里实际上存在着笛卡儿思想与福柯设定的历史结构之间张力，也就是说，在笛卡儿思想被符号化之后，游离于具体历史语境的笛卡儿思想的“被”偏移也不能不凸显出来。于是，德里达的细密诠释使得一个不同于福柯结论的结论慢慢浮出水面：笛卡儿并不盲目地排斥疯癫。也就是说，福柯为了自己“考古学”而筹划的书写诡计，刻意强化理性与疯癫在历史上某一时期的分野，以及之后理性压抑疯癫、囚禁疯癫、消灭疯癫的历史过程，使其具有危言人耸听的效果，这正是福柯对笛卡儿不惜以误读为代价来构建“考古学”的一种结果。德里达的相关结论，我抄录如下：



我思之动作与存在的确定性首次有效地避开了疯狂；但除了它首次不再意味着一种客观的具有再现性的认识外，字面上人们不可以再说“我思”避开了疯狂因为它在疯狂的掌心之外或者因为像福柯所言，“思想的我不可能是疯子”；我思之所以避开了疯狂，那是因为在它行动的时刻，在其权限范围内，其行为是有效的，哪怕我是个疯子，哪怕我的想法疯狂无余。我思有一种作为存在的意义和价值，它们逃脱对某种既定疯狂和既定理性的取舍。在我思的敏锐经验面前，精神错乱如《论方法》所言不可阻止地落在怀疑主义一边。思想因而不再惧怕疯狂：“……‘我思即我在’这一真理是那么确实无疑，以至于所有怀疑论者最疯狂的假设也无法动摇它”（《论方法》第六部分）这个因此获得的确定性不需要避开被囚禁的疯狂，因为它是从疯狂本身获得并得以确定的。即便我是个疯子它也是有效的。它是一种至高无上的确然，它似乎既不要求排斥也不要求绕过疯狂。无论是在自然怀疑阶段，还是在形而上学怀疑阶段，笛卡儿从未禁锢过疯狂。他只是在第一阶段的首期，在自然怀疑的非有意夸大时期佯装着排斥疯狂。（《书写与差异》上册第90—91页）



这便是德里达在谨慎分析后对笛卡儿“我思”与福柯疯癫之间关系得出的一个结论，这也回应了他所认为的福柯对于笛卡儿的“我思”排斥疯癫的有意或无意的误读。在德里达看来，“我思”至少在两个基本层面没有排斥疯癫：首先是“我思”本身没有必要排斥疯癫，疯癫在“我思”的范围之外，即在“我思”的实际过程中， “我思”不可能与疯癫共处，但这绝对不是“我思”有意为之的结果，对于疯癫和理性的取舍不是“我思”的必要条件。其次，一旦“我思即我在”成为确定无疑的真理，它的力量足以强大到应对任何怀疑和任何干扰，而即使疯癫这样的反对力量也会加入到检验“我思”的行列，从这一意义上说，“我思”没有必要也不可能躲避疯癫，而疯癫实际上恰恰成为它验证和确立自我的不可多得的助手。可见，任何对符号的认知都具有某种程度的危险性，还原符号本身或者具体地说确定笛卡儿“我思”内涵以及它对疯癫的影响，都会遭遇某种意想不到的障碍。这一工作无疑是需要更有原初还原的有效视野和合理还原的途径。而福柯的这种使理性与历史结构的对接，上演一场理性全面胜利的戏剧，这一过于明显的用意在他的“考古学”的颠覆意图中不能不走向自己的反面。

在上面这段长长的引文里，还值得注意的是，德里达提出笛卡儿在某个时期的一些文字里对疯癫所表现出来的排斥态度，其实只是一种刻意的夸大——“佯装着排斥疯狂”。关于德里达的这一说法，我以为有必要简要提示一下。或许正是由于这一说法特别迎合福柯的内心期待，使其几乎不假思索地依此得出完全有利于他的“沉默的考古学”建构的若干结论。在福柯“考古学”的“史前史”中，疯癫与理性是不可分的。而笛卡儿似乎在这里看到了疯癫被孤立的影子，以及在此一时期的不妙处境，但他说这一时期对疯癫的排斥是可能的。当然，我认为德里达提出的问题不在于此时期是否排斥疯癫，而在于此时期是否疯癫已经被划定出来加以排斥。

德里达在文中提及笛卡儿“我思”的两个阶段，即自然怀疑阶段和形而上学怀疑阶段，如果说笛卡儿有排斥疯癫的迹象的话，第二阶段是显而易见的；那么，第一阶段呢？德里达提出即使是排斥，也仅是“佯装”。也就是说，笛卡儿在此一阶段里对待疯癫的态度不具有实质意义，他是在采取一种夸张逻辑来完成一种疯癫版的“我思”。德里达的这样一个说法值得注意。他说：“我之所以将我思中的夸张法（我坚持不让它封闭在规定了的事实历史结构当中，因为它是一种超越一切有限的既定整体的方案）一方与那些在笛卡儿哲学（或在那些支持奥古斯丁或胡塞尔我思的哲学）中属于一种事实历史结构的另一方区分开来，并非是在主张以永恒哲学的名义在每一哲学中区分精华与糟粕。恰恰相反，是由于考虑到哲学自身的历史性。”（《书写与差异》上册第99页）这里的所谓的“历史性”既是历史规范（结构）又是历史书写（夸张），更确切地说，是两者的混杂。也就是说，德里达试图区分历史结构本身和体现历史结构的具体历史书写。由此，历史的纯粹性、历史的唯一性就必然会受到质疑，一种原初的历史形态在夸张的书写实践中隐约呈现出来。这一点构成了笛卡儿“佯装”排斥疯癫的基础。德里达说：



笛卡儿式我思夸张法之大胆……所强调的是回到一个原初点，回到那个既不再属于既定理性也不再属于既定非理性，既不再属于二者之对立也不再属于二者之选择的原初点。无论我疯了与否，我思即我在。因而从该词的任何意义上讲，疯狂都只是思想的一种衰落的个案。（《书写与差异》上册第91页）



之所以说是“佯装”，由此可以看出，此阶段“我思”只是把疯癫作为“我思即我在”的一个反面衬托来使其出场的，疯癫的存在只是“思想的一种衰落”，它恰恰是在为“我思”确立而服务，而这种表面上笛卡儿设计“我思”结构时对疯癫的排斥，疯癫本身之不可能成为被思考的对象，其实在“我思”结构设计的起源处，在那里理性与疯癫的分割已经被彻底消弭。“我思在其最敏锐端倪时的那个瞬间体验，在那里理性与疯狂尚未分离，抓住我思，既不是要把理性当作合理的秩序进行偏袒，也不是要站在无秩序与疯狂一边，而是要去重新抓住那个理性和疯狂从中得以确立和被说出的起源”（《书写与差异》上册第97页）。疯癫没有任何理由被轻视，也没有任何理由像福柯所指出的那样遭到流放。笛卡儿对理性与疯癫的混沌合一的起源的回溯式思考，也把排斥疯癫的表现推向了自己的反面。不过，德里达的这样一种为笛卡儿的辩护说辞似乎也在福柯设计的历史结构中出现过，只不过福柯的设计意图是旨在说明疯癫是理性发展到一定阶段的产物，疯癫不是在起源处的原初就有的，疯癫实际上一种历史理性合理性的牺牲品。

德里达在文章的结尾处似乎要给出一个温和的结论：“哲学本身的历史性有它自己的场所，它在这个间于夸张与有限结构、溢出整体与关闭整体的过渡和对话中，在历史与历史性的差异中得以构建：也就是说我思及所有它这里象征的东西（疯狂、过分、夸张等等）在那个地方，更确切地说在那个时刻，被说出并确认自身，而后必然衰退并被遗忘直到它们得以在另一个超过陈述中激活与复苏，而后者以后也将面临另一次衰退和另一次危机。从它的第一口呼吸开始，受制于这种危机与复苏交替之时间韵律的言语就只在禁闭了疯狂时才敞开其言说空间。而且这个韵律并非一种更加时间性的交替物。更确切地说，它是将韵律统合于逻各斯运动中的时间化运动本身。”（《书写与差异》上册第100页）德里达在这里暗藏伏笔，即把“历史性”问题进行重新整理，从单一线性时间过渡到历史时间的“韵律”，一个具有起始和衰落周期的过程，这样的一种历史观念实际上是在使历史描述进入一个德里达预先安排的“延异”的历史合理性之中，也就是在为他的老师福柯的疯癫“考古学”寻找一种内在的历史韵律的安排，“延异” 本身不会有一个固定的历史结论，不牵涉定于一尊的权威裁判。当然，这一“历史性”设计已经离开福柯疯癫“考古学”批判笛卡儿“我思”的视野，滑向了德里达自己的延异哲学，而相关的话题也就无法在这里继续讨论了。