“回到事物本身”：马克思、列宁和海德格尔

金 宁：张老师，您好！感谢您在百忙之中，抽出时间接受我们的采访。您是中国马克思主义哲学研究中的一位重要学者，我一直关注您和您的学术团队在马克思主义哲学和国外马克思主义研究中的动向和进展。也正因为如此，我会先提一个自己非常好奇问题。作为马克思主义哲学专业的专家，您为什么会“跨界”去研究海德格尔？

张一兵：首先非常感谢您和《南京社会科学》杂志社对我个人研究的关心和支持！的确如您所说，从2009年下半年以来，我个人研究工作的重心就从之前完成的列宁哲学研究和对当代左派激进思潮的关注转到了海德格尔哲学思想的探索上来。对于熟悉我研究工作的读者朋友来说，可能会觉得一下子不能理解。作为一个马克思主义哲学领域的学者，曾经写过《回到马克思》、《回到列宁》，这次却要“回到海德格尔”，似乎这与马克思主义本身的研究并无直接关联。人们都想弄清楚，我到底想做什么？实际上，答案很简单。这次之所以下大力气研究海德格尔，直接的原因不过是我在自己研究广松哲学的过程中，再一次遭遇了阻碍和困扰，为了搞清楚广松涉的内里运思想场境，而不得不被迫回到海德格尔那里去澄清相关问题。
　　广松涉是我长期以来一直都密切关注的一位日本马克思主义哲学家。在我看来，他的研究不仅限于对马克思主义哲学形成过程的阐述，而且结合特定的思想史资源和东方哲学的思考，形成了一套具有独特意义的广松哲学。就广松涉对于马克思主义哲学史的研究而言，我曾组织翻译出版了他的《文献学语境中的德意志意识形态》、《物象化论的构图》、《唯物史观的原像》等多部著作，结合《德意志意识形态》第一章的文本争论、“物象化论”等问题的讨论，在国内引发了一定的反响。其实，广松哲学更加复杂而精妙的探索，是在他的两卷本巨著《存在与意义》中完成的。在这本书中，他结合康德、马赫、胡塞尔和海德格尔等人的思想，提供了一种基于马克思哲学的全新的“事的世界观”，并提出了“共同主观性”、“关系的初始性”、“四肢结构论”等新奇的观点。在其中，广松涉的思考对象除了马克思的历史唯物主义之外，还有现代物理学的最新发展，现象学的相关探讨，以及西田几多郎的“场有”哲学思想。而这样一种复杂的背景，不仅国内学者很难对其进行把握，就是在今天的日本也不容易被理解。在我看来，广松哲学研究中最关键的问题是：广松涉直接对话的对象是胡塞尔和海德格尔，而为了说明白广松涉，必须先把胡塞尔和海德格尔弄清楚。可以说，这次研究海德格尔是一个研究受阻的副产品，与之前发生在我身上的一些情况相类似，如研究“西方马克思主义”的过程中回到马克思，研究齐泽克的过程中回到拉康等。正是由于这个原因，我一不小心陷入到了海德格尔的海量文献和复杂的思想语境之中。

金 宁：谢谢！我想现在读者应该大致明白您研究海德格尔的初衷了。但是我想，国内长期关注您研究的学者，一定还会存有一个疑问。就是您刚才自己提到，您的这种“回到海德格尔”，与您1999年出版的《回到马克思》，以及2008年出版的《回到列宁》之间是否存在某种内在的关联呢？

张一兵：如您所说，《回到马克思》、《回到列宁》和正在进行的“回到海德格尔”研究表面上看，是一种学科研究方向上的断裂，但其中还是有一定的关联性的。一方面，“回到海德格尔”和《回到马克思》一样，都是研究受阻的产物。《回到马克思》主要是为了解决自己在面对“西方马克思主义”时的困扰，而“回到海德格尔”则是面对广松哲学的相关构境背景的问题。另一方面，也更加重要的是，在这三次“回到”中，实际上都包含着自己的一些独立的哲学思考。借用胡塞尔“回到事物（Sache）本身”的说法，我在《回到马克思》、《回到列宁》和“回到海德格尔”的过程中，回到的都是一个与我自己特定思考构境相关的事物（Sache），而非一种纯粹客观的文本物（Ding）。也就是说，在这些研究的过程中，我都有意识地保留了作为研究者自身的“我”的思考。只不过，受制于特定的历史条件，这三次“回到事物本身”的过程中，又各自具有自身的不同特点。

记 者：这是一个很有意思的话题，能否具体展开谈一下呢？尤其是《回到马克思》。据我所知，很多学者都曾指出，您在《回到马克思》中所做的工作无疑是开创性的，对于中国的马克思主义哲学研究而言具有“开风气之先”的意义，但同时也引发了一些争论。那么，今天，您是如何看待《回到马克思》这本书的呢？

张一兵：简单说来，《回到马克思》是我在上世纪80年代西方马克思主义研究中受阻的产物。为了实现同西方学者在马克思文本和思想阐释上实现真正的对话，我下了很大的力气回到马克思的文本中去，写成了这本书。该书出版后，得到了国内学界的关注，并且多年来保持了CSSCI较高的被引率。这是令我个人感到颇为意外的。此外，我在《回到马克思》中提出的“马克思三次哲学高峰”的观点和“历史现象学”、“社会唯物主义”等新的概念，以及该书对于MEGA2文献的强调，都在一定程度上引发了国内学界的争论，甚至是非议。这一点倒是在我意料之中的。恰好，结合《回到马克思》一书的外译工作（在国家社科规划基金和新闻出版署相关基金的资助下，该书已经正在被翻译成英文、日文即将在国外出版），利用此机会，我自己也正在进行该书第三版的修订工作。
其实，我在《回到马克思》一书中所说的“回到”，并不简单是新康德主义式的“回到康德去”，而是在胡塞尔现象学意义上的“回到”，即“回到事物本身（auf die Sachen selbst zurueckgehen）”。请注意，胡塞尔在这里所说的是“事物”（Sache）而非物（Ding）。考虑到在康德那里，“物自体”（Ding an sich)指的是那个感觉经验材料之外，不能被言说的自在之物，而“事物”（Sache）本身总是和人相关。那么，“回到事物本身”就不是要回到那个与人无涉的自在之物，而是回到与人相关的事物本身。相应的，我们这里说“回到马克思”，并不是要回到那个外在的绝对客观的马克思文本——不客气的说，这是一种理论上的僭越，而是回到马克思进行哲学变革的思想场境。具体说来，就是不仅否定过去斯大林主义绝对真理的文本解释，而且否定存在一个绝对客观的文本解释的假象，在回到文本本身的过程中背负时代的要求。这也是一个从传统意义上的从原理回到文本，转向研究者本身与文本共思的过程。而结合前面的讨论，我还想强调的一点是：传统研究中的“看不见”的东西，并不是存在于文本的事物（Ding）之中，而是存在文本背后的事物（Sache）。对于“看不见”的东西的揭示，需要研究者通过自身的努力，去进入或者说打开思想家进行理论创作时所置身其中的特定场境。还是那句话，这一场境并不是一个简单的“问题式”，还包括作为研究者的“我”的主体建构。也真是在这个意义上，“回到马克思”从来就不是要回到故纸堆中去，其中内在指向对于当下现实的关注。

金 宁：您刚才还提到正在进行《回到马克思》第三版的修订工作，不知道与前两版相对照是否有什么新的变化？

张一兵：正如您前面所说的，自1999年《回到马克思》出版以来，在国内学术界引发了一些争论和批评。在我看来，其中大部分批评的建设性的，对于我的研究也起到了很大的推动作用。同时，这些年来我自己也处在一个不断回到“回到马克思”的思考过程中，并结合一些最新研究资料也进行了相应的调整。在某种程度上说，我将自己这次第三版的修订工作称为回到马克思的重新归基（zuruck Grund）的一个过程。具体说来，在修改中主要面对或解决的两个问题是：
第一，客观地说，尽管我在写作第一版《回到马克思》中已经使用了不少MEGA2的相关汉译文献资料，但这都是在译成中文之后的解读，并且，我在写作过程中主要依托的中文文献还主要是《马克思恩格斯全集》中文第一版，以及少部分量马恩著作的单行本。这是由上一世纪80年代的历史条件所决定的。尽管在对马克思的总体思想把握上，我依托MEGA2相关成果已经尝试进行了某种突破。但是，在很多具体观点的梳理和具体概念的把握上，实际上还是受到了当时中文译本的影响。我们都知道，《马克思恩格斯全集》中文第一版与现在正在陆续编辑出版的第二版不同，其中相当多数的文本，都是直接依据俄文第二版翻译过来的。一些极为关键的概念和范畴，都基于前苏联专家在俄文语境中的理解之上的意译。这样，在从马克思原文（德文、法文等）经俄文转译成中文的过程中，很多概念如果不加区分，其含义就会发生变化。比如，对理解马克思的哲学和经济学都十分重要的Vergegenständlichung(对象化)一词竟然在《1844年经济学哲学手稿》和《1857－1857年经济学手稿》的不少地方都被误译成“物化”；而Gemeinwesen（共同本质）一词则被译成“社会联系”；而有确定含义的Dasein（一定存在）与Existenz（生存）一同被混译为“存在”；马克思用以表征社会生活复杂关联性的概念群：Band(联结)、Beziehung （联系）、Verhältnis（关系）、Zusammenhang(共同关联)，Relation（相对关系）等不同概念则被简单混译为关系（联系），等等。其中，有相当一部分内容在中文第二版中已经得到修订，可也有一些没有改过来。如果对于中文文献中的相关概念不加区别予以使用，很容易导致马克思思想研究中的误识。所以，此次修订的一个重要内容就是基于德文原文对马克思的文本和思想本身重新进行考察。不得不承认，就这一点而言，还没有中国学者真正进行这项工作。相比较而言，我们的近邻，日本和韩国的学者开展这项工作要比我们早了将近30-40年。
第二，在这一版的改订中，我还对书中所依据的马克思的主要文本进行了德文文献计量学的不完全词频统计工作，我将这项新开启的工作称之为文献统计学研究，即依据MEGA和其他原始文献的数据库对马克思在不同文本中重要学术关键词的出现和消失、增多与减少情况所做的文献数据统计工作。文献学词频统计工作的意义在于，通过基于德文文本中马克思学术关键词的消长波动情况的历史流变状态的分析，我们能够发现马克思学术话语实际运作的第一手建构细节，这使我们对马克思不同时期思想状况的质性认定获得了坚实的文献学基础。可以说，我从中获益良多。举一个例子。在不久前出版的一本日本学者关于马克思历史理论的研究论著中，作者竟然提出马克思区分了市民社会和资产阶级社会，并给出存在马克思文本中的两个不同词组，资产阶级社会（Bourgeoisgesellschaf）和市民社会（bürgerliche Gesellschaft），并将其与马克思后来使用的“资本主义的社会（Kapitaliste Gesellschaf）”相对置。对于并不熟悉德文原文的中国读者来说，这似乎是我们只能接受的具有充分证据的文本事实。而在我使用的词频统计中，却会发现在马克思的文献中，他对bürgerliche Gesellschaft和Bourgeoisgesellschaf这两个词组的使用并没有真正的区分，它们的差异仅仅是bürgerliche Gesellschaft出自德文，而Bourgeoisgesellschaf一词，同是资产阶级社会，只不过此词由法语而来，马克思只是在《德意志意识形态》一书第二卷中两次使用此词，而大部分使用bürgerliche Gesellschaft。在《1857－1858年经济学手稿》开始，马克思开始使用Kapitaliste Gesellschaf，而bürgerliche Gesellschaft一词的使用逐步下降。在我的词频统计中，我们会发现这样的数据：bürgerliche Gesellschaft／Bourgeoisgesellschaf／Kapitaliste Gesellschaf三个词组，在德意志意识形态／57－58手稿／资本论中的词频分别为14／50／17；2／0／0；0／9／13。如果用词频图表示如下：
 
所以，我们可以通过词频统计可以发现，Bourgeoisgesellschaf是马克思偶尔使用并趋于零的过程；而使用最多的bürgerliche Gesellschaft在《1857－1858年经济学手稿》之后则迅速下降，并由Kapitaliste Gesellschaf逐步替代。这一词频数据计量统计结果，立刻证明日本学者的断言纯属主观臆想。

记 者：马克思文献学研究中的词频统计，这的确是值得关注的实证科学方法在人文研究领域的成功运用。恕我冒昧，那为什么您在2004年又会突然转到对列宁哲学的研究呢？毕竟，客观的说，列宁哲学已经有很长一段时间都不被关注了。

张一兵：你的判断是准确的。自上世纪90年代以来，列宁哲学思想的研究不仅在国内，而且即便是在俄国也备受冷落。2008年，我访问俄罗斯时就发现，今天的俄国哲学界中的列宁思想研究，大体呈现两个极端，一是那些年事已高的理论前辈眼中的列宁哲学仍然处于苏东教科书体系的影响下，二是年轻一代的哲学家在哲学研究上“告别列宁”。而我之所以重新回到列宁哲学的研究，实际上同我们南京大学马克思主义哲学专业的学科布局和我个人的研究兴趣相关。在出版《回到马克思》之后，实际上出现了一些新的问题，如一段时间曾非常流行的“马克思哲学”的说法。我最初使用这个概念，只是想表明，马克思只是经过艰苦的理论探索之后才制订马克思主义哲学的，而马克思很多著作中的观点，如《1844年经济学哲学手稿》的异化理论，也并不能被直接冠以“马克思主义”。但我们都知道，西方“马克思学”的很多理论家特别喜欢用“马克思哲学”来反对由恩格斯和列宁光大的“马克思主义哲学”。这就需要我们对此进行回应。首当其冲，是对恩格斯和列宁哲学思想的再研究。此外，之所以我会选择列宁哲学思想作为自己的研究课题，除了我本人自研究生阶段开始就对“哲学笔记”一直很感兴趣外，还因为：在我看来，列宁哲学，特别是他的“哲学笔记”中，包含了很多深刻的哲学思想（如有关“实践”和“辩证法”的理解等），也是我们理解今天中国的马克思主义哲学发展所不可忽视和超越的内容。

记 者：我知道，您的《回到列宁》出版之后又一次在国内学界引发了关注和争论，其中还涉及到了《回到马克思》。到底发生了怎样的故事呢？

张一兵：在我重新研究列宁哲学的起初，我原本打算按照《回到马克思》的方式进行，并把新版《列宁全集》先后认真过了两遍。但是在研究列宁《哲学笔记》的过程中，我遇到了在《回到马克思》那里已经碰到，但还不是十分明显的两个问题。第一，我发现“哲学笔记”的构成十分复杂。从版本来说，中文中就存在三个不同版本，而俄文中要更加复杂。细究起来，根本原因是我们今天看到的所谓“哲学笔记”，不过是列宁多年来进行哲学研究和思考所形成的摘录、笔记和评注的一个文献集。为了更好的把握列宁哲学的创新之处，我倾向于不把“哲学笔记”看成是一部同质性的独立著作，并专门提出了“伯尔尼笔记”的说法。简单说来，“哲学笔记”的核心部分，或者说列宁哲学思想中真正创造性的内容，在于列宁1914-1916年间完成的围绕黑格尔哲学所完成的摘录和笔记之中。由于这些笔记主要是列宁在流亡伯尔尼期间完成的，所以我将其称之为“伯尔尼笔记”。第二，也是在对“哲学笔记”进行文本梳理的过程中，在“评注”部分，我遭遇到一个无法克服的难题。就是这些部分的内容，本是列宁在阅读过程中形成的标注和评论，是经后来的苏联学者编辑整理而成。这样，我在阅读这一部分的过程中，就必须同时面对列宁所阅读的对象的原初语境、列宁阅读时的思考语境、编辑者整理时的再理解语境等多重语境，这样一类重新建构起来的文献已经不具备独立文献的文本和逻辑特征。不得已，我将这一类文本称为“拟文本”。也正是在这样一种多重语境的对话和交叠中，我发现：再妄图宣称自己能够绝对真实地再现列宁进行哲学思考的场境本身就是非法的了，甚至可以说，这种场境本身就是被建构起来的；其中，已经包含了作为阅读主体的“我”的因素。所以，在后来第三次修改《回到列宁》的过程中，我决定因势公开自己的已经生成的一种新的理论方法，就是后来受到批评比较多的“思想构境论”。实际上，“思想构境论”并不是什么标新立异或者逻辑倒退，而恰恰是一种理论上负责任的态度。在研究中，我再也无法断言自己还是在复现那个绝对客观的列宁思想，只是强调，这种解读本身已经包含了主体自身的理论阐释。而其中包含着一个潜在的推论是，文本的解读本身也应该包含着主体对于自身理论方法的检省与反思。这一点恰恰是我的很多批评者没有看到的。
 因此，从“回到事情（Sache）本身”的意义上来说，《回到列宁》中虽然包含着对此前《回到马克思》的方法论突破，但这不是什么“断裂”，更算不上“倒退”，而只是将隐含在深层历史解读的文本学方法之中的主体视角上的自反思和自批判维度清晰地解释出来而已。必须承认，在今天的学术语境下，提出这样一种观点，必定会引发一些批评和非议。其中，最为大家所熟知的是苏州大学王金福教授对我的批评。金福和我是老朋友了，在我出版《回到马克思》之后曾给了我极大的鼓励和支持。但是在我出版《回到列宁》之后，他一度很着急，认为我是从客观主义或唯物主义的解释学倒退回了主观主义和唯心主义的解释学，并同我进行了多次商榷。因为已经发表了多篇讨论文章，在这里我不想多谈这一争论的具体细节。只是想借用当代法国著名哲学家朗西埃（Ranciere，台湾译为洪席耶）《歧义》中的说法，来简单概括一下我和金福老师的差别：金福老师之所以对我进行批评，是因为我们之间存在逻辑、学术意义上的“歧义”，他“看不见”我在《回到列宁》中所讨论的那个对象，即经过编辑加工之后的列宁进行哲学思考的特定“场境”；相应的，如果说真如金福所说，我后退到了主观性的话，那么，这种后退也是在康德“哥白尼革命”的意义上，去更加关注文本研究中主体的“先验构架”本身。
 无论如何，王金福教授有一点抓得是很准的，也是其他很多学者对我质疑最大的地方。“思想构境论”作为一种文本研究意义上的哲学认识论观念，最终必然要涉及到对历史本体的说明。而我在《回到列宁》中对于这个问题并没有给出详细的回答。为了更好的说明“历史构境论”，及其与历史唯物主义逻辑关联，我后来又在《哲学研究》上专门发表了一篇文章作为回应。在那里，我论证了：构境理论是一个基于马克思历史唯物主义当代诠释基础之上的哲学思考方法。它不是一种具有本体论意义的世界观，而是历史存在论的顶层构件。作为对马克思的历史唯物主义的当代阐释，我用了四个范畴来进行重新构境式的诠释，即主体面向物质存在和自身的“劳动塑形”（shaping），主体与被塑形物在一定的功效关系场中的系统化的“关系构式”（configurating），主体在生产和社会活动中通过特定历史条件下对物性实在和社会存在的组织化的“生产创序”（ordering），以及在人的社会实践以及个人行为和语言活动中功能性地建构和解构的日常生活和社会存在的“结构筑模”（modeling）；这之后，才是存在高点上的现实生活与思想的构境（situating）。
 然而，不得不说，比起《回到马克思》所引发的热烈反响来看，《回到列宁》本身并没有获得太多的关注。出现这种状况的原因，一方面与你刚才提到的列宁哲学研究本身面临的尴尬有关，另一方面更重要的是，我所提出的“构境论”观念稍显超前了，所以不容易被学术界所接受。举个例子，出版《回到列宁》之后，我曾经在自己的博士课堂上进行过专题讨论，但几乎很难有同学能够真正进入我的理论语境；而在我们专业的内部讨论会上，唐正东、胡大平等人也都从不同角度对我的“构境论”观点提出了质疑。所以我自己很清楚，在《回到列宁》中提出“构境论”的观点，是要冒很大的风险的。因为根据传播学的研究表明，往往一个文本中所包含的新信息量超过10％，这将可能成为一个无效的信息传递，其被接受度和可理解性都会大打折扣。毕竟你不能强求学术界的读者都按照你的思路和想法去理解您的观点。而一旦你提出一种过分超出当下学术话语圈或者说不能被大家所理解的学术观点的时候，结果很可能是你自己被边缘化了，你的创新性的想法根本没人去关注。有意思的是，正是在这一点上，我发现了海德格尔“这只老狐狸”（这是阿伦特在一封书信中对他的判断）的秘密。

金 宁：您的意思是说海德格尔在探索中也遇到过同样问题么，或者说海德格尔的文本中存在某种隐藏的秘密？能否请您详细展开谈一下？
张一兵：是的。为了更好的说明这一点，我想先谈一下最近自己正在读的一本书，就是刚才曾提到的法国哲学家朗西埃的《歧义》。在该书中，朗西埃在传统政治学讨论域中重新区分了police（治理，由维持日常治安的警察转喻而来）和la politique（政治）。朗西埃将一定社会生活中发生微观的日常惯性统治过程确认为police，治理的对象规定为建构起日常生活的“可感物的分配”，在这个微观治理的过程中，无产者恰恰无份的边缘人。朗西埃提出“感性共享”原则来为社会上的无份者争取“无份者之份”（part des sans-part)，使其重新成为政治的主体。打破治理的事件才是政治。在这里，引起我注意的不仅是朗西埃在主体观上对于阿尔都塞的超越，或者说他的政治哲学形成过程中与汤普森、威廉斯等英国马克思主义者的关联，抑或“感性共享”原则背后对于政治行动和主体的召唤；更加重要的是，他对政治和治理的区分，非常类似于我在前面提到的研究中进入学术讨论的话语圈（“学术治理场”）与个性的思想创新（“研究主体的存在”）之间的关系。结合“回到海德格尔”的思想考察，我还发现这样一种身体政治学的话语，竟然可以直接挪用到海德格尔的学术思考场境中来。
 大家知道，国内既有的“海学”研究中存在青年海德格尔（《存在与时间》中的海德格尔）和老年海德格尔（“存在的看护”的海德格尔）关系的争论，所以我在研读过程中一开始也非常关注海德格尔自身思想发展上不同阶段的思想特征。然而令我感到沮丧的是，卷帙浩繁的海德格尔哲学文本并不能简单的按照他完成的时间先后进行划分。因为，我发现当海德格尔在面对不同的观看者时，有意识地掩盖自身的本真想法和精心设置了公诸于世的哲学文本。或者可以说，海德格尔的学术之路本身就是一个在现代“学术场”中自觉运用朗西埃微观政治学的典型案例。
所以，虽然同样洞悉了现代社会的自拘性本质，但与尼采和梵高不一样，海德格尔不会选择以发疯的方式将自身从这样一个现代学术治理场域中“删除”出去成为无份者。在我看来，海德格尔的目标是既要造成学术的变革，也就是说，从根本上改变他所置身其中的学术治理场本身，同时又要避免成为学术场中的“边缘人”。在这样一种情况下，海德格尔不得不认真面对他一生学术研究中所遭遇的三个大他者（Other）。这三个拉康意义上的大他者分别是：作为神学大他者的天主教神学意识形态，西方形而上学体制中的学术大他者，以及纳粹的政治意识形态大他者，这是海德格尔特定时段内的一种误认。对于这样三个不同的大他者，海德格尔从内心里是要抗拒的，但在其一生的学术研究过程中，却不得不在不同的学术情境中面对它们，并留下了大量的不同类型的文本。因此，对这些文本加以梳理、甄别就构成了我们进入海德格尔具体思考场景的第一步。
必须承认，在这种情况下，我在《回到马克思》和《回到列宁》中对文本所做区分的四种类型（公开发表的文本、手稿和书信、笔记和摘录、拟文本）已经无法运用于到这里对海德格尔的文本分类，而必须从追问文本的“何所向（Worauf）”，即“写给谁看？”这一问题出发，在构境论的意义上，从作者的主观视位出发，从文本的在手之“是”（Was）进入到文本生成的“怎样”（Wie）。正是在这个意义上，我第一次发现并区分了海德格尔文本中的四个不同类型。即被迫臣服式的表演性（vorführen）文本、争执式的表现性（Ausdrticklich）文本、垂直在场的现身性（Gegenwart）文本和隐匿性的神秘（Geheimnis）文本。而这四类不同文本充分体现了海德格尔依自己保藏的本真思想与专为不同构境层面他性观看所制作的“学术逻辑建构”过程。也就是说，通过有意识、有目的的对自身文本进行区分，海德格尔成功地完成了进入“学术治理场”并保存自身“本真思想”之主体的任务。具体说来，这四类文本分别是：
其一，面对伪大他者的被观看式的表演性文本。用海德格尔自己的话来说，这类文本不过是“公开发表而仅仅是作为尽义务的叙说的尝试”。在我看来，这些应景式的文本并不具有决定性的学术价值。其二，海德格尔一生中主要的学术讲座、演讲、对话和大量公开发表的文本是明暗争执的表现性文本。用海德格尔自己的话说，叫“停留在表面”和“被放置在基本舆论之内”的讲座文本或公开论文。这实际上构成了海德格尔自主性思考的爆发点，也是他的学术文本中最难理解，并且很容易被误认的东西。套用朗西埃的话说，这也是海德格尔超越同质性的学术话语，引导传统学术治理场发生自我变革的一种尝试。其三，海德格尔背着这个世界所有人写给自己的秘密文献，其中是他自己在不同时期对全部存有的真实想法。用他自己的话说，这是一条“隐匿起来的探索”道路。其中，最重要的就是《哲学论稿——自本有而来》（1936-1938）。熟悉海德格尔思想的学者都知道，自该书1989年出版以来，造成了海德格尔传统研究中的逻辑混乱和传统思考平台的崩塌。其四，是海德格尔让自己本真思想构境在特殊论域和时刻中的直接在场的现身性文本。1936年以后，海德格尔逐步获得自己本真哲学思境的生成和秘密写下一系列神秘文本。
还需要补充说明的是，在海德格尔那里，这四种类型的文本之间并不存在一种刚性的边界，在特定时期，它们之间往往是交互发生和转化的。甚至同一文本会同时具有过渡性的多重性质。这一点与我之前在《回到马克思》和《回到列宁》中所区分的“四类文本”有着截然的不同。实际上，与上述四种类型文本的观点相结合，我认为：从他进入学术话语圈开始到离世，只有一个本真的海德格尔，就是他在现代学术政治治理之外存在的另一条学术话语。而具有非凡的学术演出才能的海德格尔的一生其实也是一个不断“回到海德格尔”，即回到自身的“原初思考点”的过程。初入现实生活场境时，他不得不进行顺从性的面具性（Maskenhaft）表演；他一生都在颠覆传统，可又只是根据学术场的可接受度，时机化地表现出特定的原创和批判能力；实现自己本有之思的彼岸式的诗境话语，也也只是在其晚年的艺术和语言研究论域中偶然现身。在这样一个过程中，海德格尔的学术文本呈现出一种话语上的“异轨”。一方面是面对学术大他者的目光注视，自觉按照学术治理场规范的呈现；另一方面是海德格尔有意隐匿起来的神秘文本，是他自己本真思想的存在。“狡猾”的海德格尔，利用这样一种“异轨”的学术话语体系，既获得了现代学术治理场的承认，又按照自己的想法成功实现了学术研究的政治变革。而当他意识到自己的思想有可能不被接受的时候，他又选择了将包含其真实想法的秘密文献隐藏起来。从这一点出发，我们会发现海德格尔思想中所发生的两次“归基”的秘密所在。
 第一次“归基”发生在写作《存在与时间》的过程中，也就是传统海德格尔研究中一直强调的对于“存在”的重新发现。我们都知道，海德格尔自己对于“存在”的分析可以追溯到对于古希腊哲学的重新解释。实际上，在海德格尔的思想场境中，他所面对的哲学史，就不仅是“物”，而是“事物”（Sache）本身。他对于存在的关注，本身也就是一种对古典的重新构境，是通过对哲学史上的“存在”理解的阐发出发，来提出自身的哲学理解。在我看来，这是一种学术研究中高明而负责任的态度，因为这样一种“回到事情本身”的重新理论构境会造成既有学术治理场域的自我消解，带来学术研究的自我变革。就这一点而言，无疑海德格尔是成功的。直到1989年他的秘密文献《哲学论稿——自本有而来》（《海德格尔全集》第65卷）公开发表之前，人们一直都将海德格尔最本己、最重要的思想误认为是对“存在”的归集。
 这里提到的秘密文献，实际上也就是海德格尔第二次“归基”的发生地。在《哲学论稿——自本有而来》中，海德格尔做了非常重要的一件事，就是在“存在”上打了叉，或者说存在的“弃让”。在我看来，海德格尔在这里玩了一种齐泽克意义上的“巴托比政治”的策略游戏。所谓“巴托比政治”，指的是西方激进理论家齐泽克最近提倡的一种“不行动”的政治策略，其批判对象是今天发达资本主义国家中的左翼运动。因为他们放弃了彻底颠覆资本主义的目标，满足于一种资产阶级民主游戏中的“伪行动”。针锋相对，齐泽克提出一种“否定”的或“空无行动”的“我宁可不⋯⋯”的政治策略，旨在在政治治理断裂的边缘上实现真正的政治变革。海德格尔的秘密文献，也可以看做这样一种针对学术大他者的“我宁可不⋯⋯”的理论姿态。比如，孙周兴教授翻译的非常精到的一个概念“Abgrund”（无基、深渊）就非常恰当地反映了海德格尔在这篇秘密文献中采取的一种理论策略。有趣的是，海德格尔自己还曾经说过，他的这些秘密思想在300年内将不会有人能够理解。可能是因为，在他看来，这些东西距离现实的学术话语场太远了吧。

金 宁：依您所说，海德格尔真是太精明了。连他的文本本身都被故意区分成了针对不同读者的类型，还留下了很多悬而未决的疑案。但也有学者提出疑问说，这样一种海德格尔研究似乎具有了强烈的个人色彩，成为了您的个人创造。您是如何看待这个问题的呢？
 张一兵：谢谢您的提醒！其实，我们今天中国学者所置身其中的学术场境与海德格尔不正好有几分相似吗？受传统斯大林体系的影响，我们已经习惯了使用“我们认为”这样的同质性话语来阐述自己的思想。但是，在我看来，这样一种说法本身就是非法的。试想，有谁给了一位作者这样的一种权力？可以僭越式地使用“我们”来指称自己的观点。所以，我很早就坚持一个观点，对于自己的研究必须使用“我认为”来加以标示。这不仅涉及原创性学术话语的提出，而首先关乎学术研究中的一种真诚和负责任的态度。这是第一个层面的意思。第二，在“回到事物本身”的意义上，我在正在进行“回到海德格尔”过程中确实有意识地将《回到马克思》和《回到列宁》中逐步形成的“构境论”方法进行了运用。这就是前面已经提到的，从作者主观视位出发，基于写作和思考情境，而做的新的文本分类。但是希望读者朋友不要误解，这种分类当然是我研究海德格尔的产物，但并不意味着就是一种唯心主义的主观产物。这种研究中的“主体性”创造活动，只有在大量的“对象性的”文献研读过程中，并在传统研究框架（既定学术治理场的内化）“失范”的地方才能发生。最后，我还想提出一个想法。学术研究中的创新和发展，并不是以让所有人都能读懂为前提的。强迫1958年的人民公社社员都能理解哲学，是一个并不好笑的历史笑话。今天已经有过多的大众消费品和文化商人们可以炫耀自己的“心灵鸡汤”一类的东西，然而，中国太需要能够与自己大国身份相称的学术原创，以建构自己全新的民族文化和精神文明。
按照朗西埃的说法，真正的学术创新可能发生的地方，恰恰是在学术治理的边缘之处。今天的中国学界越来越要求产生自己独立的原创性思想。而这样一种真正原创性的思想的提出，必然会有超出既有学术治理场境的地方。我期待着这样一个时代的来临并愿意为之付出自己的努力——在不远的将来，中国学者可以真正形成独立的、原创性的学术成果，并重新赢得国际学界的尊重。

金 宁：感谢您精彩的回答，为我们展示了一幅从“回到马克思”、到“回到列宁”再到“回到海德格尔”的炫丽学术卷轴。不难发现，您自己的研究过程中交织着思想上的探险攀登与方法上的反躬自省。我相信，不少读者都与我个人一样，对您未来的研究充满好奇和期待。愿您带给我们更多的惊喜！

张一兵：谢谢！您过誉了。如果我自己的工作能够对于中国的哲学研究有所触动，我将感到十分的荣幸。也再次感谢您和《南京社会科学》杂志对我个人和南京大学马克思主义哲学学科的关心和支持！

（原载＜南京社会科学＞的2012年第10期）