海德格与中国哲学*

　　 ── 一九八七年全德哲学大会报告



　　 熊 伟



　　 从古至今,中西双方都有人从天地间抽象出一个理的世界。各门科学都在此一理的民办中自划互不相涉的领域。凡拟深入各科领域的人亦被拒于门限之外。然因此合一的理的世界不断经历深究，各科界限终难保持。而拒人于外的门限亦终被突破。于是如庄子所云：“天地与我并生，而万物与我为一。既已谓之一矣，且得有言呼？既已谓之一矣，且得无言乎？”海德格亦云：“令人茫然。大全如此。万物与吾人皆陷入一片淡漠中。真有所云，皆必为无言之语。此真所云，仅得自科学解释失效之处，仅得自越出科学界域的一切皆被斥为非科学之处。”理的世界总是有言之说，凡处于此世界之外者皆不可说，但仍处宇宙之内。甚至被拒门限之外的人也仍处天地之内。

　　 人是谁？只要人仍被解作理性动物，他就被认为在者，而没有想到他是人的在本身。人是以存在方式而在的在者(Seiendes)。只有人存在。岩石在，但岩石不会存在。树在，但树不会存在。马在，但马不会存在。天使在，但不会存在。

　　 到什么地方去找会存在的人？无论谁不仅是在者，而且本地存在着，他就找到人，而这个人就是他自己本身。研究搜寻在者无论多久多远，它总找不到在(Sein)。它总只碰到在者。别人的在是谁也抓不到的。无论谁不是捉摸在者，而是捉摸在，他就是一个自己。这个自己就是我。我正是我自己。这个自己的在是天地间唯一无二的。这才是真我，其他一切我都是人们全凭偶然情调端出来的我。

　　 海德格哲学即从考虑这个在着手。我并不是在其他人之外或与其他人一同，而是单独归属于这个在。一谈我，就是指总是我的这个在者，也就是说：“我在世。”只消人存在，就以一定方式出现哲学。哲学永不可以科学的观念尺度来衡量。我不是从外界将哲学引入我身。我也不是将我嵌入哲学。我根本不能将我嵌入哲学，因为我──只消我在──已经一直处于哲学中了。

　　 但只消我存在，却就出现天地与我并生，万物与我为一，也就是说：“我在世。”古今中外许多人遨游天地之间而处哲学中。自任于天地之间，孔子门徒孟子云： “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”十二世纪显儒陆象山也说：“宇宙即吾心。吾心即宇宙。”孟子当然不是说，把我作为一个人抓住，就抓住万物了。陆象山也不是说，抓住吾心就抓住宇宙了。凡此所言都只是在天地之间与在哲学中说的话。否则这些话根本说不出来，也听不懂。不懂当然可以，而且也阻止不了。人们甚至可能提出下述问题来反驳上述看法：哪里有什么懂不了或不可说的？如果你客观地在着，你就是一个我而且就可以主张“吾心”嘛。此种通俗的想法也有一番肤浅的理解为其根据，然而其问亦易反驳。

　　 你怎么是我呢？要我自己才是我而你和我还毫不相干嘛。只消你主张“吾心”，你就证明你是一个在者。丝毫看不出你如何存在，所以你和在毫无关系而在对你还陌生。于是我与吾心如何与你相关还完全莫名其妙。

　　 问题在于从今以后，是不是大家都停留在这莫名其妙中呢？是不是就完事了呢？是不是从今以后再没有人在天地中了呢？再没有人在哲学中了呢？问题不在于唯物主义或唯心主义，而在于，是不是完不了事还须前进。

　　 海德格就是在这个地方接受了胡塞尔的“事情本身”这个口号。在胡塞尔的现象学中既不问物自身也不问康德所谓的现象，而是问对象在其中向我们摆出来或者说现象出来的的那种现象。康德是把“事情”交给各别科学去处理而只为哲学保留着对方形式的研究，而现象学却是要追究意识及其对象性之混而为一，以求深入“事情”中。近代哲学教人要“现实地”承认一个客观的在以与主观性相区别。海德格认此见为虚构并主张：我们必须把“主观的”与“客观的”，“现实的”与“唯心的”，这些名称抛在一边。此一看法几乎为二十世纪以来各派所袭取，包括分析学派。这也是各家都用以对付马克思主义以唯物主义观点来进行批判的一个决窍。

　　 所以事情本身就是在者以其从隐蔽至无蔽中的在。在者从来不是通过判断而被给予无蔽的，倒是每一关乎在者的说都只有当其先已进入无蔽而始可。这样的在者就是这样进入并处于无蔽中，此无蔽就相当于希腊文的ale。所以海德格还认为，追问在的问题也就是追问希腊意义的真理的问题。

　　 总而言之，无蔽也好，真理也好，都必须追问到在的事情上，也就是“我在”上来。这其实从笛卡儿时代起就是很简单的道理。因为如果我根本不在，则一切都逃不了是道所途说而已，无何可靠的真理可言。所以谁是人的问题，是与追问在的问题有内在联系的。规定人的本质并不是人类学的事情。人类学是以动物学想动物的方式来想人。追问人在的问题只有从追问在的问题来得出规定。人的本质须得从在需要敞开自身这个问题范围之内来掌握。人就是在自身中敞开的此。所以我们说：人的在就是此在(Dasein)。海德格还说：“人的本质寓于他的存在中。”“存在”这个名称被用作人的在之标志。在存在这回事中，在自身就反映在此在的敞开状态中，所以此在的本质须以存在这回事来思考。

　　 此在从来不是一个独立的主体，而一直是一个在世，此在世自始即为人的基本结构。这一理论就是基本本体论(Fundamenta-lontologie)。这个基本本体论和古今流传的一切本体论之不同就在于，它不是去讲五花八门的在的概念，而是去分析此在之在的方式。此在永在其随时随处的方式中。因为我自己只是独一无二的在天地之中。此在带着自己对在的体会被抛入流传下来的此在解释中并在其中成长起来。此在始终从这种此在解释出发来理解自己。这种理解展开此在的在的可能性并即调整着此可能性。在这种意义上，此在自己的过去就不是只跟在这个此在的后面，勿宁总已经先行于这个此在了。但海德格区别过去与曾在。过去是用以表达非此在性质的在者的词。此在并不过去，而乃曾在。因为此在并不留其曾在于自身之后，而是在者，所以在还在曾在中。此在前进于可能性中同时复归于最本真的曾在。此在保持此一曾在，这就是此在的曾在。唯当此在是将来的，才能本真地曾在。曾在以一定的方式由将来发生。通常流行的看法都认为时间是从过去到现在再到将来而一直前进的。海德格所见正相反对：只因为此在能前进而在将来，此在始能复归于曾在，不丧失而乃保持其曾在。这就是海德格在《此在与时间性》这一篇中讨论的问题。在此看法中，时间就不是过去，当前与未来三者的死板序列，而乃是此在存在之生动的基本结构。

　　 在这样的情况下，此在之在才成为历史性的此在赖以构成历史的基本条件。历史并不是一些只有什么的内容而无怎么的内容的发生事件的堆砌。历史倒是人的此在发挥作用以使自己成为历史性的此在的场所。既然此在就是在世，此在就自始而且总是从其世来成形的。在世中别人也曾同在此。故此在之世也是共世。在世是与他人共在。在此世之内的自在实为共此在。

　　 海德格强调说：“赫拉克利特用 所指的斗争才筹画并发展出闻所未闻者，迄今说所未说者与思所未思者来。此一斗争是由创造性思想家承担。他们使壮丽之行创成伟业从而开辟出此世。此时在者才在起来。此一成世之业其实就是历史。”希腊字 所指的就是在之无蔽以及历史本身在其中与从其中出现的场所。马克思主义不仅过问在者，也过问在者的在。十九世纪下半叶以来，此一斗争由德国的创造性思想家承担了。二十世纪中叶以来，在中国历史上，在者整体之在的无蔽境界出现了并展开出新世，于是闻所未闻者，迄今说所未说者与思所未思者出现了。这就是事情本身。

　　 追问真理本质的问题：一方面要过问在者整体之在的无蔽，另一方面要过问在者对无蔽的开放。如此浑入在者之无蔽实即真理的本质。在真理的事情中，不仅是在者之无蔽有被动地待于适应，而且有人之存在更主动地浑身入在者之无蔽中。人之存在主动浑入就是所谓主观能动性的关键契机，马克思主义也强调此契机。

　　 总之真理的本质显现为自由。自由不是通常喜欢理解为以自由的名义随便喜欢挑这个就做这个挑那个就做那个的事。自由不是对能做与不能做的事都一概不管它三七二十一。但自由也不是遵命做被要求的事与必须做的事。自由是（先于一切“消极的”自由与“积极的”自由）浑入在者整体之无蔽。此在向无蔽的在者开放，这就指向了迄今未获深究的真理的本质了。这正是在世之真自由，在其中天地与我并生，万物与我为一。

　　 在在之可被调整的一切可能性中，唯独死之可能性是最本真而无可逃避的。在之存在至死的可能性根苗在于，此在从根本上就是向死敞开着的。从在世中凸显出畏。畏非从尘世烦嚣的在者而来，而乃自此在本身涌出。只有决断的在者才会畏。决断的此在不识惧，却深悟畏之可能性于己幽然之境。畏从种种“无足挂齿”可能性解放出来而自由于种种本真的可能性。古代哲学中即多有谈畏死者。例如伊壁鸠鲁派就说死与我们毫无关系，故不必畏。但这只是一种对死的态度，而不是对死的作为。海德格的学说认为决断就包含自由地在到死中去的了悟。这和中国哲学中讲视死如归的凛然大义可以同日而语。

　　 海德格认为人的任性并非自由，倒是存在的此在把人解放出来进入其“自由”(Freiheit)之境。此刻自由表现为任在者自在。但任在者自在就是对在者开放，这就是说，自任入敞开者及其敞开境界中，每一在者都进入此敞开境界中，宛如带着它与生俱来。人不是把自由作为一种属性来拥有，情况刚刚相反：自由拥有人，全靠自由供应全人类构成一切历史的因素浑成在者整体。因此海德格认为在者整体之无蔽就是人的基础。只有存在的人是历史性的。植根于即为自由的真理中的历史性的人的存在开始于此一时刻，在此时刻中，第一位思想家带着“什么是在者？”这一问题将自身赋予在者之无蔽境界。在此一问题中无蔽境界才首次被体会。西方思想也在其开始时将敞开者理解为无蔽者。直至在者本身真正被置入并保持在其无蔽境界中时，历史才开始。由此可见，历史与真理的本质有最密切的联系，甚至历史本身就显现为真理之展开。

　　 所以海德格指出真理的本质并不是一个“抽象的”普遍性的空空洞洞的“一般”，而是我们老早就只习惯于作为在者整体来思考的东西之去蔽过程的只出现一次的历史中的隐蔽的特殊。可见历史出现在无论何时的此在之敞开状态中。朝代的变迁，战争的推演，以至经济的发展等等都称为历史，但与每有人类处于其中且对在者整体有所作为的敞开境界相比皆属次生现象了。

　　 大约一个世纪以来的人类历史无疑是一突出阶段。马克思早在出版自由的大辩论中说过：属于自由的事不只有我有什么生活，而且还有我怎么生活，不只有我做自由的事，而且还有我自由地做事。马克思正是带着问题自行浑入在者整体之无蔽境界并即适应他的时代的敞开者及其敞开境界。马克思从而给人类从思想发展方面促成历史。这其中也有半个世纪以来，特别是八0年代以来的中国历史在马克思主义指引下获得的辉煌成就。由此可见马克思在历史上也和中国人民合为一体。这正是此次大会的主题“一与多”的值得注意的现象。

　　 《共产党宣言》有言：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这正是事情本身。今天每个人，包括我自己，都须带着决断，迎向自由领会的在到死中去，视死如归，以为全人类历史性地在起来。难道这不好吗？

　　 海德格一次就马克思反驳黑格尔一事发言道：“思想家们之间的争执是事情本身之‘友爱之争’。此友爱之争有助于他们交互进入单纯的自 ，从此自属中他们发现在之天命中的相宜之事。”

　　 珀格勒(O.Pggeler)在其《海德格的哲学与政治》一书中说，近几十年来不仅在西方有五花八门的“海德格－马克思主义”。在西方之外，也有人尝试结合海德格来讲马克思主义，以期解决我们时代的问题。

　　这正是事情本身。这正是历史。



　　*原载台湾《哲学杂志》第3期，1993年1月出版