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[德] 海德格尔/著
丁 耘 /译
说明：正文中[]中的中文与（）中的德文是译者所加，而其中凡有古典语文的（）都是原书中所有。
导言
§1. 主题的阐明与大体划分
这讲座1的任务是提出、整理并且逐渐接近解决现象学的基本问题。必须从现象学当作主题的东西、从它研究其对象的方式发挥出它的概念。考察着眼于基本问题的实事内涵与内在体系。目的是从根本上澄清这些东西。
因此不妨用否定方式说：我们无意以史学方式了解，那名为现象学的现代哲学流派，其情形如何。我们不讲现象学，而讲现象学所讲的。而我们要了解这个，又不单为了可以报道说：现象学讲的是如此这般；毋宁说，这讲座要自己来讲[现象学所讲的]，你们也该一起来讲，或者不如说学着一起来讲。要紧的不是了解哲学（Philosophie zu kennen），而是能去哲学起来（philosophieren zu koennen）。因此要为基本问题搞个导论。
那么这些基本问题究竟怎么回事呢？我们是否应该接受这个善良的信念：那进入讨论的实际上就构成了基本问题？我们如何达到那些基本问题呢？不是直接前往，而要通过讨论特定的个别问题迂回过去。从个别问题我们把基本问题剥离出来，并且规定基本问题在体系上的前后关联。从对基本问题的这种理解可以看出，哲学在多大程度上必然被它们要求成为科学。
于是讲座可以分为三部分。我们先大致给出标题：
1． 具体的现象学问题作为基本问题的引言
2． 现象学基本问题之体系与奠基
3． 对这些问题的科学解决方式与现象学之理念
考察之路是从特定的个别问题走向基本问题。于是有这样的疑问：我们如何获得考察的出发点，如何选择、限定那些个别问题？听凭偶然与随意吗？看来个别问题不是随便提的，而是通向基本问题的引导性考察。
人们大概认为，最简单可靠的[办法]是从现象学的概念引出具体的现象学个别问题。现象学按其本质如此，于是其任务范围这般。但这样势必首先获得现象学之概念。此路于是不通。为了界定具体问题，我们需要的最终不是得到清楚全面阐明的现象学概念。倘毋需此概念，那么遵照如今在“现象学”名义下所了解的东西或许也就够了。而在现象学研究内部，又有对其本质及任务的不同规定。即使人们能够就现象学本质之规定达成一致，这样得到的、似乎平平无奇的现象学概念能否使我们了解到有待遴选的具体问题，这仍是有疑问的。好象首先必须确定，现象学研究如今已经获得了哲学问题域的中心地位，并且已从其可能性出发规定了自己的本质。但正如我们会看到的，情况并非如此——实际情况与之相差如此之大，以致该讲座的主要目的便是显示，就其大势而言，现象学研究所能表述的无非是对科学哲学之理念更明确、更彻底的理解，正如该理念在其从古代到黑格尔的实现历程中，被一种不断更新、彼此贯通的努力所追求的那样。
迄今为止，即使在现象学内部，它自身也被理解为一门哲学性前科学，该前科学为本真的哲学学科（逻辑学、伦理学、美学以及宗教哲学）提供基础。但在把现象学规定为前科学时，人们接受了哲学学科的传统构成，而没有追问，难道不正是现象学本身质疑并动摇了传统哲学学科的这种构成，——难道在现象学中没有这样一种可能性，消除哲学在诸学科中的肤浅外化，并且从哲学在大势上的本质性回答出发，重新养成并激活哲学固有的伟大传统？我们主张：现象学并非厕身诸科学之间的一门哲学性科学，亦非其它科学之前科学，“现象学”乃是科学性哲学一般之方法（die Methode der wisssenschaftlichen Philosophie ueberhaupt）的名称。
澄清现象学之理念也就是阐明科学哲学之概念。然而，关于现象学意谓着什么，我们尚未获得内容上的规定，至于如何实行该方法，我们明白的就更少了。虽然如此，也可略提一下，我们必须拒不遵循当前的某些现象学方向，以及为何如此。
我们不[打算]从独断地提出的现象学这个概念演绎出具体的现象学问题，还是让我们通过对科学哲学一般这个概念泛泛的先行讨论走向这些问题吧。我们且从古代到黑格尔地默察西方哲学之大势，以便进行这种讨论。
在古代早期，philosophia[哲学]的意思与科学（Wissenshaft）大体一致。后来，象医学、数学这样个别的哲学，也就是说个别的科学脱离了哲学。现在保留philosophia这个称号的是这样一门科学，它为所有其它科学奠基并囊括它们。哲学简直就成了科学。哲学发现自己越来越是第一科学、最高科学，或者，就象德国观念论时期所说的，绝对科学。既然如此，“科学的哲学”便是叠床架屋之语。它说的是：科学的绝对科学。说哲学就够了。这里就有“简直就是科学”的意思。为什么我们还要拿“科学的”来修饰“哲学”呢？一门科学，或者就说绝对的科学罢，按其本义就是科学的。我们暂且还是说“科学的哲学”，因为对哲学的主流理解非但威胁了，而且否定了它“简直就是科学”的性质。对哲学的这种理解不是如今才有的，自从有了作为科学的哲学，它就伴着科学哲学的的发展一路流传下来。按照这种理解，哲学不该仅仅是、不该首先是一种理论科学，而应该在实践上控制对诸物及其关联的理解、控制对诸物的立场态度，应该规范、引导对此在及其意义的阐明。哲学是世界智慧与人生智慧，或者就象时下流行的套话所说，哲学该给出个世界观。那么就可以把科学的哲学与世界观哲学区别开来。
我们尝试更透彻地谈论该区别，并且尝试断定，该区别是否正当，或者是否必须在这些环节之一中扬弃该区别。沿此途径，哲学之概念对于我们就会清楚起来，并会使我们表明，选择那些第一部分要谈的个别问题乃是正确的。此间必须想到，关于哲学之概念的这种探讨只能是临时性的，不仅从整个讲座来看如此，毋宁说在根本上就是临时性的。因为哲学之概念乃是哲学自身最独特、最高级的结果。同样，哲学一般是否可能这个问题也只有通过哲学才能解决。
§2. 哲学之概念
哲学与世界观
探讨科学的哲学与世界观哲学的区别时，宜从上面最后提到的概念出发，也就是首先从“世界观”这个名相出发。这个词不是从希腊语或者拉丁语翻过来的。没有kosmotheoria[宇宙观（宇宙理论）、世界观（世界理论）]这种讲法，这个词带着特殊的德语痕迹，它就是在哲学里面生造出来的。它首先以一种自然涵义出现于康德的《判断力批判》：世界观的意思是对感性所与世界的观察，或者就象康德所说，对mundus sensibilis[感性世界]的观察，世界观是对最广义自然的素朴统握（schlichte Auffassung）。后来歌德和亚历山大.封.洪堡也是这么用这个词的。上世纪三十年代，在一种新涵义的影响下，这种用法消失了，“世界观”这个说法的新涵义是由浪漫派、首先是由谢林给出的。在《自然哲学体系纲要导论》
（1799）里谢林说道：“心智（Intelligenz）之为创生性的，乃以两种方式，要么是盲目、无意识地，要么是自由、有意识地；无意识地具有创生性乃在世界观之中，有意识地乃在对理念世界的创造中。”1。此间世界观未被立即归于感性观察，而被归于心智，尽管是无意识的心智。此外还强调了创生性（也就是直观之独立形成）的要素。这样这个词就接近了我们今天认识到的涵义，[就是]以一种自身实行的、创生性的、因而也是有意识的方式统握并解说存在者全体。谢林谈到了世界观的图型论，也就是各种可能实际出现与形成的世界观的被图型化了的形式。这样理解的世界直观，其实施无须有一理论意图，无须凭借理论科学。黑格尔在其《精神现象学》中谈到一种“道德世界观”2。格雷斯（Goerres）用过“诗化世界观”的说法。兰克（Ranke）谈到“宗教的与基督宗教的世界观”。时而有民主世界观的说法，时而又有悲观主义甚至中世纪世界观的说法。施莱尔马赫说：“我们对上帝的知就是凭借世界观完成的。”俾斯麦一次给他的未婚妻写信说：“十分聪明的人倒有古怪的世界观。”从提到的这些世界观的形式与可能性可以清楚地看到，它不仅被理解为对自然物之关联体的统握，而且同时被理解为对人的此在的意义与目的，因而也是对历史的意义与目的的解说。世界观向来在自身中包含了人生观。世界观产生于对世界与人的此在的总体思索，而这又有各种方式，或者明显地、有意识地由个人而来，或者通过继承一种占统治地位的世界观。人们在这样一种世界观中成长起来并沉浸其中。世界观是被周遭环境规定的：民族、种族、阶层、文化的发展阶段。每个这样各自形成的世界观都产生于一种自然的世界观，产生于一个统握世界并且规定人的此在之周遭范围，这些统握与规定总是随着每一个此在被或多或少地明确给予了。我们必须把各自形成的世界观或者教化形成的世界观与自然世界观区别开。
世界观并非理论知识的事情，无论就其本源而言，还是就其运用而言，均非如此。它并不象一宗知识货物那样简单地保存在记忆之中，而是一种有贯通合并作用的信念之事情，或多或少明显、直接地规定当下急务。世界观按其本义与每一个当今此在相关。在与此在的这种相关性中，世界观为此在指路；并且，对于身处直接困境中的此在而言，世界观是一种力量。无论世界观是否被偏见和成见所规定，还是纯粹依赖科学认识以及经验，甚或照例混合了偏见与知识、成见与思索，这全都一样，就其本质并无改变。
此间对我们所谓“世界观”的特征性标志的指明也许已经足够了。就象我们将会看到的那样，严格的实质性定义必须通过另外的途径获得。雅斯贝斯在其《世界观之心理学》中说：“当我们谈及世界观，我们意指着理念，人的终极与整全，不仅在主观方面作为体验、能力与态度，而且在客观方面作为被对象性地构成的世界。”3对于我们区分世界观哲学与科学的哲学的意图而言，首先可以看到：照其本义而言，世界观根据此在思索与立场的实际可能性产生于各个实际的人之此在，并且于是为了这一实际此在而产生。世界观是那种出于、随着并且为了实际此在而向来历史地实存的东西。一种哲学世界观则是特为、明显或无论如何主要通过哲学形成、获得的，这就是说，借助排除对世界以及此在的艺术与宗教解说而通过理论思辨形成、获得的。这一世界观并非哲学的附带产物，对它的培养乃是哲学自身本真的目标与本质。哲学按其概念便是世界观哲学。哲学以理论性世界认识的方式针对着世界之整全与此在之终极，针对着世界与人生的何所来、何所往、何所为，这一点不单把它与仅考察世界与此在的某一特定区域的特殊科学区别开来，也使它与艺术和宗教的态度相区别，后两者并不首先植根于理论态度之中。哲学以教化世界观为目标，这点看起来没什么问题。这一任务势必规定着哲学的本质与概念。哲学就是世界观哲学，这点看起来如此具有本质性，以致人们想把这种表达当作累赘的东西加以拒绝。除此之外还意欲成为一种科学哲学，这是一种误解。因为哲学性的世界观，人们说，应当自然而然就是科学的。人们对此的理解是：哲学首先应当重视各门科学的成果，并且为了建立世界图象、为了解说此在运用这些成果，哲学其次应当在这样的意义上是科学的——严格按照科学思维之规则教化世界观。将哲学把握为通过理论道路教化世界观，这点是如此的自明，以致于这种把握通常在很大程度上规定了哲学的的概念并因此也向流俗的意识指明了必须并且应该对哲学期待些什么。反过来说，如果哲学不足以回答世界观方面的问题，那么对于流俗的意识而言，它就相当于什么都不是。哲学被表象为对世界观的教化，这种表象调整着关于哲学的要求与态度。无论哲学是否成功地完成了这一任务，人们参考哲学史并在其中寻找确切无疑的证据，这都是因为哲学以认识的方式谈论终极问题：关于自然、关于灵魂，也就是说关于人的自由与历史、关于上帝。
如果哲学就是以科学方式教化世界观，那么对“科学的哲学”与“世界观哲学”的区别就失去了意义。两者一同构成了哲学的本质，而世界观的任务最终获得了真正的重要性。这似乎也是康德的意见，他已经把哲学之科学特征放到一个崭新的基础上。我们只需回想他在《逻辑》导论里对遵照学派概念的哲学与遵照世界概念的哲学所做的区分。4我们因此转向一个常常被引用的康德的区分，它表面上可以作为证据用于区别科学的哲学与世界观哲学，更确切地说是对此作证：甚至康德（对他来说哲学之科学性占据了兴趣的中心地位）也把哲学自身理解为世界观哲学。
遵照学派概念的哲学，或如康德也曾说过的，经院涵义的哲学，在他看来是关于理性之技巧的学问，属于两个部分：“首先是出于概念的理性认识之充分储备，另外则是：这些认识的体系性关联，或者这些认识在一个整体理念中的联系。”此间康德想到的是，属于经院涵义之哲学的既有思维以及理性一般的形式原理之关联，又有对这样的一些概念的讨论与规定——这些概念是作为必要预设为把握世界（对于康德而言也就是自然）奠基的。遵照学派概念的哲学是理性认识之形式的与质料的基本概念以及基本原理的整体。
至于哲学之世界概念，或如康德也曾说过的，世界公民涵义的哲学，康德是这样规定的：“而遵照世界概念（in sensu cosmico）的哲学所涉及的东西，人们也可以称之为我们理性的最高运用法则之科学，只要人们把法则理解为各种目的下[进行]选择的内在原则。”遵照世界概念的哲学研究一切理性运用（甚至哲学自身之理性运用）所为、所是的东西。“因为终极意义上的哲学确实是所有（朝着人类理性最终目标的）认识运用与理性运用之关系的科学，一切其它的目的都必须从属于那个作为最高者的最终目的，且必须在其中联为一体。可以向这种世界公民意义上的哲学之领域提出如下的问题：1）我能知道什么？2）我应该做什么？3）我可以希望什么？4）人是什么？”5康德曾说，前三个问题在根本上汇总于第四个问题中：人是什么？因为对人类理性的终极目标的规定产生于对“人是什么”的澄清。甚至学派概念意义上的哲学也必定与此相关。
那么，经院涵义上的哲学与世界公民涵义上的哲学的康德式区分是否和科学哲学与世界观哲学的区别相一致呢？是也不是。如果康德基本上是在哲学概念之内做出这种区别，并且基于这种区别把人的此在的最终问题与极限问题推到了中心位置，那么就是。如果遵照世界概念的哲学不具有培养突出意义的世界观的任务，那么就不是。康德在最根本处（他未能明言这些）设想的（即使作为世界公民涵义上的哲学的任务）无非是对这样一些规定性的先天的、就此而言也是存在论的界定，这些规定性属于人的此在之本质，也规定了一种世界观一般之概念。6康德把这个命题认作人的此在之本质之最基本的先天规定：人是作为他自身的目的实存的存在者。7遵照世界概念的哲学在康德的意义上也与本质规定相关。这种哲学并不试图给正好实际被认识的世界以及实际被体会着的生命某种实际解说，试图界定属于世界一般、此在一般以及因而属于世界观一般的东西。对康德而言，遵照世界概念的哲学所有的方法特性，一如遵照学派概念的哲学，只是康德（出于我们这里不曾切近讨论的理由）没有看到两者的关联，更确切地说说，他没有看到那样一个根基来把两个概念置于共同的本源基础之上。关于这点我们后面还要讲。现在清楚的只是，如果把哲学理解为科学性的世界观教化，这是不好引证康德的。康德根本只把哲学认作科学。
就象我们曾经看到的，世界观源于一种符合其实际可能性的实际此在，并且，世界观所是者向来是为了这一特定的此在，当然这里并未主张世界观的相对主义。一个这样教化形成的世界观所说的东西，可以被表达为这样的命题与规则：它们照其意义便与一个特定的实在地存在着的世界相关、与特定的实际生存着的此在相关。一切世界观与人生观都是行设定的，这就是说，存在着与存在者相关。世界观与人生观设定了存在者，是肯定性的。世界观属于每一此在并且就象这此在一样向来实际上被历史地规定。属于世界观的是这样一种多重的肯定性：它向来扎根于如此这般存在着的此在只中，就其本身而言与存在着的世界相关并且指明了实际生存着的此在。由于这一肯定性（也就是说与存在者、存在着的世界、存在着的此在的相关性）属于世界观的本质并因而属于世界观教化，因此世界观教化恰恰就不能是哲学的任务，这么说并未排斥，而恰恰意味着：哲学自身是世界观一种突出的原形式。与许多其他东西相比，哲学更可以（也许必然）显示出，诸如世界观这样的东西属于此在的本质。哲学可以并且必然界定，是什么构建着世界观一般之结构。它固然无法构造并且设定这样那样的特定世界观。哲学并非照其本质就是世界观教化，但它可能恰恰因此拥有了与一切（甚至不是理论性的，而是实际地历史性的）世界观基本的、原则性的关涉。
世界观教化不属于哲学的任务这个论点之所以成立，仅在于这样一个前提之正确：哲学并不以设定的方式、肯定地与这样那样的存在者相关。哲学并不象科学那样肯定实证地与存在者相关，这个前提能够得到证实吗？如果哲学不研究存在者，不研究那存在的以及存在者整体，那么它应该研究什么呢？那不存在的，确实就是无了。难道作为绝对绝对科学的哲学应该把无当作主题吗？除了自然、上帝、空间、数，还能有什么呢？关于所有这些被列举的东西我们说，它存在，即使意义各不相同。我们称之为存在者。我们与此相关，以或理论或实践的方式与存在者打交道。除去这存在者外，不存在什么。也许除去列出的之外并无其他存在者存在，然而也许仍有某某，它虽不存在，却依然在一个尚待规定的意义上有。最终有那必有的某某，借之我们可以使自己通达作为存在者的存在者并与这存在者打交道；最终有某某，它虽不存在，却必有，我们总的来说借之经验并且领会了诸如存在者这样的东西。*仅当我们领会了存在之俦，我们才能把捉作为存在者的存在者本身。如果我们没有哪怕以粗糙且非概念的方式领会现实性之所云，那么现实便仍对我们隐藏着。如果我们没有领会实在性之所指，那么实在便仍无法通达。如果我们没有领会生命与生命性之所云，那么我们便不能与活生生的东西打交道。如果我们没有领会生存与生存性之所云，我们自身便不能作为此在来生存。如果我们没有领会持存与持存性之所指，那么持存着的几何关系或数的联系便仍对我们闭锁着。为了能够以肯定的方式与被规定了的现实、实在、活生生的东西、生存者、持存者打交道，我们必须领会现实性、实在性、生命性、生存性、持存性。我们必须领悟存在，借之我们能够被交付给一个存在着的世界，以便能够在其中生存并成为我们本己的存在着的此在自身。我们必须能够先于一切对现实的经验领会现实性。这种对现实性（或者最宽泛意义上的存在）的领会，与关于存在者的经验相比，在某种意义上要早于后者。在一切关于存在者的实际经验之前的、关于存在的先行领会当然并不意味着：为了在理论或实践上经验到存在者，我们必须首先具有一个关于存在的明确概念。我们必须领会存在，那自身不可再被名之为存在者的存在，那并不作为存在者显露于其它存在者之间的存在，那不管怎样依然必有且确实在对存在的领会中、在存在领悟中有的存在。
§3. 哲学作为关于存在的科学
现在我们主张：存在是哲学真正的和唯一的主题。这不是我们的杜撰，这一主题设置活跃在古代哲学的开端，并且在黑格尔逻辑学中达到了最辉煌的结果。现在我们只是主张，存在才是哲学真正的和唯一的主题。用否定的方式说：哲学不是关于存在者的科学，而是关于存在的科学或者（正如希腊语所谓）存在论。我们尽可能宽泛地把握这个表达，而不象经院哲学甚或笛卡儿以及莱布尼兹那里的近代哲学那样用较狭的意思来把握它。
于是，所讨论的现象学基本问题无非意味着，从基本出发阐明：哲学是并且如何是关于关于存在的科学，——无非意味着，证明关于存在的绝对科学的可能性与必要性，并且通过研究道路自身来演示该科学的特性。哲学是对存在、对其结构及可能性的理论性—概念性阐释。哲学是存在论的。与此相反，世界观则是关于存在者的设定性认识，是对存在者的设定性立场采取，它不是存在论的（ontologisch），而是存在体的（ontisch）。世界观教化落在哲学的任务范围之外，这不是因为哲学处在不完满的状态，不足以为世界观问题提供一个一致的、可普遍相信的答案；世界观教化之所以落在哲学的任务范围之外，乃是因为，哲学在原则上不与存在者相关。哲学放弃世界观教化的任务，这不是由于缺陷，倒是因为一个长处：它所谈论的东西乃是对存在者的每一设定（哪怕以世界观的方式设定）都必然本质性地预设的。科学哲学与世界观哲学之间的区别是无效的，这不是因为（象早先显示的）科学哲学将世界观教化当作最高目的，因而必然被提高到世界观哲学之中，而是因为世界观哲学之概念根本就不成其概念。因为它说，哲学作为关于存在的科学应当采取特定的立场以及关于存在者的特定设定。只要人们大致了解哲学的概念及历史，[就会明白]世界观哲学这个概念就是木制的铁[那样荒谬的东西]。如果科学的哲学与世界观哲学这个区别的一个环节是个不成其概念的东西，那么另一个环节必定也未得到恰当的规定。只要人们看到，世界观哲学在原则上是不可能的（如果它还应当是哲学的话），那就无须界定区别的修饰语“科学的”来为哲学做标记了。哲学之所以如此，乃根据其概念。可以史学方式表明，古代以来的所有伟大的哲学都在根本上将自己或隐或显地领会为存在论并试图成为之。但同样也可以表明，这些尝试总是一再失败，并且还可以表明，它们为什么必定失败。在上两个学期的课程（一学期讲古代哲学，另一学期讲从托马斯.封.阿奎那到康德的哲学史）里，我已经给出了这些史学证据。*现在我们不涉及哲学之本质之史学论据，这些论据自有其特性。在整个讲座里，我们尝试从哲学自身出发为哲学奠定基础，只要哲学是人类自由之作品。哲学必须从自身出发将自己证明为普遍的存在论。
然而“哲学是关于存在的科学”这个命题暂时还仍是个单纯的断言。与此相应，把世界观教化从哲学的任务中排除出去，其正当性也还没有得到证明。我们提出科学的哲学与世界观哲学的区别，乃是为了预先澄清哲学之概念，并把它与流俗的概念区分开。而澄清与区分又是为了给紧接着选择要讨论的具体现象学问题奠定基础，并为这选择去除全然随意的外表。
哲学是关于存在的科学。我们以后就把哲学领会为科学的哲学而非其它。与此相应，一切非哲学的科学则将存在者作为主题，并且是以这种方式：对于这些科学而言，存在者作为存在者是被各自预先所与的。存在者在这些科学之先便被设定，它对于它们来说是肯定项。非哲学的科学的所有命题，甚至包括数学命题，都是肯定实证命题。因此我们将一切非哲学的科学称为实证科学以与哲学之科学相区别。实证科学研究存在者，也就是说，向来研究特定的领域，例如自然。科学的设问在这一领域之内又要划分出特定的区域，无生命的物质—质料自然与有生命的自然。有生命的区域又划分为个别的地域：植物界、动物界。存在者的另一个领域是作为历史的存在者，其区域为艺术史、政治史、科学史和宗教史。存在者的又一个领域是纯粹的几何空间，这种空间是从周围世界的、前理论地被发现的空间中抽取出来的。这一领域的存在者为我们熟知，即使我们大多还不能立刻给予清楚明白的相互界定。但我们还总能命名偶然落入领域中的存在者，作为一种暂时性的标明，这在实践上、在实证科学上已经足够了。我们仿佛总是能够从一个作为例子的特定领域中得到一个特定的存在者。在历史上，[存在者]领域的本真分割并不是按照一个科学体系预先设定的方案进行的，而是照着实证科学的各原则性设问来的。
我们总能够轻易地向自己给出并表象出于某一领域的存在者。我们能够，象我们习惯说的，就此思考某物。此间哲学之对象的情形如何了呢？人们能对自己表象诸如存在之类吗？这么尝试的时候我们没有眩晕吗？事实上，我们首先不知所措、抟之无得了。存在者——那是某物，桌子、椅子、树木、天空、物体、语词、行动。存在者确实如此——可存在呢？这存在看来就象无，——正是黑格尔，而非什么微不足道的人物说过：存在与无是一回事。那么哲学作为关于存在的科学也就是关于无的科学吗？在我们考察的开端，必须不假任何遁词与美化，径直承认：关于存在我暂时无法思想。另一方面，同样确定的是：我们不断思想着那存在，只要我们每天无数次地说道（不管实际上说出来与否）：这个是这样的，那个不是这样的，那曾是，将是。在对一个动词的每次运用中，我们都已经思想了、并以某种方式领会了存在。我们直接就领会了：今天是星期六，太阳是升起来了。我们领会着那个“是”，我们以言谈的方式运用它，却并未以概念的方式把握它。这个“是”的意义对我们仍然是闭锁的。对“是”、因而对存在一般的领会是如此地不言而喻，以致一则至今公认的哲学教条还能流传广远：存在是最简单最自明的概念；既不能、也不必规定它。[这里]人们是诉诸健全的人类知性的。但无论如何，如果健全的人类知性成了哲学的终审法庭，那么哲学就必定变为可疑的。在《论哲学批判一般之本质》中，黑格尔说：“哲学按其本性就是有些隐微的，它缘其自身就不是为了庸众造就的，也不能为了庸众配制；它之所以是哲学，只是由于：它与知性甚或健全的人类知性（人们对此的理解就是一代人一时一地的局限）正相反对；与这种知性相比，哲学的世界自在自为地就是个倒转的世界。”1对于哲学是什么不是什么，健全的人类知性的诉求与标准是不可以要求任何有效性、展现任何终审权的。
如果存在竟是个最复杂、最晦涩的概念呢？如果用概念把握存在竟是哲学最迫切、恒提恒新的任务呢？在哲思的方式野蛮怪诞得也许是西方精神史中未有先例的今天，在人们仍然在每条大街上都穿过形而上学的复兴的今天，人们已经全然忘却了亚里士多德在《形而上学》最重要的研究之一中所说的话：“Kai de kai to palai te kai nun kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon,ti to on ,touto esti tis he ousia.”2“那从古到今乃至未来被不断探询的，那使得追问一再搁浅的，乃是这个问题：什么是存在。”如果哲学是关于存在的科学，那就产生了作为哲学的开端-、终结-与基本问题的：存在意指着什么？从何处出发才能领会诸如存在一般之类呢？存在领悟一般何以可能？
§4. 关于存在的四个论题以及现象学的基本问题
在我们展开讨论这些基础问题之前，我们需要首先大体上熟悉一下对于存在的探讨。为此我们在讲座的第一部分先把几个关于存在的特性化论题当作具体的现象学个别问题来处理，这些论题都是西方哲学史在其古代以降的历程中提出的。此间我们感兴趣的不是这些存在论题出现于其中的哲学研究之历史语境，而是这些论题特殊的实事内涵。应该批判地讨论这些内涵，以便由此过渡到存在之科学的上述基本问题。同时，对这些论题的探讨也应该使我们熟悉现象学处理那些与存在有关的问题的方式。
我们选了四个这样的论题：
1． 康德的论题：存在不是实在的谓词。
2． 源于亚里士多德的中古存在论（经院哲学）论题：何所是（essentia）与手前现成存在（existentia）属于一个存在者的存在建制。
3． 近代存在论的论题：存在的基本方式是自然之存在（res extensa）[广延物]与精神之存在（res cogitans）[能思物]。
4． 最广义的逻辑论题：一切存在者，不管其各自的存在方式，都可以通过“是”来称谓；系词之存在。
初看起来，这些论题是随意地凑在一起的。就近观察，[可以发现]它们彼此之间有着最内在的关联。对上述论题的考察导致这样一种看法：只要一切关于存在的科学之基础问题——追问存在一般之意义——没有得到确立与回答，那就无法充分地提出这些论题。这一基础问题应该在讲座的第二部分处理。在现象学的体系与阐明中构成其整体内容与基本问题的正是：就对存在一般之意义的基本追问以及与之相应的诸问题进行讨论。至于这些问题的范围，一开始我们只能大致划定。
可以沿着哪条道路向存在一般之意义推进呢？如果人们一如既往地、教条地主张：存在是最普遍最简单的概念，那么对存在意义之追问以及讨论这一概念的任务岂非伪问题吗？这个概念应当从何处得到规定，又应该去哪里获得解决呢？
诸如存在之类是在存在领悟、在对存在的领会中向我们给出的，这种领悟是与存在者打的每一交道的基础。与存在者打交道[这回事]在它那一方面自有一种特定的存在者，我们自身所是的存在者，人的此在。那首先使得与存在者的每一交道可能的存在领会便属于这一此在。对存在的领会自身便具有人的此在之存在方式。对于这一存在者，我们就其存在结构（也就是说在存在论上）所做的规定越是本源和恰切，我们就越能完备地在此在的结构中以概念的方式把握属于此在的存在领悟，也就越能清楚地提出这个问题：那使得对存在一般的这种领会得以可能的，究竟是什么？我们是从何处出发，亦即，从何种预先所与的境域出发来领会诸如存在之类的？
就其特殊的领会以及在其中的被领会者（更确切地说，是这被领会者的可领会性）来分析存在领悟，这预设了一种为此而安排的此在分析论。这一分析论的任务是，摆出人的此在的基本建制，并切描述此在之存在意义的特性。在存在论的此在分析论那里，时间性将自身揭示为此在之存在的本源建制。与历来的哲学所能做的相比，对时间性的阐释导致关于时间的更彻底领悟与把握。那我们所熟知的、在哲学中以传统方式被论述的时间概念，只是作为此在之本源意义的时间性的派生。如果时间性构成了人的此在之存在意义，而存在领悟属于此在之存在建制，那么这一存在领悟也必须基于时间性才得以可能。由此便有望对这一论题做一可能的验证：那诸如存在一般之类由之得到领会的境域，便是时间。我们从时间（tempus）出发阐释存在。这一阐释是时态性的（temporale）。存在论作为从时间出发对存在意义的规定，其基本的问题便是时态性（Temporalitaet）。
我们说过：存在论是关于存在的科学。但存在向来是一存在者之存在。存在合乎本质地与存在者区别开来。如何把捉存在与存在者的这一区别呢？如何阐明其可能性呢？如果存在自身并非一存在者，那它自身如何属于存在者呢，既然存在者且惟有存在者确实存在？
存在属于存在者，这意味着什么呢？对这一问题的正确回答，乃是着手于（作为存在之科学的）存在论问题的基本前提。为了将诸如存在之类做成研究专题，我们必须能够搞清楚存在与存在者之间的区别。这一区别不是随意做出的，它毋宁是那样一种区别，籍之可以首先获得存在论乃至哲学自身的主题。它是一种首先构成了存在论的东西。我们称之为存在论差异，亦即存在与存在者之间的区分。只有先把存在与存在者，而非一存在者与另一存在者，区别开（希腊文krinein），我们才能进入哲学的问题域。只有通过这种批判的态度我们才能留驻在哲学领域之内。由此，那与存在者之科学区别开来的存在论或哲学才是批判的科学甚或关于倒转了的世界的科学。借助存在与存在者的区别以及对存在的专题性显露，我们便原则性地出离了存在者之域。我们越过、超越（transzendieren）了它。我们可把关于存在的科学称为批判科学甚至超越论科学（transzendentale Wissenschaft）。此间我们并未立即采用康德“先验的”（Transzendental）这一概念，而是采用了这个概念的本源意义以及那本真的、也许对康德隐藏起来的深意*。为了获得存在，我们越过存在者。在进行这种“越过”时，我们并未再次迷失于似乎作为另一个世界遮掩在所熟知的存在者背后的一种存在者。关于存在的超越论科学与流俗的形而上学无关，后者处理所熟知的存在者背后的某种存在者；而形而上学之科学概念则同一于哲学一般之概念：批判的、超越论的存在科学，亦即存在论。容易看到，仅当明示存在一般之意义，亦即仅当表明时间性如何使存在与存在者的可区别性得以可能，才能澄清存在论差异，才能为了存在论研究把它搞得清楚明白。只有基于这个考察，康德的论题“存在并非实在的谓词”才能获得其本源意义并得到充分阐明。
每一存在者都是某物，亦即它具有其“何所”（Was），并且具有作为这个“何所”的某种可能的存在方式。在讲座的第一部分讨论第二个论题时我们将表明，古代的以及中古的存在论是以独断的方式把如下命题当作自明的东西提出来的：“何物”与存在方式，essentia 与existentia属于每一存在者。[于是]对我们提出了这样的问题：能否从存在自身的意义出发阐明，也就是时机性地阐明：何以每一存在者必定具有并且能够具有一个“何物”，一个ti[何所、什么]以及一种可能的存在方式？“何所是”（Was-sein）与“存在方式”（Weise-zu-sein）这两个规定性（如果得到充分解说的话）属于存在自身吗？依其本质，存在“是”通过这些规定性被分说（artikuliert）的吗？由此我们便面临存在的基本分说问题，亦即面临追问“何所是”与“存在方式”的必然互属性，以及统一了的两者对存在一般之理念的归属性。
每一存在者都有一存在方式。问题在于，是所有存在者的这种存在方式都具有相同的特性（就象古代存在论所主张以及迄今为止的后代在根本处所断言的那样）呢，还是诸个别的存在方式彼此有别？基本的存在方式有哪些？有多重性吗？存在方式的多样性如何可能？又如何从存在一般之意义出发得到领会？既有存在方式的多样性，又如何能够述说统一的存在一般之概念？所有这些疑问都可以归并为存在的可能样态与存在之多样性的统一性问题。
我们与之打交道的每一存在者，且不论其特殊的存在方式，都可以用“‘它是’如此这般的“来称谓与谈论。我们在对存在的领会中遭遇一存在者之存在。正是那领会首先开启着，或如我们所说，展示着诸如存在之类。存在仅在特殊的被展示性中才“有”，这个被展示性标明了存在领会的特性。而我们也把某物的被展示性称为真理。它便是本真的真理概念，就象古代哲学已然透露的那样。仅当被展示性存在，亦即仅当真理存在，存在才被给出。仅当那开启着、展示着的存在者实存（以致这一展示自身属于该存在者之存在方式），真理才存在。我们自身便是这样的存在者。此在自身便生存于真理之中。一个被开启的世界在本质上属于此在，因而此在自身的被开启性同样也属于此在。依其生存之本质，那此在便存在“于”真理“之中”，惟其如此，它才有可能存在“于”不真“之中”。仅当真理[实存]亦即仅当此在生存，存在才被给出。惟其如此存在者之可称谓性才不仅是可能的，而是在某种限度内（即以此在生存为前提）必然的。我们把存在与真理的关联问题归并到存在之真理特性问题（veritas transcendentalis [超越的真理]）之中。
于是我们已经列出了四组问题，它们组成讲座第二部分的内容：存在论差异的问题，存在之基本分说问题，在其存在方式中的存在之基本样态问题，存在之真理特性问题。第一部分中对四个论题的准备性论述与这四个基本问题相应。更确切地说，第二部分对基本问题的讨论可以回过头来表明，我们在第一部分关于上述论题的导言中预先探讨的问题并不是偶然[发现]的，而是从存在问题一般的内在体系中生长出来的。
§5. 存在论的方法特性
现象学方法的三个基本环节
第一、二部分中存在论研究的具体开展同时也使我们开始关注进行现象学研究的方式方法。这导致[我们]追问存在论的方法特性。因此在讲座的第三部分我们就有：存在论之科学方法与现象学的理念。*
存在论亦即哲学一般之方法就此而言是突出卓异的：它与作为实证科学研究存在者的任何其它科学的方法没有任何共同之处。另一方面，对存在的真理特性的分析正显示了，甚至存在也仿佛植根于一种存在者，也就是此在之中。仅当存在领悟亦即此在生存，存在才被给出。因此这一存在者在存在论的问题学中要求一个突出的优先地位。，这个优先地位表现在对存在论基本问题的所有讨论中，尤其是在对存在一般之意义的基本追问中。提出与回答这些问题要求一门关于此在的一般分析论。存在论以此在分析论为基础科目。于是同时就有：存在论自身可以不用纯粹存在论的方式得到阐明。存在论固有的可能性要回溯到一存在者上，亦即存在体状态的东西上：这就是此在。存在论拥有一个存在体基础，这一点甚至是迄今为止的哲学史一再透露的，并且在例如亚里士多德的话里得到了表达：第一科学、关于存在的科学，就是神学。作为人的此在的自由的作品，哲学的可能与命运与此在的生存，亦即时间性因而还有历史性密切相关，甚至可以说，[哲学与此在生存的这种密切相关性]比其它任何科学都更为本源。因此，在澄清存在论之科学特性时，首要任务便是证明存在论的存在体基础，以及这种奠基方式的特性。
第二个任务则是标出在作为存在科学的存在论中实行着的认识方式，这意味着强调存在论-超越论上的区别工作的方法结构。早在古代人们便已看到，存在者以某种方式将存在及其规定性当作基础，存在及其规定性先行于存在者，是一种proteron，一种更早先者。关于存在对存在者的这种先行性，用术语描述便是apriori，优先性、更早先者。存在作为优先者先于存在者。该优先者的意义，亦即更早先者发意义及其可能性至今没有得到澄清。人们从未追问过，存在规定以及存在自身为何必定具有更早先者这一特性、这样的一种更早先者何以可能。更早先者是一种时间规定，但它不是那种在时序中的、以时钟来测量的规定，而是一种属于“倒转了的世界”的更早先者。由此，流俗的知性把这一更早先者（它描述了存在的特性）把握为更晚近者。仅只从时间性出发对存在的阐释便能弄清，更早先者这一特性、优先性为何以及如何与存在相协调的。与此相应，存在以及一切存在结构的优先特性要求一种特定的通达、把握存在的方式：先天的认识（die apriorische Erkenntnis）。
先天的认识所拥有的基本环节组成了我们所谓现象学。现象学是存在论（亦即科学哲学）方法的名目。现象学是一种方法概念，如果它对自己有正确理解的话。因此这一点自始就是不可能的：现象学就存在者表达了某种有特定内容的论题，并且代表了一种所谓立场。
至于当前围绕着现象学的种种看法（这部分地是由现象学自身所激发的），我们不拟深究。我们只提一个例子，有人曾说，我的哲学工作是天主教现象学。这或许是因为我相信，托马斯.阿奎那或者邓.司各特也领会了某种哲学事情，也许比现代人领会得更多。但天主教现象学这个概念甚至比新教数学更加荒谬。作为存在科学的哲学在其方法上原则性地与任何其它科学均有区别。数学与古典语文学之间在方法上的区别也没有数学与哲学或者语文学与哲学之间来的大。实证科学（数学与语文学均属此列）与哲学的区别之大简直无可估量。在存在论中，应该沿着现象学方法的道路把握并以概念构想存在，在此我们注意到，虽然现象学现在变得生机勃勃，但它追寻意欲的东西早在西方哲学的开端就已是生机勃勃的。应该把握存在并将之做成主题。存在总是存在者之存在。因此只有首先从一存在者出发，存在才是可通达的。此间行把握的现象学目光必须连带地投向存在者，但应该以这种方式：使得该存在者之存在显露出来并完成可能的主题化。对存在的把握，亦即存在论研究，虽然首先必然走向存在者，但它却被存在者以某种特定的方式引离而又引返其存在。研究目光从被素朴把握的存在者向存在的引回——这个意义上的方法我们称为现象学还原。此间我们与胡塞尔现象学那个核心术语的联系可谓有名无实。对于胡塞尔而言，现象学还原——他在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（1913）中首次明确强调了这一还原——是这样一种方法：将现象学目光从沉溺于事物以及人格世界的人之自然态度引回超越论的意识生活及其能思-所思体验（noetisch-noematische Erlebnisse），在这种体验中客体被构成为意识相关项。对我们来说，现象学还原的意思是，把现象学的目光从对存在者的（被一如既往地规定了的）把握引回对该存在者之存在的领会（就存在被揭示的方式进行筹划）。与一切科学方法一样，现象学方法也是在向实事的切实抵进（这种抵进又凭借方法之助）的基础上产生、演变的。科学方法从来不是技术。一旦它成了技术，它就脱离了自己固有的本质。
作为目光从存在者向存在的引回，现象学还原并非现象学方法的唯一环节，甚至决非其核心环节。因为使目光从存在者向存在引返，这同时需要以肯定的方式把自己带向存在本身。单纯的闪避仅是一种否定性的方法姿态，后者不仅需要通过肯定性的方法姿态得到补充，而且明确需要引向存在，亦即需要引导。存在并不象存在者那样可通达，我们并不简单地碰见它，存在毋宁必定总在一种自由筹划中被带入目光，就象我们将会显示的那样。这一对预先所与的存在者（向着其存在以及其存在之结构）的筹划，我们称为现象学建构。
但甚至现象学建构也没有穷尽现象学的方法。我们曾听说，关于存在的每一筹划都是在从存在者的还原性返回中得到实行的。对存在的考察从存在者开始。这一开端明显总是被关于存在者的实际经验以及经验可能性的范围所规定，而这些则一向是实际性此在，亦即哲学研究的历史处境所特有的。一切存在者及其一切特定领域，不会在每个时代、对于每个人都可以用同样的方式通达，即使经验范围内的存在者是可通达的，仍然有这样的问题：在素朴的、流俗的经验之中，该存在者是否已经以其特殊的存在方式得到了恰切的领会。因为此在依其本己生存便是历史性的，对处于不同的历史处境中的存在者本身的通达可能性与解释方式便也是不同的、可变的。对哲学史的考察显示，存在者的多重领域很早就被发现了：自然、空间、灵魂，然而它们未能在其特殊的存在中得到把握。存在之平均概念已在古代得到表明，这概念被用于阐释不同存在领域中的所有存在者及其存在方式，但特殊的存在自身并未明确地在其结构中被问题化，也无法得到限定。因此柏拉图看得很清楚，灵魂及其逻各斯（Logos）是一种不同于感性存在者的存在者。但他未能划清这一存在者的特殊存在方式与任何其它存在者（或者非存在者）的存在方式的界限，毋宁说，对他而言一切存在论研究都是在存在一般之平均概念中进行的——对于亚里士多德以及直到黑格尔的后世也是一样，对于后学更是如此。甚至我们正在从事的存在论研究也是被其历史处境规定的，因此同样被通达存在者的某种可能性以及以往哲学的传统所规定。今天，出自哲学传统的哲学基本概念之储存仍然具有影响，以致传统的效果几乎是怎么估计也不会过分的。因此，所有哲学讨论，甚至最彻底的、新开始的讨论，都是通过被传承的概念（由此还有被传承的境域与视角）进行的，对于那些境域和视角不能立刻确认说，它们本源地、真正地源于存在领域与存在建制（这领域与建制是它们要求以概念方式把握的）。由此，一种解构，亦即对被传承的、必然首先得到应用的概念的批判性拆除（一直拆除到这些概念所由出的源泉）便必然属于对存在及其结构的概念性阐释，亦即属于对存在的还原性建构。只有通过解构，存在论才能在现象学上充分保证存在论诸概念的纯正性。
现象学方法的这三个基本环节：还原、建构、解构*，在内容上共属一体，并且必须在它们的共属性中得到阐明。哲学之建构必然是解构，亦即是一种在向传统的史学回归中进行的对被传承之物的拆除，其涵义并非否定、并非把传统判为一无所是，而恰恰相反是对传统的肯定性养成。由于解构属于建构，所以在某种意义上，哲学认识依其本质是史学认识。人们所谓“哲学史”属于作为科学的哲学之概念，属于现象学研究之概念。哲学史并非哲学教学中的随意附庸，用来为国家考试出些简单容易的题目，或者干脆只是用来看看早先都有些什么事，哲学史毋宁是史学认识与哲学认识的合一，在它那里，哲学中的史学认识的特殊方式按其对象与每一其它科学的史学认识相区别。
以如上方式描述了特征的存在论方法使得我们可能把现象学之理念表明为哲学的科学进路。与之相应，我们就有可能具体地界定哲学之概念。第三部分的这番考察再次把我们引回了讲座的开端。
§6. 讲座提纲
讲座的思路据此便分为三个部分。
第一部分：对若干传统存在论题的现象学的-批判的讨论。
第二部分：对于存在一般之意义的基础存在论追问。存在的基本结构与基本方式。
第三部分：存在论的科学方法与现象学的理念。
第一部分由四章组成：
1． 康德的论题：存在不是实在的谓词。
2． 源于亚里士多德的中古存在论论题：何所是（essentia）与手前现成存在（existentia）属于一存在者之存在。
3． 近代存在论的论题：存在的基本方式是自然之存在（res extensa）与精神之存在（res cogitans）。
4． 逻辑论题：一切存在者，无论其各自的存在方式如何，都可以通过“是”来称谓与谈论。系词之存在。
第二部分相应地一分为四：
1． 存在论差异的问题（存在与存在者的区别）*
2． 存在的基本分说（essentia，existentia）问题。
3． 存在的可能样态问题与存在之多样性的统一。
4． 存在的真理特性。
第三部分也分为四章：
1． 存在论的存在体基础与作为基础存在论的此在分析论。
2． 存在的优先性与先天认识的可能性及结构。
3． 现象学方法的基本环节：还原、建构、解构。
4． 现象学存在论与哲学之概念。
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[1] 原文见 Martin Heidegger, Gesamtausgabe,Band 24,页1至33。Hofstadter的英译本中的脚注酌情译出，并有所修正——中译者注。
1 对《存在与时间》第一部第三篇的重新修订——原注。
参见Martin Heidegger ,Sein und Zeit Tuebingen ,1979,S39；《存在与时间》北京，三联书店，1987，页49。——中译者注。
1 谢林，《著作集》（Schroeter版）卷3，页271f。
2 黑格尔，《著作集》（Glockner版）卷2，页461ff。
3 K.雅斯贝斯，《世界观之心理学》 柏林 ，1925，页1f。——原注。参见海德格尔为此书写的书评。Martin Heidegger ,Wegmarken.VK FaM 1978,S1-S44;《路标》北京，2000，页3-页51。——中译者注。
4 康德，《著作集》（Cassirer版）卷8，页342ff。
5 同上；参见康德，《纯粹理性批判》B833。
6 参见康德，《纯粹理性批判》B844。
7 参见同上，B868。
* 上文相关地方出现的动词“有”是对德文表达“es gibt”的翻译。这个表达字面的意思是“它给出”，在下文有些地方，我们也翻译为“它给出”或与之有关的“被给出”等；这里的动词“存在”是对德文“ist”的翻译，这个词的字面意思是“是”；“某某”是对“etwas”的翻译，下文有的地方也译为“某物”。——中译者注。
* 1926夏季学期与1926—1927冬季学期这两个讲座的文本已经计划分卷出版，其卷数在《现象学基本问题》之前，在全集中的“1923—1944讲座”中的马堡大学讲座（1923—1928）部分：马丁.海德格尔，《全集》，卷22，《古代哲学的基本概念》，与卷23《从托马斯.封.阿奎那到康德的哲学史》（Frankfurt:Vittorio Klostermann）。——英译者注；《现象学基本问题》编在全集卷24。又，英译本出版于1982年，从截至2000年的海德格尔全集的编辑出版情况看，全集中没有英译者所谓“1923—1944”讲座部分（英译者根据的是此书德文原版全集本后面的附录），有的是“1919—1944年”讲座部分，后者比英译者介绍的最初计划增加了1919—1925的前期弗莱堡讲座，在全集中的卷数为56—63。——中译者注。
1 黑格尔，《著作集》（Glockner版）卷1，页185f。
2 亚里士多德，《形而上学》Zeta卷第一章1028b2ff。——原注。这段文字在通行的汉译本中作“所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就在‘何为实是’亦即‘何为本体’。”（吴寿彭译本，北京，商务印书馆，1991，页126）。值得注意的是，海德格尔的翻译并不忠实于他援引的原文：他把亚里士多德“什么是ousia（本体，又译实体）”及其与“什么是on（实是，又译存在）”的同一性，都略去了。——中译者注。
* 形容词transzendental（先验的） 与 transzendent（超越的、超验的）均源于动词 transzendieren（超越）。在康德哲学的语境中，两者才有了明确的区别。在现象学文献的有关语境中，前者应该恢复“超越（论）的”这一本义。这里，除涉及康德哲学的地方仍采用“先验的”这个译名外，我们将这个形容词一律译为“超越论的”。参见现象学文献的有关汉译及日译。例如，王炳文为Husserl ,die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die Transzendentale Phaenomenologie 的汉译本写的译后记。载，胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文 译，北京，商务印书馆，2001，页662ff。——中译者注。
* 这部著作只写出了前两个部分。——中译者注。
* 还原、建构、解构（Reduktion、Konstruktion、Destruktion）在德文原文中有共同的后缀。这在汉译中无法完全显示。另外，后两个概念与胡塞尔现象学的核心概念Konstituition（构成）与法国哲学的有关概念deconstruction（解建构）在字面上不宜相混淆。——中译者注。
* 实际上本书计划只完成到第二部分第一章。——中译者注。
