尽管耿占春在写作中强调并一直践行着“细节的主题化”，他的语言和写作风格也早已形成了明显的“个人修辞学”，然而在一篇不长的文章中分主题地论述他的写作仍显得挂一漏万：他的写作太过繁富。不过，阅读他数百万字的著作、批评文章和札记，仍能发现对一些问题的关注和讨论多次出现在他的感知经验和写作中，如语言和主体性问题经过他反复论述和深化，已成为一种具有跨学科意义的思想主题。
从学术史和观念史角度来说，语言和主体性问题属于诗学、语言学和哲学社会学问题的重要论题，一个批评家不可能绕开它们；同时，语言和主体性在中国当代学界戏剧般跌宕起伏的命运，是当代思想者和写作者共同的历史境遇：个人主体性一直处在复数的、集体的阴影中；现代汉语则历经了长时期意识形态化的语义倒置、“去语境化”和“去经验化”处理。对一种批评性写作来说，能否以一种人文主义的个人主体为业生成主体性意识，成为思想有效性的重要前提；生成一种个人的修辞学，始终是隐含在耿占春写作中的一种话语伦理。
就中国当代诗学和思想语境来说，伴随着上世纪八十年代末社会断裂性的骤变，“文革”结束后才刚刚兴起的主体性意识旋即被舶来性的语言问题所取代。其转型之急剧颇耐人寻味。耿占春本人的思想路径与上述发展有所不同。80年代初，当学界正在热切地反思文革时，他更多注意到现代汉语被伤害和被“污名化”的问题。对语言的关切在《隐喻》一书中几近“语言本体论”。对修辞和语言所建构的“超现实”、对语言近乎浪漫主义的崇尚，旋即被抛入沉重的社会语境之中。80年代末他不得不放弃对“纯诗”的渴望、对“辉煌的想象力”的颂扬，扬弃了对纯粹精神和语言哲学不切实际的幻想。一种阿多诺式的“奥斯维辛”及“幸存者”的伦理感受打破了语言本体论的幻觉，他最终在《一场诗学与社会学的内心争论》一文处理了这一从语言学向社会伦理问题的转换。他并未取消语言问题的思考，但只能在“良心的锯齿上”与“隐喻”“象征”相对，在语言的启蒙中对社会伦理和道德问题进行历史性的和诗性的叙述、分析。最终，在激进化的“语言本体论”和“主体性衰落”的理论语境之外，在《失去象征的世界》中形成了一种值得信赖的“感受性主体”——一个由语言和主体性互相生成、确认的交互主体——并以此使思想立足于“美学和道德之间”。
“语言本体论”及其变形
早在1981年秋天，在一篇为“今天”诗歌辩护的文章中，耿占春就已经显露出对语言问题的极大关切。一种“改变语言”的豪情欢欣地涌动于他的笔下：“当我们创造性地选择或构造这种或那种语言的时候，我们就可以改变我们意象世界。语言的选择对某种事物的表述即对世界的看法（思想意识）是有决定意义的。”[1]
这是一种充满激情的声音。此时，统一、重复、标语口号式的语言尚留在街巷，甚至依旧支配着学院语言。人们反思文革的语言也依然是文革化的。一个年轻学子对富有“创造性”的语言和想象力的渴望，就如一个生长在地貌单调的大平原上的孩子突然看到“一片斜坡！一条河湾和隆起的堤岸！”时感到的“莫名的激动、快乐”（《一座斜坡》[2] ）。此刻他尚在校园，社会历史经验的阙如让他只能将全部的热情倾注于语言和想象力这一主题。在毕业论文基础上写就的《隐喻》俨然一部语言的颂歌。从本书三章的题目——“人，以语言的方式拥有世界”“诗，在语言返回根源的途中”“思，重建语言的隐喻世界”——可以发现，耿占春在这本著作中建构了一个由人、语言、诗和思四者支撑的世界。语言在其中毫无疑问扮演着基础性的角色：“语言的功能并不在于再现现实世界。或者说语言符号由于它是再现着，因而也就是它替代着，也就是让某种东西成为现‘在’的。”[3] 在此，语言不再是“传达的工具”而成为“主体的世界的界限”。他甚至更早一步宣告了语言的本体论：“我们应该通过语言（作为媒介）来表达，转换到依靠语言本身的存在（语言作为本体）来表达。”[4]
写于80年代中期的《隐喻》充满了对语言、诗和修辞形而上学式的狂想。而相应的问题是主体性观念的模糊：偶被述及的主体也以“人”这个大写的类主体出现。在这个阶段，耿占春甘愿将自己的主体意识交付于语言的裁决：对于人来说，语言“是一种祭礼，一种恩宠”[5] 。这种神话和史诗般的语调被后来的耿占春——借用阿多诺批评本雅明早期文本的话语——自嘲为一种“教义性的语气”。他勇于承认：这样语气“令人难堪。“一切‘教义性的语气’中都有病毒。”（2011年札记）
90年代初耿占春走出语言本体论的影响转而关注社会伦理语境中的问题时，主体性的讨论在中国学术场域中突然销声匿迹了，相应的是伴随着“语言学转向”的“语言中心论”的登场。这部分与符号学、结构主义等西方后现代主义所盛行的“作者之死”“人之死”“主体性衰落”等观念的传入有关。耿占春肯定了新的语言观对权力话语独断性的质疑和消解，并在一个时期里确实增加了当代艺术与诗歌文体的复杂性。然而，他提醒说，不得不注意的是中西方在观念史和社会史以及制度实践方面存在的巨大差别和错位，中国学界在90年代之后罔顾这种现实差别而与西方后现代主义及“主体性的衰落”观念之间的观念合拍，就不免显得“诡异”，他在思想札记中将之称为“概念的年代误置”：应该注意的是观念与经验的关联，观念史与制度史的关联，而非将理论视为一种观念的假面舞会或一场“概念的狂欢”。
自人文主义思想兴起以来，西方社会中的政治、科学、道德和艺术等都体现了主体性原则。“它们在哲学中表现为这样一种结构，即笛卡尔‘我思即我在’中的抽象主体性和康德哲学中绝对的自我意识。”[6] 与之同时，个体主义也属于“一种混杂的赐福”，它从一开始就“伴随着分离和任性的傲慢”。特别在面对自然时，个体主体的极端化更是扮演了不光彩的角色：所谓的“解放”变为“统治的冲动”。这种过界的个体主义被弗莱德·R.多尔迈名为“占有性个体主义”：“占有性的强化所导致的结果就是个人自己被逐渐地占有，其原因在于机械的运用和操纵的国际化。当代技术显示了这种控制关系。当人们想扩展人类的统治时，技术的进步就加固了笼罩于社会生活之上的因果控制和管理控制之网。”而诸如结构主义之类并非“反理性”，而是“西方社会中一种更为广泛、更为庞杂的理性思潮的新近的、特别显著的体现”。虽然在20世纪反主观主义和反人道主义的浪潮席卷了包括宗教神学、语言分析、系统论、结构主义等等多个领域。——然而其中的关键问题，在弗莱德·R.多尔迈看来，“仅仅是关于部分与整体、个人与社会之间的相对关系的重新调整”[7] 。
反观中国社会的观念史，除了短暂的思想解放之外，个人主体或主体性意识从未成为一种主流的声音，亦未成为一种合法的政治诉求，更未能成为制度实践。相反，主体性一直为权力意志所压抑，文学话语中也依然属于“禁忌下的叙述”。1940年代至“文革”的数十年中，主流意识形态语境下的个人的主体性一直被作为唯心论而湮没在集体话语中。耿占春认为：“主体性”观念迟至80年代才在中国思想语境中重新兴起，“与‘文革’终结及其历史反思相关，与人性观念、人本主义、人道主义思想的重新复出有关，与异化理论的讨论相关”，伴随着文学与诗歌话语的启蒙，与当时正在展开的社会变革实践相呼应，“主体性观念成为一种觉醒了的社会意识状态的表征”，然而八十年代末一场社会断裂性的骤变，导致主体性“在一场蒙难之后像一个消逝了的亡灵”，随后是“语言几乎被本体化却没有了人的主体性地位”。从主体性理论到语言学的急剧转型，在我们的思想语境里“并非全然是观念逻辑自身的转型，而是一种充满断裂感受的改变，其中包含着自我意识的断裂与非连续性。”[8] 在90年代的中国，“语言中心论”诡异的盛行引起一个思想者的忧虑与质疑：“如果在这样的时代里不能为自己的道义本身给出界限，不同时保持着对人类事务的基本的相对性的认识的话，他本身也就可能会成为一种独断性思想与写作的根源，成为人类机体中古老病菌的携带者与传播者。”[9]
大卫·休谟喜欢说“愚昧是热情之母”。主体、理性和认知从来都不是语言和修辞的敌人，相反，是不加反思的激情给集权主义提供了远比宣传和恐怖更有力的支持。一个反思主体的声音是一种真诚地却“不是很肯定地表达他的至精微的见识”的声音。耿占春之所以一直信赖梅洛-庞蒂而不是其他语言与感知方面的理论，正是因为前者“虽然历经左翼思潮，虽然和他的同代人一样曾经渴望着某种统一性的理论（如同他的思想依然偏好诡秘性与神秘的意义），但最终他在《辩证法的历险》中反省与告别了极权主义这一欺骗性的意识形态”（《我书架上的神明》）。他以略带讽刺性的口吻说，他写作的“初衷”是“钻入文字的象牙塔”，前提是“如果环境让良知不太感到刺疼”（《诗歌的伤害》），然而他的修辞活动不得不掉头返回到“良心的锯齿上”：“启蒙思想和人本主义不是我们的学术思想和选择”，他如此叹息时不无无奈：“它是我们这一时期的历史和境遇中的思想。”[10]
“主体性缺失之下的主体”
写于90年代初的札记出现了很多噩梦：从“发射自我”到“机器兽”，从“乌有城”和“地狱”，这个时期耿占春正处于最深的沮丧和痛苦中。对他来说，“启蒙思想还没有成为制度的基础就不幸地过了真理的青春期”（《失效的人文思想》）。没有了想象力构筑的诗意和超现实的神话，连梦境都充满破碎和恐怖。“你现在一点儿都不喜欢人们说你的思想是诗化的，听起来就像是一种讽刺一种嘲笑，因为你的生活和环境一点儿也不诗化。”（《低语者》）
此刻耿占春意识到他只有一个身份：失败者。“失败”成为这一时段的身份徽记。人文话语失效了，启蒙的激情遭遇了禁忌的冻土带。情绪的抑郁和苦闷很快波及到身体。他陷入了“一场漫长的、似乎是难以康复的疾病”。这个时期的思想札记充满对“疾病社会学”的自我分析，对“抑郁”现象的描述。“世界的存在依赖于我的主观性？……你既然有这么了不起的主观意念，那为什么还怀着一种难忍的忧伤，怀着一颗难以抑制其颤抖的心躺在这里，对一切都如此感觉束手无策呢？”（《窗外》）
对1980代末的思想界而言，主体性意识刚现身于熹微，即遭遇一场蒙难。随着“作者之死”“人之死”“主体性衰落”等观念的流播，“当代理论与诗学似乎也接受了‘语言说话’而非主体化言说，接受了‘语言的狂欢’而漠然于自我表达，……主体性成为一种写作上幼稚的表现。”[11]
耿占春并不能认同这种流行的观念。虽然他“对一切都如此感觉束手无策”，然而这种感觉——即便是“负面感觉”——不正是源于主体性的感知能力？麻木淡漠的人不会产生“束手无策”的挫败感。对一个置身自身社会历史语境的思考者来说，忧伤、沮丧、痛苦、愤怒，抑郁……这些经由现代文学培育的主体感受，不也是主体性的一部分？
耿占春意识到，需要在具体的境遇中对“主体性”概念进行界定和认识。在“个体主义”[12] ——即对人的尊严的尊重、自律（或自我导向）、私人性、自我发展——未成为制度实践的基石和人们的思想共识之前，“主体性缺失”会是更多人的困境：他会是一个认识主体、感知主体、情绪主体，甚或成为一个“半自主”道德主体、“半自由”的经济主体……然而却不是一个政治主体和行动主体。就像在昌耀等人那里所显示的，一个人可以因为良知与勇气而成为“一个内在道德的主体，至少是一个悲剧式的道德主体”，却很难成为“有效的道德主体”。主体在大多数情况下“只能被动地承受难以抗拒的社会机制施加于自身的力量”，个人的主体性“多半体现在对自身悲剧命运的感受能力中”[13] 。
主体在“审美化的感受性”与行动力方面的不对称会导致分裂感和挫败感。就像弗洛伊德在《悲悼与忧郁症》中所指出的，“对失去对象的忧郁依恋不仅仅限于被爱恋对象的丧失，也包括某个地方、共同体甚至理想的丧失。”很多情况下，忧郁、焦虑、痛苦、愤怒等负面情绪正是主体意识到自身的主体性遭到损伤之后的机体反应：“抑郁症……是主体性的主体功能之丧失所导致的一种结果。丧失的主体性被主体意识之后所产生的一种意识的疾病。抑郁是主体性所丧失的功能重新返回主体自身加入了主体的失败的自我认知。”（《抑郁的主体》）
不过，对失败和创伤的确认会导向截然不同的“防卫”结果：“创伤分裂自我；然而创伤也常常阻碍悲悼。”这种阻碍体现在“忧郁症可能接管旧的自我并将之藏匿起来；新的受创自我则被斥为不纯洁而遭到摒弃。如果失去的对象是自我，忧郁症就类似一种自我野蛮化行为——被藏匿的自我从内部侵蚀受创的幸存自我，企图割裂幸存自我与外部世界的联系并欲置之死地”。这种情况下，弗洛伊德发现，“通常身体成了叙事的场所，以一种身体密码术来模拟被藏匿的失去的自我与受创自我的冲突。……身体可能放弃自我，讲述被破坏的关爱造成的创伤；可能通过伤害自己来讲述痛苦；可能自暴自弃，言说死的绝望。”[14]
对主体性匮乏的认知以及自身遭遇的“共同体甚至理想的丧失”，让耿占春重新思考身体和语言的角色。理念的受挫、情绪的抑郁、身体的疾病……呼唤着当事人的言说和证词，就像幼儿“渴求具有康复效用的触摸使身体和谐统一”。语言和写作既能扮演慰藉性的“母亲”的角色，也能沦为对受创的藏匿和对悲悼的阻碍，区别只在于是否忠实于个人真实的受创经验，并发展出言说的词语。这也是九十年初耿占春为何将阿多诺奉为思想引路人的原因：后者充满切肤之痛的语言、忧郁沉重的语调是他情绪的“转换器”和话语的“检测器”，检验它们是否携带着“奥斯维辛”的记忆；相比来说，九十年代以来冒出的“超越的”“超验的”或“天人合一”的主体不免显得诡异和可疑：一种无视个人境遇和感受的哲学行话，其效用或许更多是隐匿创伤和阻碍悲悼而已。
早年的经历使耿占春不可能再将语言奉为“一种纯粹的主体”，九十年代之后的境遇也不容他将“我思”的抽象主体和绝对的自我意识当作一个真实的主体。换句话说，他既不苟同结构主义学说将主体从其话语陈述者的位置上废黜掉，浪漫主义式的抒情自我观念在此时此地又不合时宜，因此，在语言本体论和主体性观念的意识幻觉之外，他在话语活动中、通过《失去象征的世界》一书引进了“感受性主体”的概念。
“感受性主体”：在美学与道德之间
普鲁斯特曾说，小说到福楼拜为止，行动变成了感受。现代性话语之所以越来越倾注于对主体性感受的关注，很大原因就在于行动主体性缺失的事实。一个外在的、总体的尺度崩溃了，先验的真理或逻各斯都难以再充当主体的某种保障。个人生活的连续性和整体性随之不存，古典的叙事方式已不适于表达个体瞬间的、碎片的、充满偶然性的经验与感受。
当“整体已经被蚀空”，主体必须通过一种中介的迂回才能认识、定位和安放自身。在言及主体性的基石——即先验的“我思”传统遭遇“结构主义”挑战时，利科曾说：“从现在起，整个我思传统所诉求的这种主体定位，必须在语言中，而不是在语言旁侧加以操作，否则就可能永远无法超越符号学与现象学的二律背反。必须让这种定位在话语要求之中，亦即在语言的潜在系统据以变成现实的言语事件的活动中显现出来。”在自我与“世界”之间，利科认为语言“既不是基础，也不是客体”，而是“媒介”“中介”“中间”。正是在语言当中并且通过语言，“主体才为自己定位，世界才彰显自己。”[15]
耿占春的“感受性主体”意味着在主体与世界的间距中分别引入了“感受力”作为中介。感受即主体的直觉、知觉、情绪，主体的感受力维系着主体与具体语境的联系，对感受的关注就意味着对一个“专有的经验主体”的真实境遇的描述和解释：“不是通过什么存在主义思考你的存在，而是通过你的忧郁、你的噩梦，通过你的疾病思考你的‘存在’”（《低语者》）。在现代性的话语中，主体的生活世界既构成了一个语境，也是理论话语的来源。无论是叙事话语还是概念、隐喻和象征符号的语言，其有效性取决于它是否在自身的社会与历史语境中提出问题。“与人们想象的相反，”耿占春说，“理论理性是从具体经验、从对经验的感知与反思中得到其立足点的，理论理性是在感觉中被给定的。这意味着理论理性的成熟与运用不能离开实践理性而存在，脱离了对经验的深入描述、阐释，理论就会沦为概念的愚蠢游戏。……解释世界比建立在简单判断之上轻易许下改变世界的诺言要更为困难。”（《理论的心肝》）概念和理论话语若脱离经验而陷入逻辑演绎，将成为“窃取了思想的名义却阻碍思想”的罪行。他讽刺空洞的概念像“思想系统中的血栓，不携带流动性，却致使思想本身陷入瘫痪。”（《细节与隐喻》）作为一个跨界的批评家，他的写作涉及到语言、诗学与哲学社会学等繁富的主题，却保持着一种直觉的理解力，或许正是因为其批评话语体现出对社会语境或“原始场景”的回应。
《失去象征的世界》通过感受性这一概念恢复了主体的位置，而通过感受性的表现，又将主体与语言关联。语言是一种“无限的表达能力，一种没有界限的主权与自由”。一方面，面对经验的破碎，自我的连续性和整体性只能依赖话语的结构和秩序；另一方面，主体性蒙难时刻需要语言的救赎。若语言也离开主体，“一个纯粹心理学的主体就会奄奄一息”。耿占春在札记中反复写道，疾病是失去语言能力之时的身体表征，是“悲伤无助的体面形式”，抑郁症则是“失去名字的道德情感的一个不名誉的名字”。而病愈总是以语言能力的恢复为预兆，“作为经验性主体或感受性的主体，在自我放弃自我否定之后，在某一瞬间通过语言的恢复作用，再次占据了主体的位置。这个主体的位置基于语言能力——一种表达的无限性和自由之上。这是主体的主权、享受与快乐意识的恢复。这似乎是自我与语言相互被分享的主权，是语言与自我交互拥有的主体性。”（2011年札记）在此意义上耿占春将语言视作主体或“主权的核心”“自由的核心”和“意义的内核”。启蒙思想于制度领域触礁之后，或许惟有诗歌话语“能够支持启蒙思想”。
我们看到，多年之后，耿占春者恢复主体性话语所做的理论努力中依然为其初衷——语言、诗歌与修辞——保留了一个重要的位置。然而这次他没有忽略个体的主体性意识，没有舍弃社会伦理的思想维度：处在“良心的锯齿上”吁请语言的表现性以培育不竭的感受力，他将看上去背反的主体性和语言、感受力与表现性的关系引入到了一个对话与相互生成的领域。语言是主体性的语言，主体性则通过语言表现得到展现。《失去象征的世界》将感受性主体与表现性主体充满张力地协调了起来。
斯蒂芬·埃里克·布隆纳在继承康德观念的基础上认为“是一种感性（sensibility）导致了推崇自由的理性概念”[16] ，耿占春的著述提供了一个新的佐证：在语言和主体性充满悖谬性的时刻，他避免在“语言本体论”“主体性衰落”与意识主体之间作出非此即彼的选择。“感受性主体”立足于“美学和道德之间”，平衡着修辞的诱惑和思想的激情，既规避主体性陷入“唯我论”的幻想、观念的专断和概念的欺骗，也免于使写作活动变成不及物话语的狂欢游戏，以及不经意间成为各种意识形态的附庸。
注释：
[1] 耿占春：《新诗的创造性想象》，《改变世界与改变语言》，社会科学文献出版社，2000年，第23页。
[2] 本文仅注篇名未逐一注明出处的引文均为耿占春上世纪90年代初以来的思想札记，除《沙上的卜辞》一书，余皆见诸《十月》《青年文学》《作家》《延河》《黄河文学》《人民文学》等。
[3] [4] [5] 耿占春：《隐喻》，河南大学出版社，2007年，第205页，第225页，第1页。
[6] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2011年，第22页。
[7] 弗莱德·R.多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人译，广西师范大学出版社，2013年，第22-23页。
[8] [11] 耿占春：《主体性观念的兴起、话语策略及其衰落》，《文艺研究》，2014，6。
[9] [10] 耿占春：《改变世界与改变语言》，社会科学文献出版社，2000年，第379页，第391页。
[12] 斯特文·卢卡斯在《个体主义》一书中用四个基本概念或原则来确定“个体主义” 这一概念的的本质，即对人的尊严的尊重、自律（或自我导向）、私人性、自我发展。转引自弗莱德·R.多尔迈：《主体性的黄昏》，第2-3页，万俊人译，广西师范大学出版社，2013年。
[13] 耿占春：《失去象征的世界》，北京大学出版社，2009年，第302-303页。
[14] 转引自加布丽埃·施瓦布：《文学、权力与主体》，陶家俊译，中国社会科学出版社，2011年，第140页。
[15] 保罗·利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆，2008年，第314-315页。
[16] 斯蒂芬·埃里克·布隆纳：《重申启蒙》，殷杲译，江苏人民出版社，2006年，第22页。
