母性与女性主体
——对主体互涉模式的思考
倪志娟
对主体性的探讨，无法回避主体生存的生理事实和经验事实，而生理和经验的纠结，增加了对主体性的分析难度。对此，女性主义者杰西卡·本杰明的话极为中肯， “我们不必否定解剖学的事实为当前女性气质的形成提供了条件；我们只是需要讨论生理构造是如何通过心理方式组织起来的，文化和社会运作也起了部分的作用， 这些也是我们能够改变和改观的。”她的这一观点本身就体现了一种“互涉模式”，即生理构造总是与心理组织方式以及社会文化运作方式相互结合，形成我们对于“主体性“的理解，最后，这种理解又作用于我们的心理和行为，确立了不同的自我。
后现代哲学对主体性的解构进行得如火如荼，但是女性主义群体保持的一种潜在默契是对女性主体性问题的持续关注以及正面建构，道理很简单：无论建构或者解构都需要一个主体存在，而对于女性群体而言，如果主体的存在与否仍然是一个问题，那么又何谈建构或解构呢？
杰西卡·本杰明提出的主体互涉模式为探讨女性主体性提供了一种新的线索，尤其可以帮助人们全面认识母性在女性主体性建构过程中的处境。
一、精神分析学所回避的重要问题
弗洛伊德将女性称之为“黑暗大陆”，这一比喻并不完全出于他对女性的轻视，它也包含着弗洛伊德的一种遗憾：他无法揭示这片大陆的真实相貌。
为什么会有这种无能为力的遗憾呢？在《一种幻想的未来》以及《文明及其不满》中，弗洛伊德很明确地强调了他的研究基础：尊崇科学理性，严格奉行科学方法来分 析人的心理和精神，正因如此，弗洛伊德对宗教教义和宗教体验才会有如此明确的批判：宗教是人类社会儿童期的神经病，必须被治愈，也有可能被治愈，治疗方法 当然要依赖科学理性。在《文明及其不满》的开篇，他引述了一个朋友的来信，那位朋友在信中虽然对弗洛伊德关于宗教所作的判断表示完全赞同，但是他也指出， 弗洛伊德没有恰当地认识到宗教情感，这位朋友将这种宗教情感看作一种关于永恒的感觉：这是对一种无限的、不受任何束缚的事物的感觉——实际上是一种“大 海”般的感觉。随后，弗洛伊德坦承，他自己无法体验这种大海般的感觉，当然也无法描述这种感觉，结果，“一切都将回到观念性的内容”。弗洛伊德举了一个剧 作家的例子来为自己开解。这个剧作家为了安慰剧中面临死亡的主角，他说，我们终究不能脱离这个世界。弗洛伊德认为这种与整个现实世界的联系是无法被消除的。
在接下来的论述中，弗洛伊德指出，我们对于自我的感觉从表面上看是最确定的，这种自我似乎自治而统一，与其它任何事物都有显著的差异。但这是一种欺骗性的现 象，事实上，自我向内延续进入无意识的心理存在，在延续的过程中并没有明确的界限，只有在对外时，自我才保持清晰而鲜明的分界线。不过，在某些非常的状态 下，自我的界线才会消失。比如在恋爱的高潮阶段，以及在病理过程中。同时，一个人自己身体的某些部位，甚至他自己精神生活的一些部分都会变得陌生，似乎不 再属于他的自我。显然，我们本身的自我感觉总会受到干扰，而且自我的界线也不是固定的。
弗洛伊德进一步描述了人的自我与外界分离的过程， 这个过程，简单地说，是指自我最初“包括一切，后来它从自身中分离出一个外部世界。因而，我们现在的自我感觉只不过是一个更为广泛的——实际上是一个包罗 万象的——感觉的缩小的残余物，这种感觉相当于自我与周围世界更为密切的联系。如果可以假设，有许多人在他们的精神生活中这种原始自我感觉在不同程度上一 直存在着，那么，它与更狭窄、有更明显的界线的成熟的自我感觉是并存的，犹如一种对应物。”弗洛伊德由此认为，他那位朋友所说的大海般的感觉就是这种原始的未分裂的自我感觉。
弗洛伊德认为，人们对命运的强大力量心怀恐惧，所以产生了对父亲的渴望。他又说宗教态度的起源可以被追溯到遥远的婴儿期的无助感中。这里，父亲形象和宗教是 相对的两种东西，父亲带来的是与世界的分离和自我的独立，而宗教则追求“与宇宙合一”。弗洛伊德基本认同前者而否定后者。
当然，他的否定是谦虚而谨慎的，因为他反复强调他本人无法理解这种情感，最后他引用了席勒的诗句：让他欢悦吧，他在这玫瑰色的光芒中呼吸。
在弗洛伊德的审慎态度中，他明显回避个体内在心理的一种状态：混沌状态，而这种状态与母性、与孩子与母亲的关系极为相似。这种混沌的情感状态不是个体身上所保留的原始状态，不是有待超越的、必须升华的状态，而是人保持自我所必须的一种心理状态。
在弗洛伊德的这段话中，我们还要留意的一个事实是，弗洛伊德的精神分析学虽然涉及了“隐秘的内心世界”，甚至如克里斯蒂娃所评价的，“精神分析的手段就使我们能够与冲动特别是死亡冲动的‘超时间性’不再对立。”但是弗洛伊德注重的是一种科学理性：严格奉行科学方法来分析人的心理和精神。这里表现出精神分析学的一种悖论：我们只有遵循理性的认识途径才能接近非理性（无意识）的心理事实，但是，我们如何能保证，在遵循理性之途时，非理性（无意识）没有受到理性的约束呢？
诚然如克里斯蒂娃所说：“弗洛伊德的发现并不是对基督教传统的屏弃，而是将这种传统一直深入推进到了意识单元的极限。”但是精神分析学回避了它自身所包含的悖论，也无力揭示这种悖论所遮蔽的：母性、女性意识、混沌的关系以及混沌的感受，简单地说，就是心理学上所谓的“双向性陷阱”（dyadic）。
弗洛伊德运用父亲的阳具使孩子跳出这种双向性陷阱，这需要两步，第一步是推崇个体的独立性，将个体的独立性理想化；第二步是通过确立阳具在自我形成过程中的 支配作用，肯定了孩子与母亲的分离，最终形成独立的自我。因此，在弗洛伊德的自我发展理论中，“欲望、权力和象征性话语是一体的”。
在这种自我发展理论中，女性的主体性不可避免地沉入黑暗之中。事实上，弗洛伊德并不真的像他自己所描述的那么谦虚，承认自己对这一黑暗领域的无能并对其不置 可否。相反，他把这一“黑暗大陆”强行纳入了他的理论框架之中。他和许多男性学者一样，致力于追求一种普遍性理论，最终，用男性的成长范式覆盖了女性的在 场：孩子通过与母亲分离，认同父亲，从而走向社会。
二、本杰明的主体互涉模式
本杰明提出的主体互涉模式，提供了一种新的思考模式来探讨女性的主体性以及母亲角色在女性主体形成过程中的作用。
她对女性主体性的探讨首先开始于对一种关系的探讨，即女性对“理想爱情”的向往。在女性对理想爱情的向往中，表现出一种奇异的矛盾性：女性一方面追求一个理 想的、独立的男性，渴望他的强大，以及自己对他的顺从，另一方面，女性又渴望受到他的引导，走向完美。本杰明敏感地指出，在这一爱情理想中，反映了女性欲 望与女性的服从之间的复杂关系。
本杰明没有对男性确立的“独立性”理想展开具体批判，她只是简单引述了其他女性主义者对此的批判性观点，这些批判指向二元论以及工具理性，本杰明本人则认为这种独立性理想必然导致男性的支配欲望，最终希望把女性的“异质性”既加以吸收也加以控制。
本杰明依赖丹尼尔·斯特恩所进行的对幼年时期的研究，重新界定了分离冲动的产生，希望从自我成长过程中剥离阳具的介入功能。斯特恩的研究指出，“自我并非从一致发展为分离，而是在区分和认识他者的时候，在‘身处其中’和有明显差异交替的时候才发生。”这意味着，“分离的冲动从一开始就出现了，并且不需要任何来自外界的煽动者”。这一结论取消了阳具这一中介的在场，弗洛伊德等人关于分离的父权制模式也就不成立了。
其次，本杰明也分析了女性主义提出的母亲认同理论。她一方面肯定这一认同的有效性，但是也指出了其问题：“在描述欲望时，我们仍然不能制造出一个能和阳具独尊相抗衡的男人的形象或者象征性符号。”的确，女性缺少主动的欲望形象，如弗洛伊德所说，“女性特质的迂回的途径是在接受被动性时达到高潮。”女性的性欲总是表现为客体地位或者吸引力，女性的主动性形象只有母亲身份。
母亲的主动性和权力，恰好是在她没有权力和主体性的前提下才被认可的，如果她具有主动的性欲、自私、激情等特征，就会被认为是“反自然”的，是不合格的母 亲。“在这个意义上说，女人没有主动的性欲；取而代之的是，她们注定要去妒羡性欲的化身，而这一化身将永远困惑它，因为只有男人才拥有此化身。”
本杰明承认，这一悲观看法并非偏见，而是一种女性的现实，其中既有女性解剖学意义上的生理基础，又有社会文化运作的心理组织方式。而后者，是本杰明想要批判并取而代之的。
本杰明希望找到女性欲望的表达途径，她相信只有如此，才能确立起女性的主体性。
她再次分析了弗洛伊德的阳具象征意义。指出，孩子之所以认同父亲，是因为传统的社会分工导致的性别差异：父亲独立地处于社会之中，而母亲沉浸在照顾孩子的责 任之中；父亲指向外界，而母亲代表了安慰与包容。当孩子逐渐感到自我和他人的分离，逐渐变得自主时，父亲成为了孩子认识自我欲望的主体，“男孩和女孩都有 分离和体验自我作为欲望主体的愿望，但是似乎只有男孩才能有途径获得达成这一愿望的工具。这一工具既有防御性的一面，也有建设性的一面：一方面，它使孩子 分离出来，避免依附的冲突以及拒绝无助的感受；另一方面，它帮助巩固对欲望、兴奋以及孩子认同的外部世界的表达。”
本杰明认为，孩子对父亲的认同，反映了孩子希望被一个强大的他者所承认的愿望，因此，性欲本质上是同对自由的向往联系在一起的，而“女人缺少欲望的关键就在于她缺少对父亲的认同。”
但是，在现有的文化环境下，女孩子即使实现了对父亲的认同，也仍然会存在许多问题，“只要母亲没有被看作一个性爱的能动者，对父亲的能动性和欲望的认同就必然显得是偷盗来的，是不合法的”。而且，这种认同将与“作为性爱客体的女人”这一文化形象以及女孩对母亲的认同产生冲突。
要解决女人的欲望困境，仍然必须和母亲的需求联系起来，必须使母亲成为性爱的主体，使她可以产生欲望并且也能表达这种欲望。
基于此，本杰明重新审视了前俄狄浦斯阶段，她指出，这一阶段事实上是一个性别混同的阶段，或者也被称做雌雄同体或双性性爱的阶段，在这一阶段，孩子认同父母 双方，对做男孩或女孩都有兴趣，表现出试图调和性别对抗的奇妙愿望。但是，也正是在这一阶段，我们现存的文化态度与文化现实开始介入进行干涉。主要是刻板 的男女二元对立关系的建立，它决定了“我们分配父母角色的形式，我们的文化意象，以及我们对公共空间和私人领域的区分。”“母亲作为性爱主体的禁忌，和分离的防御模式即父亲被用来否定母亲，以及在认同性的爱中将男性人物理想化，还有对这种观点即自由的代价就是放弃养育和依赖的肯定，这一切都反映了对女性特质的贬低。”
但是如果在女性这里，找不到阳具的对等物以表达女性的欲望，那么我们如何反抗这种父权制的文化模式呢？至此，本杰明开始尝试寻找“另一种心理结构的模式，而不仅仅是取代阳具的一种象征。” 她称之为“主体互涉”（intersubjectivity）模式。
这种主体互涉模式发生在个体之间，即个人与他人的关系中，而不是在个人心理内部发生。
的确，如本杰明所说，精神分析学存在着很大的片面性，尤其是它对身体的象征性使用，并没有把现实和想象、内在和外在、心理投入-对外投射 （introjective-projective）的过程与相互作用区分开来，没有把独立存在的个体的“我”和出现在你的欲望和欲望幻想中的“我”这二 者区分开来。因此，她提出的主体互涉模式首先假设了一个可与他人发生联系的情境，我与他人共同存在，在他人那里，我能体会到最深奥的自我。
三、对于主体互涉模式的进一步探讨
本杰明深知在现有的条件下，主体互涉模式难以被建立起来。她只是提出了一个探索性计划，指出：首先，主体互涉模式强调，每个个体从幼年时期就具有自我，即 对世界的能动性和感受性。其次，主体互涉模式承认他人在此时此地存在，而不仅仅是存在于象征层面。本杰明通过温尼科特（D.W.Winnicott）的空 间隐喻阐释了她的主体互涉模式。
温尼科特描述了一个包容性的空间。在这个空间中，我和他者 同时存在，彼此接近，我真正认识到自己的独立性，也认识到他者不是我的幻想投射，而是真正存在于自我外部的一个异己者。这个异己者的存在使自我明白了自我 和幻想的能动性之间存在一定的界限，从而，我与他人才可能建立一种真正的爱恋关系：自我—他人的关系。我在他人身上了解自我的欲望，同时又在他人身上失去 自我的欲望，这种伴随着体验的认知经验，不能完全通过概念和象征来表达，也就是说，在可认知的或本能的关系之外，还有理想的、爱的关系无法表达。而这点正 是前面我们所说的弗洛伊德的失误之处：他把不可表达、不可认知的领域强行纳入了其阳具象征体现，从而对女性的主体性形成了一种误读。
温尼科 特的空间是一种隐喻，这一空间开始于母亲和孩子之间的关系，先是一种“扶持环境”（holding environment），后来发展到过度区域（transitional area）。在这个空间中，母亲保护着孩子，而孩子进行创造、想象和发现的自由，孩子事实上处于一种放松的状态，他感受到来自内心的凝视，通过内心真实的 流露来确立自我。
这种空间甚至在自己的身体自我中也可以被感受到，它不需要阳具象征来确立边界，而是一个边界始终在变化的平面，温尼科特引用了泰戈尔的诗来说明这个边界：在无穷无尽的世界的海岸边，孩子们在玩耍，在这个空间中，显然确立了一种边界，同时又开启了无穷无尽的可能性。
在这里，本杰明提出了两个问题：一是我们能够描述这些互为主体特有的表达欲望的模式吗？二是我们能够证明把这种欲望与女人、与现在已建立并已知的女性特质联系在一起是有道理的吗？
对于前一个问题，本杰明强调，“关于内在空间或欲望空间再现的观念，只有在内心不仅仅作为被发现的对象，或者作为被填充食物的容器时，它才能够和主体性联系 在一起。确切地说，我们应该把内在空间理解为一个连续集合中的一部分，此集合包含我和你之间的空间，以及我自己内心的空间；更进一步说，内在的空间应该只 有在涉及主体的感受性时才被理解为一个容器。”
我们可以联系莱维纳斯的“脸”的概念来理解本杰明所说的这种连续集合的主体互涉空间模式。
莱维纳斯的哲学和其他哲学的区别，很突出地表现在他的哲学态度上，他的哲学不是一种思辨，不是一种理论建构，而是一种描述，一种呈现，他倾向于去描述存在本 身，而存在本身，是类似于黑暗的“有”。“当事物的形式在黑夜中解散时，黑夜之黑暗既非一种客体也非一种客体的性质，它侵入，像一种在场。”“有”具有一种本质性的无名性，它是心物连成一片的世界，这种黑夜似的存在状态是不透明的，而人们正是被暴露在这种不透明的黑暗之中。人们自身消失在其中。
对存在的这种描述与对无限的描述是一致的。莱维纳斯反对西方传统哲学的同一概念，他推崇笛卡尔对无限观念所做的分析。“在笛卡尔那里，从事思的我与无限保持着一种关系。这种关系不是容器对内容的关系，因为我不能包涵无限，也不是内容之于容器的关系，因为我与无限相分离。”这种我与无限之间的非容器关系，类似于本杰明的主体互涉空间，女性在其中也是一种非容器的存在。
而莱维纳斯最精彩的描述在于他指出了，我们对于无限的观念并没有涵盖无限本身，也就是说，无限观念所指涉的对象超越观念本身，因而，在我们的思考中，无限的相异性并未被取消，“在对无限的思考中，一开始我的思就多于其所思。”无 限不会进入无限的观念中，无限的观念不是一个概念，无限保持其彻底而绝对的他性。这种无限性更接近存在的真实状况，而莱维纳斯的哲学，在去掉了理论建构的 野心之后，以一种“以手指月”的方式试图阐释这一存在的真实状况。他所接近的无限，正是本杰明试图揭示的主体互涉空间。
这里我们也可以看出 莱维纳斯与弗洛伊德的差异，后者力图规约他所未知的领域，而莱维纳斯则试图呈现这种未知，因而他反复地用否定性的语言来指示这种无限：“于是，无限观念便 不只是教授我们以我们所不知的观念。它是被放入我们之内的。它不是一种回忆。在经验之唯一彻底的涵义上，它就是经验：一种与外在者、与他者的关系，且此外 在性不可整合进同一之中。”
莱维纳斯把这种绝对的外在性称做是一张脸，或者说一张脸隐喻着他者的身体以及身体的内在空间，这张脸包含着自身的存在，也包含着自身的自我表达，它是一种行动，也是一种存在。他对我的凝视，使我确认了自我的存在，从而也确认了他的存在。
无限不同于认知，不是思，在无限中，存在溢出观念，他者溢出同一，无限是一种欲望，但是这种欲望无法被满足，因为它就是无限自身的存在，是无限之中“绝对的他者”。
有趣的是，莱维纳斯在探讨这种欲望时，也提到了柏拉图的雌雄一体，雌雄一体的这种完整性就是欲望自身。因而，无限观念事实上由自我与他者的关系构成，在这种 关系中，自我与他者相互印证对方的存在。“在他的脸中，他者向我显现，不是作为一种障碍，也不是作为我所估量的一种威胁，而是作为衡量我的东西。”
在莱维纳斯的哲学中，还有一点要特别予以重视的，是他对语言方式的强调。莱维纳斯推崇希腊哲学，因为希腊人教给我们一种特别的说话方式，希腊哲学是一种特殊 的语言，它可以对任何人说任何事，因为它不特别地预设任何东西，而是以向他者的敞开为前提，“在‘袒露’中，言说的伦理本质得到显现，这就是‘对他者的回 应’和‘对邻人的责任’。”同 时，这种语言还具有一种重要特质：这种语言形式不会在所显示的东西中留下痕迹，不会产生语言暴力，剥夺无限的在场。在对无限的言说中，无限本身不被限制， 不被规约。这种言说方式，类似于中国的禅宗所说的“以手指月”的阐释方式，它指出了月亮的存在，但是其本身没有规定月亮，从而能够使被言说者亲眼看见月 亮，感受月亮，最终完整地体验到月亮的存在。
可见，莱维纳斯对西方哲学传统的颠覆：抗拒语言对存在的暴力，恢复存在自身的不可言说性，但是 又努力去言说存在的这种不可言说性。它通过对他者、无限以及他人之脸的肯定，以保持存在的全部丰富性的方式接近了存在，而这种接近归根结底是一种“身体力 行”——在自我的全部丰富性中体验他人的在场以及他人的不可还原性。他的这种言说方式正好对本杰明的主体互涉模式构成一种启发和补充。
本杰明提出的第二个问题，即如何把主体互涉模式中产生的欲望与女性特质相联系的问题，则需要更多的探讨。
本杰明首先肯定了埃里克·埃瑞克森（Erik Erikson）关于内在空间的认识并非完全错误。埃里克·埃瑞克森在弗洛伊德的基础上，发展了他的自我认同理论。他认为每个自我都要经历一个生命循环过 程，即与他人认同和区分的过程。埃里克森以男性“本我”为论据，认为自我认同是“本我”的一种发展过程。由于女性承担着生育后代的责任，她的身体中蕴含着 一个“内在空间”，这一生理结构决定了她无法像男性那样发展完全的独立意识和社会意识，女性虽然具备了抚育下代的责任心，保持和平的技巧和忠诚，但是缺少 天生的智慧与勇气。本杰明认为埃瑞克森对女性内在空间的认识有其事实依据，并且有其存在合理性，因为欲望的主体互涉模式正是存在于空间之中，而非存在于象征性的再现物之中。
传统观念认为纯粹的女性成分和欲望没有关系；女性成分和存在联系在一起，作为自我发现的基础，最终将内心发展为容器。本杰明对这一传统观念则表示出质疑：她认为这种观念正好表达了自我如何被先入为主的性别观念所支配的一面，女性在将内心发展为容器的过程中，事实上是忽视或者说压抑了自己的欲望。
本杰明本人用更通俗的语言指出：通向欲望的道路穿越了自由。她认为，女人的欲望不需要通过对自由的强调就能找到，即不需要将自由当作自主或与强大的他人进行 分离并认同一种对立的力量才能稳固自己。女人的欲望和自由之间的关系是：自由将是既可与他人相结合，又可与他人相区别。通过这种主体互涉模式，就化解了阳 具象征模式中对某一方进行理想化，对另一方进行贬低的模式。
本杰明的 这一结论显然过于武断，因为女性所获得的这种“先入为主的性别观念”常常是从自己的母亲，也就是从一种女性经验传统中获得的，而这种女性经验传统的形成正 是女性对自身存在前提的一种清醒认识：女性身体界限的存在。中国古老的《诗经》写道：“士之耽兮，犹可脱也；女之耽兮，不可脱也”，在这句诗中，反映的不 是社会制约，而是女性身体的自然制约：一个追求自由欲望的女性会怀孕，这不仅给其带来社会处境的尴尬，而且使其活动受限。因此，女性把自己和存在相联系， 学会把内心而非身体发展为容器，其实包含着一种最根本的妥协：压抑欲望，保护身体，获得相对自由。
这种身体的自然限制，也阻止了女孩真正认同父亲，如果承认欲望的原动力，那么女性在父亲那里，对欲望所带来的“能动性、好奇、向外部世界靠近等意识”都是可望不可求的。
尽管如此，本杰明的主体互涉模式对女性欲望及其建立所做出的肯定性描述仍然具有重要的启示意义：虽然女性有对冲突、侵犯和伤害的恐惧，但是女性仍然渴望一个 他者的来临，这个他者进入她的空间之中，可以扶持她，又不会伤害她，女人的这种内在呼唤，这种渴望他者的内心空间隐喻，正是对莱维纳斯所谓的对无限的呼 唤，它不是阳具似的自我勃起和象征，而是洞穴式的包容和交融。这一模式的真正实现，还需要女性的慢慢成长，需要母性身份的自我确认和文化肯定，也许还需要 技术的支撑，这将是一个漫长的过程。
载《杭州电子科技大学学报》2012年第四期。联系客服
