一、上帝的解构
德里达1985年发表的《巴别塔》一文，公认是他影响最大的一篇《圣经》解读文献，也是他最集中讨论上帝之名的文章。这篇文章的主题是翻译的不可能，但是翻译不可能的同时又是翻译的不可或缺。《巴别塔》（Des Tours de Babel）的标题本身被认为就暗藏了许多玄机：首先，des固然是冠词，可是德里达为什么选择用复数形式，复数形式对应后面“塔”的复数形式？我们都知道当初以色列人统共造过一座巴别塔，而且因为上帝干涉，终而是半途而废了。所以仅就这个des，可以指“一些”、“关于”、“这些”，如此等等，不一而足。其次，tours固然是塔，固然这里德里达可以使用这个词的叫人破费猜测的复数形式，就算是巴别塔的故事无所不在吧，可是tour同时还有车床、柜子、圆周、环绕、措辞等等无数种释义。就算车床和柜子沾不上边，可是兜圈子、迂回说法等等涵义，是不是多少也跟本文的主题有一点关系？这样以解构来对解构的读法，恐怕到头来只能叫人云里雾里，不知所云。
所以本文作者在这里只能说按照自己的理解，看看德里达对上帝以及翻译究竟是表达了怎样的见解。
《巴别塔》普遍认为是在德里达晦涩艰深的文风中尤其显得晦涩艰深的一篇文献，一如此文论述翻译之不可能，文章本身恐怕就是见证翻译无能为力的一个范式。德里达一路解构下来，上帝也几成一个解构主义者，一方面无情摧毁了犹太人欲创建世界语言的努力，一方面也在巴别塔的消解中迫使犹太人屈从翻译的规律。诚如德里达一贯迂回曲折的文字游戏式解构作风，《巴别塔》的文字是这样开场的：
巴别：首先是一个专有名词。但是今天我们说“巴别”，我们知道我们所指何物吗？我们知道所指何人吗？如果我们考虑到巴别塔故事或者说神话这样一个文本遗产的幸存意义，那么它就并非仅仅是构成了众多喻格中的一种。它至少表明一种语言和另一种语言并不等值，百科全书里一个地方和另一个地方并不相干，语言与其本身以及意义也并不相同，如此等等。它还表明我们需要比喻、神话、修辞、曲里拐弯的晦涩，需要固不足以补偿歧义纷呈令吾人不知所云的翻译。（1）
就此而言，巴别这个名词的幸存意义，就是神话起源的神话、隐喻的隐喻、叙述的叙述、翻译的翻译。它本身就像任何一个专有名词，是无何翻译的。“巴别塔”的意义当然不仅仅是勾画了语言无以化解的多元歧义性。德里达指出，它还显示了一项未竞的工程，那就是理论创建、建筑结构、体系设计一类东西，是无从终结、无从饱和，其总体也是无从把握的。
不过我们还是从巴别塔本身谈起。巴别塔是《旧约》里的著名典故，主要语出这一段文字：
那时，天下人的口音言语都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：“来吧，我们要做砖，把砖烧透了。”他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说：“来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”耶和华降临，要看看世人所建的城和塔。耶和华说：“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”于是，耶和华使他们从那里分散在全地上，他们就停工不造那城了。因为耶和华在那里变乱了天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别。（《创世纪》11：1－9）
从《圣经》上文的记述来看，“巴别”的本义就应该是“变乱”。上帝不愿意人类有一样的语言，乃至无所不能成就，是以变乱人类的语言，使各言其言，无以沟通，这样人类也不至于有朝一日不知天高地厚，来同上帝一争高低。故这里的核心问题是语言。德里达指出，语言这个核心问题，当是无论如何不能像维特根斯坦谓说不清楚的东西就闭口不言跳将过去，而且这里关于翻译的讨论，也还是给译成了语言，所以，一切就从语言开始说起吧。
德里达首先提出的问题是，建构和解构巴别塔的，是哪一种语言？对此他回答说，建构和解构巴别塔的是这样一种语言，其间“巴别”这个专有名词可以给一片混乱地译成“变乱”。而“巴别”这个专有名词，既然它是专有名词，那么理应是不可翻译的，但是由于某种浮想联翩的变乱，我们自以为有一种独特的语言可以把它转述，转述的结果就是一个普通名词变乱。德里达发现伏尔泰在他的《哲学词典》里，已经对此表示了他的惊讶。他转引了伏尔泰的如下文字：
我不明白为什么《创世记》说“巴别”（Babel）是指变乱，因为Ba的本义是指父亲，Bel则是指上帝；巴别指的是上帝之城，指的是圣城。古代人如此来命名他们所有的都城。但是毋庸置疑，无论是因为建筑师把塔造到8万1千犹太尺那么高后就不知所以了，还是因为到那时众人的语言就变乱起来了，巴别的意思就变成了变乱。很显然，从那时候起德国人就听不懂中国人说话了；因为根据学者波夏尔（Bochart）的说法，汉语和高地德语最初分明就是同一种语言。（2）
德里达当然明白伏尔泰是开了一个玩笑。但是他指出伏尔泰不动声色的揶揄是显示了“巴别”这个词的真正的意思，那就是它不仅仅是一个不可传译的专有名词，即一个纯粹能指对某一个个别事物的指涉，而同时也是一个关涉某一类泛指的普通名词。这个普遍名词指的并不仅仅是变乱，即便如伏尔泰所见，这里变乱至少就有两重意义，其一是语言上的变乱，其二还是塔造不下去时的不知所以状。问题是，德里达强调伏尔泰暗示了巴别这个词之言混乱，不仅在于上述两义，而且还是作为圣父的上帝之名。故巴别是混乱之城，也是圣父上帝之城。上帝以他的名字开辟了一个其间人无以沟通理解的公共空间。只有专有名词，理解无有可能；没有专有名词，理解同样无有可能。而这不可能的根源就在于上帝，上帝给万物命名，它理所当然也就是语言的本原。
巴别塔标志上帝变乱挪亚子孙的语言，惩罚他们建塔崇拜自己，“传扬我们的名”这一骄傲自大情绪。但巴别塔同样还意指人类自亚当偷食禁果，堕落而偷食禁果之后，世俗之城巴比伦的第二次堕落。“巴别”即希伯莱语中的巴比伦，其本义为“众神之门”。Babel是组合名词，如德里达上引伏尔泰语所见，Ba是父亲，Bel是上帝。所以巴别乃是上帝之名，巴比伦的名称也是上帝的名称，是为圣城。语言本来是上帝赐给人类的礼物，上帝以“巴别”为“变乱”，变乱了巴比伦城的语言，也变乱了整个儿的人类的语言，所以在德里达看来，上帝是语言的本原也是变乱的本原。他指出，上帝一怒之下取缔了人类的语言禀赋，或者至少是搅乱了它，在他的子孙中间播下了变乱，用他惯用的双关语策略来说，这便是Gift-gift：Gift德文里是毒杀，英文里则是禀赋和礼物，所以上帝是毒杀了人类的语言禀赋，毒杀了他赐予人类的礼物。
但是语言的变乱也是语言的开始，正是从这里开始，各地的母语起步了。这意味上述语言分支、语言时代和语言谱系的全部历史，都是闪族语言的历史。在巴别塔的解构之前，大闪族正在建立自己的帝国和语言，帝国希望雄霸天下，其语言便也一样希望加诸天下。德里达分别援引巴别塔文本的两种法文翻译版本，指出，上帝将自己的名字赐予造塔的闪族人，是要惩罚他们的什么过失呢？是因为他们要造通天的高塔？还是因为他们要给自己扬名,以造塔为凝聚力来吸引分散在各地的流民，由此来给自己命名？很显然，上帝惩罚造塔人是因为他们藉此高塔欲张扬自己，张扬他们那一个独一无二的、遍及世界的谱系。那么，这是不是出于上帝的妒忌呢？
二、翻译之必须和不可能性
故而，上帝是通过把自己的名字强加给造塔人，开启了巴别塔的解构，也开启了普世语言的解构，驱散截断了闪族人的宗谱世系。德里达指出，如此他同时是下达了翻译之必须又禁止了翻译。故语言离散混乱呈多元化状态，悉尽发生在一个上帝的、来自上帝的、衍生于上帝的专有名词公布之后。这就像因误译而约定俗成的上帝之名耶和华，其希伯莱原文中的表达方式YHWH，原是无以发声的，因为里面根本就没有元音。所以即便更正“耶和华”，改称“亚卫”，也还是不得要领。而如一些文本译上帝名为“雅威”以示其又雅又威者，则基本上是南辕北辙，同上帝名不可名的宗旨背道而驰。这里涉及到翻译的问题，德里达这样表达了他由巴别塔典故联想到的翻译哲学：
翻译因此是必然的又是不可能的。这就像两个绝对专有名词之间，双方争着占用该名的结果，翻译是势在必然又无从实现。上帝这个专有名词是上帝自赐，在上述语言中已经分歧显见，足以混乱地来表达“混乱”。故上帝所宣之战，首先在他自己名字内部展开：模棱两可、分崩离析：上帝在解构。（3）
说明上帝发动的这一场翻译之战，德里达从乔伊斯（James Joys）小说《为芬尼根守灵》中拈出了一句话来加论证，这句话是And he war。三个词里面，and和he不消说是英文，但是war既是英文也是德文，在英文它是战争，在德文则是sein的过去式，意为是、成为、存在等。如是这句话固可以译为“他开战”，同样也可以译为“他存在”、“他是他所是”，如此等等，不一而足。德里达认为这个例子足可表明翻译的不可能性，因为任何翻译都只能把它翻成一种语言，即便译文妙笔生花，能够穷尽本身的所以语义，可以由于它总还只能译成“一种”语言，致使“he war”的多重涵义，还是消失殆尽。由此可以见出各种翻译理论通有的一个局限，那就是它们往往是太注重一种语言向另一种语言的传译过程，而没有充分顾及一个文本里有可能牵涉到两种以上的语言。要之，一个同时用多种语言写出的文本该如何翻译？文字多元性的效果该如何“处理”？而同时用多种语言来作传译的翻译，还可以叫做翻译吗？
德里达指出，巴别塔的故事是叙述了语言混乱的起源，交代了各种族语言无以化解的多元性，以及翻译使命的必然性和不可能性，其势在必然不可或缺，一如其根本就没有可能。但德里达同时也承认，我们是忽略了这样一个事实，那就是我们每每是在翻译之中，读到这个巴别塔故事的。恰恰是翻译，使巴别塔故事的传播有了可能。德里达称在此一翻译中，巴别这个专有名词保持下来一种独特的命数，因为它并没有被译作专有名词的形式。故如此这般的一个专有名词，永远是不可翻译的。这个事实导致人得出这样的结论：即巴别和其他语词一样，严格意义上说并不属于语言，或者说语言的系统，无论是在翻译之后还是在翻译之先。然即便如此，“巴别”作为某一种语言里的一个事件，由此而形成了一个“文本”，同样还具有一个普通意义，此即为它在此一语言中，何以可以被理解为“变乱”的意思，至于这意思是事出双关还是出于变乱混乱的联想，则无关宏旨。自此以还，一如巴别既是专有名词又是普通名词，变乱也一样变成即是专有名词又是普通名词了。
德里达进而引美国语言学家罗曼・雅各布森（Roman Jacobson）1959年的文章《论翻译》里三种翻译的分类法，阐述了他的比喻意义翻译和真正意义翻译的思想。所谓三种翻译其一是“语内翻译”（intralingual translation），即同一种语言内部用一些符号解释另一些符号的翻译；其二是“语际翻译”（interlingual translation），即用另一种语言来传译语言符号，其三是“符际翻译”（intersemiotic translation），即符号体系之间的翻译，用非语言的符号来翻译语言符号。对于这三种翻译，德里达的看法是第一种“语内翻译”和第二种“语际翻译”前提是人必须精通一种或数种语言，深晓它们的本质、统一性和局限性。第三种“符际翻译”则是符号之间的转换，它同语内翻译相似，都可视为“翻译”的翻译，是为定义上的一种阐释。但德里达更关心的是雅各布森称之为“正式”（proper）翻译的第二种翻译即“语际翻译”，他指出，这是普通意义上的翻译，是后巴别塔时代各种语言之间的翻译，但是雅各布森没有再把它翻译或者说解释一遍，因为谁都知道此种翻译指的是什么，因为谁都体验过它，大家都应该知道什么是语言，一种语言与另一种语言又是什么关系，尤其知道语言事实的特性和差异。假如说果真存在未经巴别塔污染的清澈透明状态，那么它显而易见就是指这样两种状态：各种语言的多元性经验，以及“翻译”一词的“真正”的意义。故比较“翻译”一词的“正式”用法来看，这个词的其他用法是处在语内翻译和不充分翻译的地位。隐喻以及“正式”翻译的殊态和异态，都属于这一类型。由此我们见到了翻译的两种形态：其一是专门意义上的“正式”翻译，其二是比喻意义上的翻译。
德里达认为雅各布森的上述翻译三分法看似可信，其实是大可质疑的。即人一旦开口说出“巴别”这个词，他马上就感觉到他无从确定这个词是不是确确实实属于哪一种语言。他指出，闪族人造巴别塔希望同时可以确立一种普遍语言和一个独特的谱系，这就是将世界带入理性，但此一理性可以意指一种殖民暴力，盖闪族人要将自己的方言普世化，同时它又意指人类社会的一种清澈澄明状态。反过来看，上帝以自己的名字给塔命名，同时又拒绝言说自己名字的做法，则是同时打破了理性的清澈澄明，又粉碎了闪族人的殖民暴力或者说语言帝国主义。上帝注定闪族人要依赖翻译，注定了他们要臣服于既是必然，又不可能的翻译的规律：
如是上帝以他可译又不可译的名字，发布了一种不复受制于特定民族之规章的普遍理性，而同时偏偏又限制了这一普遍性：语言的明澈被取缔，单一的意义无从寻觅。翻译变成了律法、责任和债务，可是这债务我们已不复能够清偿。这一无以为能态恰见于“巴别”这个名称之中：它同时在翻译自身又不在翻译自身，属于又不属于某一种语言，且令自身欠上自身一笔无力偿付的债务，于自身于其他语言都是这样。这就是巴别式的行为。（4）
德里达称这个巴别式行为的例子是原型也是寓言，它可以给一切所谓的翻译理论当作一篇导言。说明这个例子如何诡异，德里达举譬德国学者瓦尔特・本雅明（Walter Benjamin）20世纪初叶写的一篇文章《译者的任务》，详尽作了分析。德里达分析的是法文文本，译者是M. 冈地亚克（Maurice de Gandillac）。译者的任务，顾名思义，它又是什么呢？德里达指出，“任务”（Aufgabe）即总是由他人派定给自己的一种使命、一种职责、一种债务、一种责任。它以及是译者必须担当起来的一种命令、一种律法。译者既然欠了债，那么他的任务就是还债，还什么债？还意义传达的债务，但诚如前文所见，德里达要说明的，这恰恰是一笔无法偿还的债务。他指出，本雅明的标题说得明白，这是译者的任务，不是翻译的任务。事实上作品的生命较作者为长，作者的名字和签名幸存下来，但是作者并不然。作品不但较作者长命，而且较作者活得要好，这是说作品的意义超越了作者的意向。这样来看，译者是否便成为一个接受者，受命在另一种语言里传达作品的意义呢？非也。德里达发现他在本雅明的文章里至少读出以下四种启示：
首先，译者的任务同“接受”无关，翻译理论从根本上说并不取决于任何接受理论，即便它可以反过来构建或解释此类理论。其次，翻译同“交流”也没有关系，原作和译作的两分没有道理，诚如本雅明在翻译里所看重的是诗性和神圣性，而对于诗文本和神圣文本来说，交流都不是最主要的。再次，如果说译出的文本和被译的文本之间果真有一种原作和译作的关系，那么它也不是“再现”的关系，翻译既不是形象，也不是摹本。认可以上三个前提，即翻译既不是接受，也不是交流，同样还不是再现，那么译者所欠的债务如何构成？译者究竟是欠了谁的债？翻译究竟又是什么东西？由此到达德里达读出的最后一个启示，它依然还是令人眼花缭乱的一系列问题：如果译者的债务同作者和意欲再现的某一种模式都没有关系，那么他向谁或者什么东西承担义务？欠债的诚然是他，但是他欠的是谁的债，又是以怎样的名义？对此德里达的回答是，这里至为关键的是专门名词的问题，虽然在翻译里鲜活的作者没有作品来得长命，可是作者名字的签名却理应在合同或者说债务中彰显出来，不要让它轻易堙埋无闻。
三、翻译即阐释
但是翻译其实是不可或缺的。德里达说，巴别塔高高在上监督着他的阅读，而且时时让他惊诧不已：他在翻译，他在翻译冈地亚斯的翻译，而冈地亚斯翻译的本雅明的文本，又是一部译作的序言。这一奇怪的处境，德里达自谓使他感觉到殊有必要走出旁观者的身份，就翻译来说几句肯定性质的话：
没有什么比翻译更严肃的事情了。更希望说明这个事实，那就是没一位译者都处在言说翻译的状态之中，这状态较之任何非二手、次等的位置都更为重要。因为如果说原作的结构刻上了被翻译的需要，那么原作在制订法律的同时，便欠下了自己也欠下了译者一笔债务。原作是第一个债务人，第一个申求人；它一开始就欠缺翻译，需要求诸翻译。这一需求不仅在于要为自己扬名，要建立一种自己翻译自己的普遍语言的巴别塔建造者这一边，同样也约束了塔的解构者：上帝赐下他的名字，同样需要求诸翻译。（5）
原作是第一个债务人，第一个借方、负债者，从一开始就欠缺翻译，需要申求翻译的说法，同传统原作/译作这个二元对立的理解似乎是背道而驰。翻译历来讲究信、达、雅。而这信、达、雅的前提，便是原作先已具备了丰富的内涵即雅，后到的翻译则必须殚思竭虑，将原作的优秀品格在另一种语言里转达过来，此即为信和达。现在德里达的逻辑一如他反仆为主的种种解构主义先例，原作和译作这个二元对立的传统等阶分明给颠覆过来，虽然这并不意味译作可以不知天高地厚，跑到原作前面去，但是原作诞生之初先已潜伏在自身内部的翻译之需，正好似一个异延的契机，显示纯而又纯的本原，总是先已窘相毕露了。
德里达指出，上帝求诸翻译不仅见于突然变乱起来的各种语言之间，而首先见于他的名字，上帝宣布了他的名字巴别，而此名当作变乱解，这意味上帝的名字根本就是无从翻译，也无从把握。故而上帝也对他的名字一筹莫展，需要求诸翻译的申求人，一样也欠下了债。即便他禁止人言说他的名字，他也在申求翻译，因为“巴别”原是不可译的。上帝只能对着自己的名字哭泣。上帝的文本是最神圣、最有诗意、最有创意的文本，因为他创造了一个名字，由此自我命名，但是他如此大能，却一样对这名字无能为力，只能求诸翻译。就本雅明给翻译的三种定义来看，上帝加诸人类的律法，同样也需要翻译和阐释，盖非此不足以发生效力。但既然上帝之名不可译，既然语言以及变乱，那么翻译事实上也就成了永远无以清偿的债务，即便对上帝本人而言。德里达最后用这样的话结束了他这篇极尽艰涩，令一切译者和读者望而生畏的著名文章：
你怎么来翻译签名？不论是亚卫、巴别还是本雅明，当他紧挨着他最后的语词签下名字，你如何能够无动于衷？但是说真的，字里行间已经有了冈地亚克的签名，我最后来引用一下以提出我的问题：人可以引用签名吗？“因为，一定程度上看，一切伟大的著作，最高点上便是圣经，字里行间都包含了它们的真正的翻译。圣经文本的这一行际翻译模式，乃是所有翻译的模式和理式。”（6）
至此德里达的意思应该是相当清楚了：翻译就是阐释，翻译之不可能一如一劳永逸的阐释之不可能；翻译之必须也一如文字非经解读无以达意的阐释之必须。而原作和译作这个二元对立，其间的关系便也平添了种闻所未闻的诡谲色彩。甚至，有没有可能在原作和译作的两分之先，就有了一种原创的翻译？这似乎也并非就是耸人听闻。
或许我们可以说，“巴别”（Bable）的一词多义，正如德里达本人耿耿于怀的柏拉图的“药”（pharmakon）的例子所示，它是揭示了德里达《耳朵传记》中所说的“一个语言系统内部，或许是有数种语言或言语”（7）的著名论断。但另一方面，同样也是在《耳朵传记》中，德里达提出过正是在翻译的过程中，语言的这一无以定断的变乱性质有可能失落不见。事实上巴别塔就是一个例子，今天有多少人还记得“巴别”这个词上面那许多云谲波诡的重重涵义呢？所以上帝在为他的名字哭泣。德里达也在为他的巴别塔哭泣，哭泣语言之“同时可译又不可译”（8）。语言的困顿也是翻译的困顿，所以翻译既是势在必然，又是无有可能，按照德里达的解构主义逻辑，也是顺理成章的事情了。
对于翻译本身，德里达的文章又有什么启示？翻译历来讲究的是信、达、雅。但是翻译理论当中的“文化学派”既出，严复倡导的信、达、雅原则，变成了“浅层次”的明日黄花。在一心引进新的文化观念，进而重构，其实是殖民本土语言的宗旨下，译文的可读不可读变得无足轻重。这样来看被翻译界引为笑谈的当年赵景深把milky way译作“牛奶路”的例子，一夜之间就变成了经典。Milky way是银河，这在中国的小学生都知道。可是中国的小学生并不知道在西方文化中，milky way的典故是希腊神话里，它是奥林匹亚山上众神到人间的唯一通道，更不知道它是天后赫拉的乳汁滴撒而成。两相比较，中国人说银河，是取其外形，西方人说milky way，则不但照顾到外形，而且指涉内涵。要之，是不是我们言及西方文化中的银河，就应当译作牛奶路，以便时时提醒读者中国银河文化里并不具备的这一赫拉滴奶的希腊典故呢？那好像也并非是匪夷所思。这或许正是德里达所说的语言之“同时可译又不可译”的情状。因为一个再清楚明白的事实是，语言表情达意的功能，是在本土文化的框架中，约定俗成发生的。除非译者存心考验读者的耐心，或者自己云里雾里反过来故作高深，我们希望不要再出现牛奶路这样的笑柄。德里达本人通多国外语，他的英文流利同母语几无二致，所以他有谈论翻译可能和不可能的充分必要条件。换了空空如也的绣花枕头，来打着文化直传的名号，同信、达、雅较劲，那果真是邯郸学步，怡笑大方了。
注释：
（1）德里达：《巴别塔》，见德里达《宗教行动》，G. 阿尼德加编，（Derrida, “Des Tours de Babel”, Derrida, Acts of Religion, ed. Gil Anidjar），New York: Routledge, 2002, p.104.
（2）（3）（4）（5）（6）见德里达：《巴别塔》，见《宗教行动》，第105页，第108页，第111页，第118页，第133页。
（7）德里达：《他者的耳朵：耳朵传记》(Jacques Derrida, The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation), New York: Schocken Books, 1985, p.100.
（8）德里达：《他者的耳朵：耳朵传记》，第115页。
（作者单位：复旦大学中文系）
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