“死亡”是最古老和最重要的哲学命题之一，苏格拉底曾经说过：“许多人不懂哲学。真正的追求哲学，无非是学习死，学习处于死的状态。”从原始宗教“断然否认死亡的真实可能性”。到现代哲学将人生视为“向死亡存在”。对死亡问题的哲学反思产生了大量思想成果，对人类理解自己的生存以及伦理道德等重要课题都持续不断地产生着重要影响。其中，生存论现象学不仅通过对死亡的关照，促成了让生存者领会到自身本真存在的可能性，还通过对主体性视角的逆转，在死亡作为“绝对他者”所造就的生存论处境中，为已经被现代性拆解为孤立个体的人类敞开了一种可能使道德责任得以确立的伦理境域。
01 对死亡的哲学解构及其失败
古典哲学认为只有“不朽的灵魂”才能为人的生命确立意义，通过对超验的精神性生命形式的追求来克服对死亡的恐惧：《荷马史诗》中的英雄追求荣誉、纪念和诗人的传颂，中国古典君子追求立德、立功、立言的“不朽”，柏拉图甚至借苏格拉底之口暗示说，哲学家应该对死亡感到欢欣，因为他们可以借此进入一种纯粹灵魂的生活。作为西方古典哲学的集大成者，黑格尔实现了对“死亡”的古典主义理解方式的超越，使人们不必再利用“灵肉二分”的玄想来对抗死亡：“死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体或社会进行的最高劳动”，家人的安葬行为“于是就构成完全的神的规律，或者说，构成对于一个个体的肯定的伦理的行为”。在黑格尔“绝对精神”的辩证法中，个体的“死亡”实为返回“纯粹存在”，是道德自我的最后完成，这一伦理运动过程表现为，个人先从家庭成员成为一个国家公民，并在这双重身份所昭示的两个规律（神的规律和人的规律）的对抗作用下异化为“个体”，但死亡将其还给家庭，而家庭则将其从这种毁灭于低级的物质力量的命运中拯救出来，使他重新具有作为家庭成员的那种纯粹的普遍本质。重新回到共体中并在共体的绵延中获得永生。
随着人本主义精神和个人自由意识的崛起，西方近现代道德哲学一直试图用人身上的某种“实在”和“属性”来为人类的本质奠基，导致了古典哲学中超越性“善”的消亡，其结果正如阿伦特所指出的，随着超越人的生命存在的“善”的消失，唯一可能具有普遍性价值的东西，就是生命本身；人类的自然生命成为现代社会的“最高善”，对抗死亡成为现代人活动的核心环节。
正是在这种死亡观的影响下，现代社会出现了种种利用技术手段逃离死亡的冲动，其中“克隆转忆人”的设想提供了一个非常有趣并具有代表性的思路：一个人可以通过身体的不断复制和记忆的不断转移实现永生。这一克服死亡的方法存在两个基本疑难：首先，它将生与死的转换都寄托在躯体和记忆的物理性存在之上。事实上，每一个被转移了记忆的人在生存论上都是一个全新的展开，所以“原来这个人”在记忆将要转移出去的时候也就是在面对这一次死亡。人们终将发现，不可能通过另一个人的生命和亡故来代替自己的生存和死亡。其次，这一死亡观没有认识到死亡本身对人类道德存在的重要意义，盲目地相信所谓的永生会“让个人获得真正自由而全面的发展机会，并且还能够消除一系列与死亡有关的伦理难题（安乐死，死刑等等）”。恰恰相反，这一生存境况很有可能会导致道德的全面沦丧，这是因为，人如果可以不死，那么在生命的无限轮回中就根本不存在“行为选择是正确还是错误”的问题，最后导致的结果就会如叶秀山先生所说的：“如果你是永远‘自由’的（即永生———笔者注），同样也可以‘不负’‘责任’”，永远“游戏人间”。道德因此变成了纯粹外在的东西，唯有自我的生存是最高价值，为了逃避我的死亡什么都可以做。
现代追求“永生”的技术实践给有关死亡的哲学反思提供了非常好的契机，它一方面对肉身持存性的赤裸裸的追求打破了古典时代对超越性的迷恋，另一方面又导致人们面对灵肉统一性和生存价值分裂的困境，强迫人们去面对一种生存境域的整全性，并在此基础上重新思考“生”与“死”的难题。
02 生存论的死亡观及其对“他者伦理”的揭示
生存论认为，“人”的生存始终具有两种可能性：获得自身的本真性存在（作为一个人）和失去自身的非本真性存在（作为一个工具）。问题在于，那种非本真状态恰恰是第一性的和首先的存在状态——— “此在在‘不真’中”存在，这意味着，人在这个世界上总是首先作为一个“工具”而存在。如前述“克隆转忆人”的设想中就包含了双重的“让······工具化”，因为除非能够让克隆的“载体”和提供记忆的“原体”都成为工具，强迫他们为了新的“克隆转忆人”的生而献出自己的死，否则便无法实现“永生”的目标。为了实现让人作为工具而存在的目的，就必须要去阻止其领会到自己“去存在”的诸多可能性，但由于“人”的“去存在”还具有一种最本己的可能性———死亡，决定了这种企图的最终失败。
固然每个人都有可能在他人的死亡现象中获得某种经验，但每个人都必须亲身去经历自己的死亡，如海德格尔所说：“任谁也不能从他人那里取走他的死······每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。”当人领会到了这种最本己的“去存在”的可能性之后，就为其作为一个“人”去生存并领会到“自己是一个人”奠定了基础，因为当人认识到必然要面对死亡但死亡总是尚未来临的事实，如何领会这一生存境遇以及如何在死之前寻获价值就成为生活的主要课题。死亡使世俗生活执着追求的外在的东西———身份、地位、财富、权力等等———都失去了意义，生命的本质因而显现出来：生命就是去生存、去创造和拥有自身。当人对死亡的畏惧转变为对自我存在的伦理筹划，“畏死”就转换成了“学习如何去死”，死亡就转变为借以把握自身存在价值的生存活动本身，人就不必为逃避死亡而忍受欺辱：即使已经被定义为工具并且受到强迫，仍然可以一死作为最后的反抗，并且在慷慨赴死的过程中实现作为一个人的自由。
将死亡看成生存的整体完成，使我们对死亡的观照还是停留在主体性的视角之中。但主体性的视角有一盲点，看不到自身的这一完成同时也是主体生存的终结，所以死亡不能以其本来面目被生存者所理解。因此，列维纳斯将“死”解说为绝对的暴力，它使人类所有的权能都失效了，既不能看到死亡本身，也无法通过概念演绎将死亡转化为一个可以理解的事物：“死亡并非在他本身的事件中任人描绘，它以它的无意义涉及我们。”这一认识深刻地揭示出死亡是绝对的“他者”：既不能被同一化为主体自身的运动，因为谁也不能代替我自己去死；也不能被客体化为主体的对象，我们总是知道死之将至却永远也无法直接经验到死亡本身。
这种“我”对死亡的绝对不能客体化的关系，和在死亡中揭示出来的自我存在的孤独，证明了在人的生存中存在着一种与“作为绝对他者的某物”的关系，在这种关系中，“存在本身就是由相异性所构成的”。一般的事物都可以在主体对其享用的过程中被同一化到主体自身中去：我可以在自己存在的敞开领域支配一般事物。但“他者”这种存在却不能被享用和消化，不能在对象化运动中变成主体自身，既不是一种可以通过概念、环境以及可用性来进行把握的东西，也不会像“交互式主体”那样出现在我们的生活当中，而仅仅是在用其不可被同化的“他者性”来展现自身的存在。这是因为，他们与我们一样都是必然会死的，并且，他们的死亡与我们自己的一样，都只有在自身的决断中被自身所承受、理解和把握。
“同一性”意味着理解、进入、改变、强制、规范化和消除，而“他者性”与之相反，意味着抵抗任何来自主体的侵入，让（“他者”）自身保存自身，按其自身所是的那个样子存在下去。正是在这种在世者之间直接的和普遍的“互为他者”的基础上，列维纳斯提出，与以主体为中心的道德世界观相比，还有一种更加古老的伦理世界观，一种“无媒介、无协调人的关系中令人畏惧的‘面对面’（face-á-face）”的“互为他者”伦理关系。
03 “为他者”的伦理及其对同一性暴力的抗拒
主体面对世界和他人的时候，总是希望能够通过某种手段来消解这种“他者性”，把“他者”转变成我的对象，使其成为能够被自身享用的东西，这是一种主体形而上学的同一化暴力。但是他人用其“他者性”来抵抗这种“抵抗我占用和支配的尝试；它逃脱我的权力，因为我不能占有甚至理解它，我压制它的唯一方法就是想办法消灭它”，将他人同一化的终极手段就是死亡之暴力胁迫，他人有可能在这一威胁下放弃自己并潜藏到同一性当中去，黑格尔就是这样论证战争为伦理实体的持存提供动力。但如果他人拒绝臣服，死亡的暴力威胁却没有真正的力量拆解这一拒绝，因为我们无法从他人那里夺走他的死亡，无法用“让他去死”的方式将其还原到主体自我之中。所以在列维纳斯看来，杀死他人的行动隐含着暴力者的恐惧及其自我消解，因为只有当其发现无法理解和消除他人的“他者性”时才会选择杀死他人，而这一行动实际上表明他们已经丧失了理解和同化他人的能力，所以在本质上死亡只是对同一化失败的又一次失败的应对，“谋杀是对那些已经逃脱出权力效能范围之外的东西运用权力”。
“他者”是主体不能杀死的存在，因为他在谋杀之暴权实现的同时就逃脱了这一权力。这并非是说他人可以抵抗谋杀，而仅仅是在说“他者”及其“他者性”不可能被消解，列维纳斯由此论证了暴力必然会失败———当我杀戮时，是试图杀死处于我的权力之外的“他者”；而且即使可以成功地杀死他人，甚至是无数的他人，“他者”及其“他者性”仍然会幸存下来。
这种原初的伦理境域并不能提供具体的义务说明，因为它仅仅确定了一种伦理关系，而不是道德权威或者理性证明。这种伦理关系在本质上“没有任何关系”，因为只有借助于“他者”对“他者性”的保持，主体的自由才成为可能，但这同时也揭示出自由的有限性———它来自以“他者”作为中介的授权。在戴维斯看来，“在面对面中，他者给予我的自由以意义，因为我被赋予了真正的选择：对他者承担责任和义务，或者充满仇恨和暴力地拒绝他者。他者授予我真正的自由，并且将因我如何行使这种自由而受益或受害”。 “主体的绝对自由”并非是第一位的，自我必须在对“他者”承担责任之后才能够获得自由。这样看起来，“他者伦理”好像使个体自由变成了黑格尔式的对内在普遍性的道德自觉，但列维纳斯的自由所面对的毕竟是已经被现代性个体主义所浸染的个体意识，这一自由者的目标是如何在个体性的基础上使自我确证“成为唯一者的不可让与的责任”，而不是放弃个体性。
现代性道德建立在主体形而上学的同一性基础之上，主体形而上学的自由是在发现只有主体自我是本质时体会到完全由自我决定的形式自由。这限制了主体选择的自由，因为它要求主体只能按照理性要求行动，同时也预期和要求对方作出符合同一理性规则的回应，主体必须根据这一合乎理性预期的回应是否存在而作出相应的决定。而在与“他者”之间绝对的“互为他者”的关系中，“我”与“他者”的关系完全取决于“我如何反应”，这种实践活动仅仅产生了一种只有“我”自己“可以”并“愿意”去承担的义务，而没有产生任何权力强迫任何人以道德的方式行动，由此主体的选择就成为一种主动去承担责任的道德行动，这时产生的道德义务完完全全是出自我自身而没有任何条件。
在“互为他者”的伦理关系中，产生于主体自由选择的义务和责任，不是由“他者”对我的权利所反映出来的；同样，主体我对“他者”也没有什么权力，因为我既不能为他们实现本真存在贡献力量，也不能通过消灭他们的方式来迫使其承认我具有权力；我甚至无法告诉他们，“我”已经在自己的选择中为他们承担责任了。“他者”展现出“柔弱”（和平、不企图侵入主体我的世界）和自我消隐的特性，使我们对他们所承担的责任构成了比康德哲学更纯粹的道德义务。这种义务的纯粹性将责任主体推到了一个特殊的地位上，对此鲍曼有一个特殊的评价：“我自己给他者做了人质”。成为“他者”的人质，意味着主体我无法通过与他人进行利益协商、签订契约和分担责任，而是必须就这样去承担。
传统伦理学在面对“他者”时的基本态度，是否认这种“相异性”，想通过某种中介将他们同一化到我们之中，但这种同一化企图会促使主体将“他者”对象化，仅仅在他们的技能、器官甚至身体方面与之照面。但是，我们无法在这种对象化中利用他们，利用反而会变成负担：我们在利用他们的器官和身体来修复或延续自己的生命时，不免要受到良知的谴责，意识到这是在杀人；我们在利用他们的才能为自己谋利的时候，不免要担忧，因为知道奴隶总是要反抗专制；即使我们筹划消灭他们来解决这一隐患，仍时时需要保持警惕，因为他们此时也有可能正在作出相同的筹划。与之相反，“他者伦理”关系肯定了从自我出发去建构一种与之共存的伦理世界的可能性，因为“他者”不想也不能进入“我”的世界，而“我”之“能做”赋予了主体必须承担道德责任的理由，即“我”必须承担这个责任才能实现真正的道德。
严格来说，“他者伦理”并没有为现代人所遭遇的伦理困境提供任何具体的解答或者操作方案，因为试图使伦理境域变成普遍规范的努力，将会把道德权威以非伦理的方式强加给“他者”，也就遮蔽了“互为他者”的本真的伦理关系。但“他者伦理”描述了一种道德标杆得以确立的语境，“他者”的存在对这一语境作出了关键性界定。这种伦理是一种吁请，也是一种强有力的宣判，宣判我们已经并不得不去面对自己的伦理责任，而且，这种责任已经是我们所无法承担的了，在这个意义上我们已经成为“他者”的“人质”了。“作为所有他者人质之人对全人类都是必要的，因为没有这样的人，道德就不会在任何地方发生。”
“他者伦理”的价值可能仅仅是在指明一个真相，即我们需要学会在没有“保证”下去展开自己的道德生活，并且证明了否认“没有保证”这一事实并企图用奠基于某种“保证”的传统形态的伦理学来规制未来的道德生活，只会导致与其目的恰恰相反的结果。但本文必须指出：和完美的人类一样，完美的伦理世界无法在静观和期待之中自动实现，只有不断积极探求道德的活动才能创造道德本身，而这种活动也将是它能够提供的唯一根基——道德必须被理解为是对存在的一种超越，或者说，道德为我们超越自己的存在提供了一个机会。
原标题：对死亡的生存论观照及其对“他者伦理”的敞开
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