王小雨：论德勒兹的“潜在”概念

王小雨

北京外国语大学外国文学研究所

（本文来源网络）

“潜在”（virtual）可谓德勒兹（Gilles Deleuze）意义上的“存在”，理解潜在，是理解德勒兹单义性（univocal）存在论的关键。Virtual也被译作虚拟，实际上是不准确的，virtual是从法文直译过来，有尚未显像存在但实际发生作用之义，译作“潜在”就是取这个意思，从而与德勒兹的原意相贴切。

潜在概念无疑出自柏格森（Henri Bergson）。柏格森未曾对其进行专门阐释，但“潜在”总是作为一个关键语汇，频繁出现于他的诸多著作。理解柏格森之“潜在”的门径在于其论述时间的“锥体模型”。这个模型，用柏格森的话来说，反映着我们全部的“精神生活”。[1]

时间锥体由底面AB和尖点S构成，S同时是平面P上的一点。锥体代表的是记忆整体，我们一切有意识无意识的记忆全部储存于此。S代表现在，即当下的觉知。平面P则指代当下正在和将要遭遇的现实。记忆的运动是双向的，S不断地为记忆整体补充新的内容，而记忆整体则参与着每一新时刻之生成。 

普鲁斯特（Marcel Proust）曾在《追忆似水年华》（In search of Lost Time）中写下关于“玛德莱娜糕”的片段，实为展现时间锥体运动的最为动人之篇章。吃下玛德莱娜糕的那刻，一种陌生而又熟悉的感触升腾起来，“我”费尽了心思去回想，原来这味道曾在贡布雷的姨妈处尝过。在贡布雷消磨的所有时光连同整座城市，在某种光芒之中，以前所未有的形态猛然浮现于脑际。吃下玛德莱娜糕的时刻便是尖点S与现实P的相遇时刻，而贡布雷的重现则是锥体中的某一切面、某一局部在此刻的现实化。这种回忆的运动如同照相机调焦的过程，事物以一种新颖的面貌逐渐在视野中清晰起来。

这里有两个关键处：这是一种“不自主”的回忆，再之，事物以“新”面貌出现。我们并非在某刻主动回溯过去，亦非以此刻对过去进行重新组构，而是“顿时被置于过去自身之中”，[2]过去在这里不是曾经存在的某物，而是纯然当下的存在。换句话说，过去作为一个整体总是与我们如影随形，它时刻参与着每一个当下之生成。新的生成又融入过去为其整体增添内容。这种过去的存在自身，即是柏格森所谓“潜在”。

“潜在（the virtual）”乃是“现实（the actual）”的始基，或说土壤。 到了德勒兹这里，潜在/现实成为改写“存在论”的一个概念对子。那么，德勒兹为什么以及如何建立一种新的存在论？一种怎样的存在论？要回答这些问题，我们首先要对其思想背景略做叙述。

在谈论福柯（Michel Foucault）的《人之死与超人》一文中，德勒兹指出，在17世纪哲学与康德（Immanuel Kant）之间存在着一个关键转折，即从一种无限性哲学向一种有限性哲学之转折，亦即古典思想朝向现代思想之转折——前者以思考上帝/无限的方式反观自己在世界中的位置；后者则试图对现存世界进行奠基。而古典思想与康德的关键分歧在于，感性与知性是否是两种平等的认知能力。对于17世纪的哲学家来说，“必须努力确立最高真理，根据这些真理的逻辑组合可以推导出一切知识”[3]，也就是说，一切认识都可以通过概念展开，无须以感觉质料为凭。这与基督教的神学框架同理：上帝在虚空中创世，不借助任何质料。因此，在人的认知活动中，感性仅是从属于理智的次等能力。认识“不是在实质上而是在结果上仍然取决于形式—上帝，以至于我们能从任何一种势力（force）中抽取出上帝存在的证据”。[4]此时人还未在哲学中建立起来。康德则认为，感性和知性是完全平等的异质能力——“经验和理性都不能独立地提供知识，前者提供没有形式的内容，后者则提供没有内容的形式”。[5]人的认识依赖于外在事物，但并不意味着人的认识是纯然被动的，人自身的先验活动将感觉质料构造为知识，这便是所谓对世界的奠基活动。“存在于人中的势力在新的深刻有限的维度上突然转向或发生折叠，这个新维度在那时成了人本身的有限。”[4]136此时，创世之上帝在哲学中隐退，接替他位置的便是人。

随即，福柯宣布了人之死。也就是说，这种以人为中心建立起来的现代思想失落了，作为一种“为自然界立法”的人不再有信服力。人实际上是知识和权力塑造的产物，被结构所支配，被语言自身的强大力量所吞没，不再是为世界奠基的英雄。那么，存在的出路在何处？福柯认为人只能依靠自身——人应该重新学习“关心自己”，不再落脚于外在真理，而是修习一种主体自我塑造的能力。福柯求索于古希腊，分析古人如何在一种敢于“直言”的伦理实践中锻造“存在的艺术（the art of existence）”。处身于同样的思想情境，如果说福柯更多的是从实践层面试图提出和回答“人该怎么办”的问题，那么德勒兹则是从认识层面试图提出和回答“世界究竟如何存在”的问题。

德勒兹的点题非常直接肯定：“唯一的存在论命题便是：存在是单义的（univocal）。”[6]所谓单义性，德勒兹首先追溯到邓·司各脱（Duns Scotus），称其“为存在赋予了独一的声音……将单义性提升至最为精微的境界”。[6]35在中世纪，经院哲学家反复争论的一个核心问题是：人如何凭借有限知性去获得关于神的确切知识？阿奎那（Thomas Aquinas）所代表的类比论（analogy）认为，人之有限存在与神之无限存在是本质上的差异。当奥古斯丁说：上帝是善的, 所以我们才是善的，意思是，诸存在的善必以一种更高级的形式先在于上帝之中；亦即，所有的事物从另一更高、更好的事物那里获得存在和可理解性；只有一种存在为真，其他皆为附属、次等。但对于司各脱来说，存在作为谓词，只能是单义的。“最重要的超越性词语是ens（存在，being）——实体、偶然事物、造物和造物主，都是完全同一个意义上的存在。”[7]存在与事物的外在属性无关，上帝与事物的存在只有强度上的区别，这便是司各脱意义上的单义性。

在德勒兹所勾勒的单义性哲学传统的脉络中，一直到斯宾诺莎（Baruch Spinoza），单义性这个概念才真正趋于完善。在斯宾诺莎看来，上帝是唯一的实体（substance），实体拥有无限多的属性（attribute）。而世间万物亦各自拥有着自己的一些属性，这些属性同时构成为此物的本质。这两个命题合起来便是：每一存在物都以各自的属性在表达（express）着上帝。通过“表达”，上帝或者说永恒无限，直接体现在诸物的存在之中。正如威廉·布莱克（William Blake）的诗句：“在一颗沙粒中见一个世界，在一朵鲜花中看一个天堂”，我们可读到类似的意思。一颗沙粒的内在结构、硬度，一朵花的颜色、香气、摇曳的运动都是对永恒本质的表达，这些表达的内容是丰富而多义的，但表达作为一种存在模式本身是单义的。笛卡尔（René Descartes）说：“我思故我在。”而斯宾诺莎却说：“凡是由神产生的事物，其本质不包含存在。……因为一件事物如果本性就包含存在，那就是自因，就只依它的本性的必然性而存在。”[8]笛卡尔首先要确认，我，存在于世界之中，然后再作为“我”对这个世界进行观照。“我”最初静止于空间中，直到确认了自己的身份和统一性，再进行行动。然而斯宾诺莎则认为，“存在”不是万物的属性，这个意思不是说万物是虚无，而是说万物直接以表达来发出“存在之喧嚣”。引申出去，我们可以说，并不事先存在一个世界静待一些“我思”降临其中，对其进行认识、观察、再现；而是说，世界不再是一个认知与行为对象，而是一个力与力交织的平面。每一存在都是一种表达，一种行动之力。世界不是万物之和，不是将所有事物容纳进来的空间概念，它是万物所进行的表达本身。

从司各脱到斯宾诺莎，德勒兹就是要走这条单义性形而上学的路。他说，单义性，“是作为发生于最多样的事物之上的唯一的事件”“其要旨并非是存在在单一、相同的意义下被诉说，而是存在的一切个体化、一切内在模态（modality）都在以同样、独一的意义诉说着它。”如果说，斯宾诺莎的单义性哲学奠基于实体、属性、表达这几个关键概念之上，那么对于德勒兹而言，构建一种新的单义性哲学，“潜在”是最重要的概念基石。

在《差异与重复》当中，德勒兹提出了“时间的三次综合”，详述人何以在不借助主体能力的前提下也能完成认识，以此来挑战康德在《纯粹理性批判》中所建立的人类认识论框架。二人拥有共同的出发点，休谟（David Hume）的经验论。休谟认为人类的知识完全来自经验——我们相信太阳每天升起，是由于重复地经验到日出而使得心灵获取了这种知识，不是理性发现了太阳的规律，而是重复所生成的“习惯”创造了这一规律，只有习惯“才能使我们的经验成为对我们有用的东西”。针对休谟，德勒兹与康德的分歧立即显现：康德认为，如果承认了休谟的经验论，那么哲学与形而上学将没有立足根本，因此他相信人必有先验知性能力来理解一切经验感受；而德勒兹恰恰将休谟的心灵“收缩”作为认识的第一阶段，也就是他所意味的时间的第一次综合。德勒兹进一步在时间的第二次综合中，引入了“潜在”以及锥形图式，正如我们上文中所提到的，人如何在一种“回忆”的过程中获得一种个体化的认识。这里所指称的回忆，不是去某一个盛满记忆的容器中提取信息，而是卷入一种动态的生成过程从而获取对事物的新颖认知。这种认知，与其说是一种发现，不如说是一种创造——潜在不停地绽出新的现实，而现实则反哺着潜在。更为重要的是，这种锥形图式，这种潜在／现实的不尽转化，不仅仅停留在精神层面，实在世界中的一切都处于这种存在模式之中：“潜在必须严格定义为真实客体的一部分——仿佛客体自身的一部分存在于潜在之中，它投身于潜在之中就仿佛投身于客观维度一样。”[6]209可见，对于德勒兹来说，世间万物皆处在潜在／现实的双向转化之中，循环往复，直至无穷。而这种潜在／现实的存在模式，便是所谓“单义性”存在的样式——一切皆潜在，而无往不在现实化之中。存在是单义的，没有一个形式、理念主宰着存在，一切都是潜在／现实中展现的差异、运动和多样性。不消问现实是什么，而是问在怎样的潜在中生活被展开（unfold）。第三次综合则终结于尼采的“永恒轮回”——潜在／现实这一存在模式的永恒轮回，一种单义性存在的夺目形象：“内在性生命”。无论如何，如果说永恒轮回是存在的天空，那么潜在／现实则是存在的大地，三种时间综合互相嵌套、折叠，但其实在性根基落在“潜在”之中。毫无疑问，在德勒兹的哲学当中，存在的名字是潜在。

难点在于，潜在的存在模式——潜在／现实这个对子是否有分裂或者二重性之嫌？是否可称得上真正的单义性？德勒兹为了规避一种辩证主义或多义性的矛盾，宣称存在的潜在部分与现实部分是“全然殊异却不可分辨”——这是一种不对称的相互转换。存在完美地存储着一切记忆，同时又与此刻一起向不可预知的现实转化，这种转化不是一种量的逐渐累加，而是一种强度和质的变化。土壤是果实的潜在，而当果实成熟坠地，重又成为土壤的潜在。

为了避免含混，有必要对潜在概念进一步做意义上的廓清。首先，“潜在性不是可能性”[6]211。将某物归于可能性，仅仅是将其存在从概念中分离出来。概念涵盖着某物一切特性，通过检视概念本身我们便可以说某物是可能的，意即它是可以存在的，只不过还未获取其存在。这意味着可能之存在与真实之存在来共同组成存在的意义，这是单义性所不容许的。可能性总是试图与其概念无限接近，而现实物永远不会与其现实化了的潜在相类。正如我们不能将土壤等同于果实，而土壤则是果实的一部分真实潜在。其次，潜在不是一团混沌，它拥有完全的确定性与真实性。“潜在的真实性在于其结构。……我们必须避免将现实指派给无法以自身去构建这种现实的（差异differential）要素和关系，同时也要避免剥夺这些要素和关系所构建的现实。”[6]209一件艺术作品，是一种几乎将潜在部分最大化之物，但它并非模棱两可，而是具有内在的“基因和胚胎”，所以，其潜在之深广并不意味着我们可以任意去阐释，也不意味着可将任何中心置于优于其他的地位。作品是一个开放的整体（whole），开放于目光与思，而诸存在都将如此，如同土壤向种子开放，向阳光、水和人的劳作开放，生成叶脉、生成果实、生成品尝。

在德勒兹离世前的最后一篇文章中，尽管篇幅短小，却饱含着情感，似乎是对世界的一次挥手告别，这告别浸透着对于内在性生命的喜爱，同时又是对“潜在”的再次确认：“一个生命只包含潜在。它由潜在、事件与奇点（singularity）组成。我们称之为潜在的不是缺乏真实性的事物，而是在赋予其独有真实性的平面中，投入一种现实化过程的某物。内在的事件现实化于事物和生命的状态中，后者使它得以发生。……事件或奇点将其一切潜在性赋予平面，正如内在性平面赋予潜在事件以完满的真实性。未现实化的（非特定的）事件什么也不缺乏。”[9]

注释 

[1]柏格森.物质与记忆[M].张东荪译.北京：商务印书馆，1922：245.

[2]德勒兹.普鲁斯特与符号[M].姜宇辉译.上海：上海译文出版社，2008：59.

[3]文德尔班.哲学史教程(下卷)[M].罗达仁译.北京：商务印书馆，1993：82.

[4]德勒兹.福柯褶子[M].于奇智、杨洁译.长沙：湖南文艺出版社，2001：132.

[5]德勒兹.康德与柏格森解读[M].张宇凌、关群德译.北京：社会科学文献出版社，2002：27.

[6]DELUEZE, GILLES.Difference and Repetition[M]. trans. Paul Patton.Columbia University Press, 1995: 35.

[7]安东尼·肯尼.牛津西方哲学史(第二卷)[M].袁宪君译.吉林出版集团，2016：160.

[8]斯宾诺莎.伦理学 知性改进论[M].贺麟译.上海：上海人民出版社，2009：24.

[9]DELEUZE, GILLES. Pure Immanence Essays on A Life. trans. Anne Boyman. New York: Zone Books, 2001: 31.