政治哲学和形而上学是赵汀阳的两个主要研究领域。他在政治哲学方面的建树无与伦比，我个人认为，他的《坏世界研究》和《天下体系》是当代政治哲学最重要、最有创意的论著。形而上学方面，他的第一本哲学专著《走出哲学的危机》（1993），就完成了一项高水准的成熟的形而上学研究，称为“观念存在论”，其核心观点认为，存在论的真正主题不是世界存在，而是观念存在，形而上学的真正任务是对思想问题的客观解决，因此不应涉足与思想问题无关的东西。这项研究显然承继了从笛卡尔、康德到胡塞尔的西方主观性哲学传统，它震撼了当时的中国哲学界，也深深震撼了我本人。在赵汀阳工作的推动下，我投入了艰苦的形而上学探索，试图创建“第三人称存在论”，研究结果发表在拙著《道法自然》中。借用赵汀阳的精当评论，第三人称存在论作为一种“存在论叙事方案”[1]，讲了一个存在者如何依循存在之道自己去存在的形而上学故事：他历尽艰辛走出西方第一人称主体笼罩下的存在论理论重围，亲身穿行于真实的事物世界、人世间世界和观念世界之间，又从古代的礼式生活返回现代性的日常生活，最后终于证明了人的存在不是他向着主体显现出来的那些亦真亦幻的现象、意义和形式，而是由他自己亲自去建构、去经历的实际性内容，此种存在的本意就是平凡。尽管第三人称存在论使用的基本方法是西方近代哲学的概念构造和逻辑推演，但它试图讲的却是一个中国式形而上学故事，因为它从根本上拒绝了西方形而上学的主体性前提和主观性思路，全面放弃了西方形而上学最重要的现象、意义和形式诸概念；它努力建构的第三人称论域试图与存在本身的内容相配，几乎等于让存在去言说自身，而实际展开的则是一个中国式思路一直在追求的存在“天之道”与“人之道”为一的理论思维界面。
众所周知，现代人对存在论的需求兴盛于海德格尔。我个人认为，中国学界真正有重要学术意义的存在论研究则起始于赵汀阳的工作。在形而上学研究方面，我有幸和赵汀阳长期保持了一种批判性对话和实质性交流，这让我在哲学上受益良多。我在《道法自然》中系统讨论和批评了赵汀阳观念存在论的核心观点：把世界的存在清除出场，把存在问题变成纯粹的思想问题，把存在论重新规划为认识论的思想批判。我认为如果接受第三人称存在论的论域前提，那么存在的本意就是存在者自己去存在的实际性内容，那个内容就是在时间中重复自身，除此之外，存在别无内容。按此理解，不仅真实世界的存在是形而上学的合法问题，而且思想和观念本身按统一的存在之道也有其存在的第三人称维度和本质。
其实赵汀阳的观念存在论是一项极富创见的哲学研究。把存在问题变成思想问题来处理，是他对形而上学一以贯之的要求，他要求对存在的研究必须有助于推进知识，必须能够接受思想批判的严格检查，必须防止存在论失去问题性而流于“编故事”，所以有意义的形而上学应该是知识论。这种要求其实从康德到胡塞尔曾反复提出，就是参照科学的标准把形而上学变成知识，它本是一个非常崇高的目标，只是由于无望做到而变成“拒斥形而上学”的激进主张。仅就把存在问题变成思想问题来说，这也是有深刻根据的。因为真正说来，真实的世界和思想的世界一样，都是人类灵性的创造物。柏拉图最重要的形而上学发现是把“真正的存在”形式化为灵魂（即心灵），使灵魂获得理解的先验功能，然后把存在变成可理解性；灵魂对世界来说是位于存在开端的东西，它是一切事物存在的根源和形式，不被理解所照亮的东西是彻底黑暗中的虚无之物。[2]奥古斯丁进一步提出，世界的存在是上帝用语言搭建起来的，上帝“一言而万物资始”，没有语言赋予未形之质以统一的形式，那些未形之质将永远潜留于混沌之中。[3]在这一点上，主观性观点是正确的。但这个发现只是“存在”概念如何生成的一个事实，它本身不能成为存在论问题的绝对界限；对存在的追问应该针对真实世界的存在之道，还是仅仅针对严格的思想问题，始终是存在论面对的重要问题。在更高一级的形而上学界面上，以思想的严格性为理由驱逐世界的存在，就是没有道理的。
另外，把对存在的追问限定在思想问题内这一哲学要求本身，也有其内在困难。首先，如果思想本身不涉及真实世界的存在，或者说，如果真实世界的存在不作为思想的内容，则所谓思想问题就会变得极其空洞和抽象。赵汀阳早期把“观念的存在”定义为“观念有效性的理由”，又把这种有效性诉诸“观念的共在模式”，就显示了所谓“思想问题”的这种高度抽象的特性，[4]正如赵汀阳自己后来的反思所见：“如此强大的主观性虽然达到了彻底的内在圆满性，在主观性内部拥有了一个属于自身的纯粹世界，但却在思想上失去了真实世界。”[5]此外，思想问题还有进一步的逻辑困境：思想问题要求对观念的有效性出示理由，这一过程将是一个无穷倒退，除非端出一个最后的理由即思想主体的存在。此时，超出思想的存在本身作为独立的问题重新显现自身，对知识的彻底性的追求回到起点。在这里，思想问题面临它最深刻的一个困境，即思想和存在在本源性上陷入无法避免的解释学循环。所以，当赵汀阳指出，第三人称叙事相当于存在本身的言说，而存在的自身言说是空洞的重言式，即“存在是存在者存在”，他是对的；但我要补充的是，第一人称性的思想问题禀赋着同样的空洞性。无论我们用何种哲学叙事去处理这种困难，都会陷入思想与存在之间在本源性上的循环。所以我在《道法自然》最后一章关于第三人称存在论方法的讨论中建议，打破这种循环困境的合理方案是：停止在思想问题格局中对“思想有效性”的追问，而直接诉诸基于真实世界之实际性内容的“存在有效性”，将这种存在的实际性作为存在论之无条件有效的第一原理“直接说出”，而不再出示理由，从而达到对存在的“绝对判定”，以此终止存在与思想的循环：“绝对判定只判定存在的必然性根据：一个存在是必然的，因为它是存在者自己去存在。”[6]这就是第三人称存在论的“存在批判”方法。只有这样才能通达存在之道的本意。这里我想说，第一人称性的思想问题就其空洞性、无穷倒退和解释循环来说，达不到本源的绝对性和知识的彻底性，在这一意义上，思想问题本身也只是在编故事，得到的不是知识，而是另一种风格的形而上学想象。即使不断引入新方法，增加新假设，但按科学知识的标准，其有效性最后还是要消失在故事的无穷性之中，反而远离存在的本意。实际上，空洞性本身不是形而上学的毛病，而正是存在之道至大至简的证明，在此不遑多论。
二
《第一哲学的支点》（2013）标志着赵汀阳形而上学研究的重大进展，这本书内容坚实，气韵深厚，又带着某种宽和宁静的新气象。此时我们的第一轮存在论争论已过去二十多年，这本书让我感觉到，赵汀阳似乎不再坚持那种极端严格的哲学立场，而在某种程度上接受了我的某些想法。比如他讲：“既然人存在于世界中，就不得不越出纯粹所思世界去思想如何存在于世界中的问题。……无论如何，我们的存在就是在与真实世界打交道，我们存在于真实世界中，而不是所思之中。”“象之所以是形而上的，就在于它传达了存在之本意。存在之道不专为人所设，而为一切存在所设，因此，人道必须顺乎天道，与天道同步同势，才能生生而日新。”他谈到道的形而上学“试图站在自然存在一边对人设问，质疑人而不质疑天，并且以天正人。天是人的界限，所以人不可能质疑天……它所思考的是人的存在与自然存在之间的存在论关系。”[7]这正是我在《道法自然》中苦苦追寻的存在“天之道”与“人之道”的关系问题。此外，赵汀阳高度重视第三人称存在论提出的“存在之平凡性”，并在中国传统思想中重新发现了这一理论，指出存在之道无非平凡通理，平凡是最有力度并富有中国韵味的存在论解释。他讲《周易》所谓“天地之大德曰生”，说的就是存在之平凡本意。“象”所传达的“生生之意”就在于，存在之本意无非保持存在、继续存在、永远存在，除此之外不可能有别的本意，所以，“象”所启示的存在意图是最平凡之道，所谓“易简而天下之理得矣”。[8]这些发现让我深受感动，因为这是对第三人称存在论表达的最有力的支持。
如果赵汀阳“道的形而上学”吸收了我的存在论建议，那么我晚年的“政治美学”也重新接受了他关于“存在的本质就是创造存在的方法”这一重要观点。当年为了建立第三人称存在论，我曾着力批判过赵汀阳的这一观点。可知大道殊途而同归，不可固执于一隅。我在讨论政治美学的存在论基础时发现，不引入“创造”概念来解说存在，我的工作思路就无法打通。我还通过哲学史和美学史的研究发现，把存在和创造联系在一起，用“创造者”的概念表示存在的原因，正是西方基督教最重要的一个哲学创意，基督教以此创意超越了希腊哲学（希腊哲学把自然看作是完美的存在，因此理解存在不需要引入创造概念）。仔细思考基督教创世论的那些说法——上帝创造天地万物，万物受造而有，自然是上帝的作品，但不是上帝“最好的工程”，上帝“最好的工程”是那个至真至美的精神之域——就会发现，基督教关于“存在的原因即存在创造者”这一观念，从一开始就是一个反思性的哲学观点，完全没有在制造物品的普通意义上理解存在的创造，而主要是在形而上学的高度上反思了存在的原因问题，也就是存在与精神的关系问题。[9]这正是恩格斯“近代哲学的基本问题”之思想史渊源，也就是前面提到的思想与存在在本源性上的循环问题。而我们这些形而上学研究者在晚年所达到的这种殊途同归、相互接受、相互理解，应该正是“形而上学之可能路径”这个题目的真义所在。
《第一哲学的支点》中有一个特别睿智独到的见识令人过目难忘。赵汀阳认为，中国古代庄玄传统所理解的所谓物我为一的形上境界，虽然高远有深意，但却远离存在之生生本意。因为无论寄情于山水笔墨，还是得意于玄机禅语，都是生存之余的有闲之事，终究不是人的存在的根本问题。那么，什么是存在之生生古意？什么是人的存在的根本问题？赵汀阳认为应该是人类面临的命运挑战、生死存亡、治乱成败等重大问题。[10]这里，赵汀阳实际是把形而上学的有效论域限定在历史性论域，即把人通过“做事”所创造的秩序当作了存在的本源，由此得到的人的历史性存在的本质只能是奇迹而非平凡：“人类的一切成就和光荣、或一切困惑和失败，都是因为自由把存在变成了奇迹。”[11]而我所推测的存在本意是平凡，因为存在除了“在时间中重复自身内容”以外，什么也没有表达，正如赵汀阳所见，东西方形而上学对存在所作的种种复杂规定（比如庄子的物我为一或海德格尔的诗意栖居）可能是完全不得要领的。我推荐的最能体现存在本意的范本不是人的历史，而是人的日常生活。为什么人的日常性存在最能体现存在的本意？因为在日常生活的日常性中包含着人的存在的不附加任何思想形式的纯然内容，这种内容不依托任何特定的思想目标，它就是人的存在本身：家庭主妇操持家务没有目的，生活的内容本身就是她的目的。正是这个纯内容最能揭示出人的存在的那种第三人称意味，那就是重复自身和归于平凡。
这里再次显示出形而上学的不同路径。根据第三人称存在论，赵汀阳推荐的作为创造之物的历史性秩序是一些历史现象，这种历史现象（治乱成败，兴衰荣辱）只能是历史学的研究对象，不能成为存在论的问题，因为它们只是第一人称主体依特定尺度而赋予历史事实的意义形式，即历史学所强调的历史事件对后世的影响；依据这种尺度，有的历史事实能进入历史，有的则不能。这可以证明，那种承载着第一人称意义形式的历史现象达不到存在之道的本意，因为存在作为存在者自己亲历其事的全部内容在存在论上是平均有效的，所以它才是平凡的，并不蕴含特别的秘密和奇迹，这种平均有效的存在内容只有在人的日常生活中才能找到。我在《道法自然》中以“周礼”记载的中国古代“礼式生活”为范本，尝试提出了“存在者的存在史”概念，其大意为：如果人的存在本意是平凡的日常性存在，那么人的历史性存在就只能形成于他作为存在者的日常生活被延宕而造成的更大的历事区间，此种存在论的历史性不再是作为个别事件及其意义的历史学事实（比如政治史），而是人类作为众人的存在在更大的时间区间内重复自身存在的内容。[12]这就是第三人称存在论的历史性概念。而赵汀阳把存在论引向人造秩序的历史性领域，我只能说依然是对存在的第一人称解释。其实回顾形而上学的历史，最有影响的人造秩序概念来自认识论和伦理学：认识论规定人与自然关系的先验秩序，伦理学则规定人与人之间关系的先验秩序，而传统的历史性问题就包含在人与人的关系中。认识论和伦理学是第一人称存在论最重要的基础：认识论要求一个存在者只有作为现象向主体显现出来才有意义，伦理学则要求一个存在对生活又价值才有意义。正是因为对认识论和伦理学对存在的这种第一人称解释不满，人们才一再要求重新追问存在的本意。
注释：
[1] 参见赵汀阳：《关于形而上学的评论》，载《社会科学战线》2021年第5期。
[2] 参见《柏拉图全集》第3卷，王晓朝译，人民出版社2014年，第653-654页。
[3] [古罗马] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1989年，卷11章5、卷13章2。
[4] 参见赵汀阳：《走出哲学的危机》，中国社会科学出版社1993年，第114、139-141页。
[5][7][8][10][11] 赵汀阳：《第一哲学的支点》，三联书店2013年，第90页；第84-86、92页；第92-94页；第92-93页；第215页。
[6][12] 张盾：《道法自然：存在论的构成原理》，中国政法大学出版社2001年，第396页；第292、297页。
[9] 参见张盾：《超越审美现代性：从文艺美学到政治美学》，南京大学出版社2017年，第117-118页。
联系客服
