道教，又名道家、黄老、老氏与玄门等，是中国土生土长的固有宗教，是中国人的根蒂，是东方科学智慧之源，是全世界唯一大力促进科技发展的宗教以及全球最珍爱生命和尊重女性的宗教。深深扎根于中华传统文化的沃土之中。
道家是中国春秋战国时期诸子百家中最重要的思想学派之一。西汉初年，汉文帝、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政之后得以休养生息，史称之为“文景之治”。虽然此后的时期内，道家逐渐被统治者放弃，但是，仍继续在中国古代思想的发展中扮演着重要角色。魏晋玄学、宋明理学都揉合了道家思想发展而成。
在全世界的宗教中，在处理精神和肉体关系上，中国的道家最为直观，最为科学。应该搞清楚一点，道教诸多学说并不仅仅表现为一个道教体系，而是指中国神秘文化的整体，包括气功、八卦、周易、阴阳、五行、中医、针灸、数术、巫术等等。
大家知道，世界上有七种比较有影响的宗教形式，道教就属其中之一。道教虽然在地域上传播不广（它仅限于中国和东南亚一带），但它却具有自己强烈的个性。一个最突出的区别在于对生死的看法不同。佛教讲修成正果，基督教讲死后入天堂，伊斯兰教则认为信徒死后要回到真主那里去，它们一致构建的是人死以后的世界，它们都在研究人死以后如何升入天国的问题。然而，道教却不是研究人死以后的归宿，而是致力于研究人如何才能不死的问题。从这个意义上讲，道教可称为关于人体生命的宗教。
道教还有一个显著的特点，那就是强烈热爱自然的倾向。世界上任何一种宗教都是以人作为研究的重点，都是从人与人、人与社会的角度来阐述自己的思想。不但宗教如此，许多有影响的人文学说都是走的这条路，像中国的儒家学说，重点讲仁、义、礼、智、信等社会的问题。然而，偏偏道教关心的重点不是人，而是勃勃生机的大自然，它的整套学说不是以人与社会问题为中心，而是以人与自然的关系作为研究重点。虽然在道家学说中也涉及到人，但此处的人，不是社会状态下的人，而指的是人的自然态，是大自然的一个组成部分。因此，我们完全可以认为道教并不是关于社会的宗教，而是关于自然的宗教，甚至可以把道教称之为自然宗教道教。其实上述两个特点，都源于一套十分奇特的对生命的看法。它认为，在人的胚胎之际自然就禀赋人一团来自自然的“元气”，又称为“胎元”。藏于人体上、中、下三田之中，它体现为精、气、神三个方面。这团自然的“元气”是阴阳平衡的清气。但在人的成长过程中，由于某些外在的因素（饮食不当或过分沉缅于世俗事务之中等），这团清气慢慢变得混浊，阴阳失调，其结果就导致疾病的产生及死亡等问题。
依据这一理论，道家认为如果能够一直保持这团自然“元气”的原始状态，并能将精、气、神三者合而为一（结为内丹），人体就可以摆脱正常的生命轨道（即不需要饮食等），达到“长生久视”的目的。为了达到这个目的，道家提出了一系列修炼方法，其宗旨就是希望用人为的努力使身体内的“元气”与自然沟通，永远保持这团“元气”的清新和阴阳平衡，并且通过有意架设的人与自然的桥梁，使自己体内的“元气”得到加强。道家的思想贯穿于整个中国文化当中，从这点出发，中国文化可以概括为“天人感应”四个字。
从道家对生命的奇特看法，我们可以做这样的认识：道家所说的来于自然的“元气”，即精、气、神，指的就是人的精神方面，换句话说，道家认为：人的形体来自于父母，而人的精神却来自于人体以外的大自然。本质上它还是主张人的形体与精神是相分裂的。在道家看来，对于人而言。精神比形体更重要。在谈到二者关系时，道家有一个著名的论断：“形而上者谓之道：形而下者谓之器”，形体是存在的低级形式，仅仅像一个容器一样，而精神则是这个容器中存在的高级形式。
因此，道家的全部修炼思想，只是修炼精神（所谓的精气神），而不是肉体。人通过自觉修炼，不但可以使体内精、气、神三者凝聚为一体，结为内丹，而且通过修炼使精神与自然相通，用自然界所谓的日月精华、天地灵气对精神进行培根固元。
什么是道家哲学的本源一本体论呢？
这里，首先要明确的是，何谓本源-本体论？
“本源”一词，最早见于《管子·水地》篇。该篇谓：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”这是以水为万物的最初来源，并从万物的最初来源说明万物的现存状况与发展规律。这构成了中国哲学本源论的一个基本特点，尽管后来人们对什么是本源有着非常不同的认定。依本源论，本源与万物有生成与被生成的关系，故也被称为宇宙生成论。本源论所讨论的是外在世界的存在与变化问题，本源与万物都具实存意义，故本源论亦可谓中国哲学之实存论（存在论）。
“本体”之意蕴，或亦可溯源于《老子》。老子有“道冲而用之或不盈”一说。[14]此与“用”对举的“道”是“冲”（空）的，万物因“道”之“冲”而有自己多种多样之“用”。“道”与“用”比照即有万物得以成其为自己的根据之意义，是即“本体”意义。庄子《内篇》不说“道生一”而多说“道通为一”。[15]“道通为一”者，谓惟消解（通）了经验世界之分别对待（通为一），才可以见“道”。此“道”亦不具化生万物之本源义，而仅具精神境界之超越义。下面我们会看到，在这一意义上成立的“道”，亦为“本体”。但真正直接论及“本”、“体”且使“本体”成为中国哲学的基本概念的，还是魏晋玄学。
按玄学家王弼的提法为：“虽贵以无为用，不能舍无以为体。不能舍无以为体，则失其为大矣。”[16]此谓“以无为用”必先以“无”为“体”。“体”即具有“用”之根据的意义。又：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。……舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧，功在为之，岂足处也？”[17]此谓有形有名的东西作为事物之“末”其作用都是有限的；在有形有名的东西后面有某种无形无名的东西，它才是事物之“本”。惟“崇本”才可以“举末”，“弃其本而适其末”，则“必有患忧”。于此，“本”亦具“末”之根据的意义。以为在“末”、“用”即在经验事物之后、之内，有一更根本的东西作为经验事物的存在依据或使经验事物得以成其为自己者，此为中国哲学之“本体”概念的基本含义。
必须稍作辩证的是，冯友兰先生常常借“一般”与“个别”、“共相”与“殊相”的分析框架讨论中国哲学而指“一般”、“共相”为本体。这种说法其实最适合于论程朱理学，于道家则尚欠周全。这是因为：第一，“一般”与“个别”的关系，是一种互相确认，互相肯定的关系，而在道家那里，下面我们将会看到，“道”与“万物”的关系，具有相互背离、相互否定的性质；第二，“一般”与“个别”的区分，是在知识论的进路下成立的。如冯先生以内涵与外延的关系论“有”、“无”，以为“有”为一最高类名，外延最大，故其内涵最小，小至“没有规定性”，便是“无”。[18]即是。知识论进路的特点是，把事物与主体分开予以对象化，进一步把对象作一般与个别、共相与殊相的区分而仅取一般、共相为“体”。此一般、共相之体虽有，但已抽象到没有任何内容，冯氏所谓“有就是无”是也。“体”既为纯抽象、纯形式的，则亦是没有生命的的东西。然而，道家之“有”、“无”、“体”、“道”均不可作这种理解。大体而言，道家所谓“无”，是要破去超越分别智-知识论，而还原出每一事物，每一存有在未经知识心分别、抽象与改构过的具体整全性与丰富活泼性。这未经知识心分别、抽象与改构过的具体的事物或存有所指的其实并不是进入认识领域与主体对置的客观实在物，而是主体心灵的一种期许，一种化境。故道家之本体论，其实不是实存论，而是境界论，或最终要归结于境界论。
以上为道家哲学本源-本体论之概念辩正。在道家哲学家中，在涉及世界的终极层面或终极依托时，有的取本源论，有的取本体论，有的两者掺杂而混用。故在总体讨论道家哲学时，我们亦可笼统以“本源-本体”论标识之。下面我们试逐一予以分疏。
在道家思想家中，以本源论为依托，最明显的是老子。《老子·四十二章》谓：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
老子这段话被誉为本源论的代表性话语，深深地影响着战国与秦汉时代的思想。《庄子·天地》篇称：
泰初有“无”，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。流动而生物，物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。
《列子·天瑞》篇称：
有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沧。浑沧者，言万物相浑沧而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。
《易传·系辞上》称：
是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。[19]
以上关于宇宙生成的种种说法，恐怕都来源于老子，或与老子有关。由老子开创的宇宙本源或宇宙生成论构成为秦汉时期解释自然现象和社会生话的基本理论。
但是，必须注意的是，老子的本源论与《易传》和两汉流行（以董仲舒为代表）的本源论有一重要差别。这就是如上所及的，在老子那里，本源与万物的关系为否定性关系，而在《易传》与两汉流行的本源论那里，本源与万物之间的关系，为肯定性关系。汉人如董仲舒所说：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”[20]；“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。……君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”[21]；等等提法，其确认宇宙有一本源，显然是为了解释现存经验事物的正当性，此即为一种肯定性关系。而依老子的看法，道化生万物的过程实为一坠落的过程，故有“失道而后德”[22]，“朴散则为器”，“为学日益，为道日损”之论。[23]老子经常用与经验事物相反的概念描述道，亦在强调本源对万物的否定性。而且，在老子那里，正是由于本源对经验事物取否定的态度，其对社会与文化的反省才具深刻性。要知道儒家对社会问题亦不无反省精神。但是，在儒家把社会的诸种问题归结为圣贤是否出现与在位时，其反省就只滞留于个别性与偶然性上。惟使本源绝对地排斥经验事物，对社会与文化的反省才具绝对普遍的意义。
此为以老子为代表的本源论。
道家哲学所讲之“本体”，亦超出经验视域，为经验所不能及。但对本体如何超出经验界限，不同哲学家或同一哲学家于不同场合，有不同的说法、理解或取向。
第一种理解认为，我们的经验知识只对应于具体物象，而具体物象是相对有限的；作为绝对无限的本体必然是无物无象的，故不可以为经验知识所把握。就在不可以为经验知识所把握的意义上，本体“道”亦可被成为“无”。
《庄子》之《秋水》、《则阳》等篇和王弼的许多提法，表现了这种本体论取向。《秋水》篇称：
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
《则阳》篇称：
安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成，此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。……有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。
物之精粗，以占有空间之状况言：“安危相易，祸福相生。……”以所处时间之状况言。依庄子此说，则凡存在于时间与空间中之事物，都是可以言论致意，即可以为经验知识所把握的。本体道不在时空中，故不可以为经验知识所把握。
王弼《老子指略》谓：
夫不能辩名，则不可与言理，不能定名，则不可以论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。
名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名。……然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常。不以名为常，则不离其真。不以为为事，则不败其性。不以执为制，则不失其原矣。[24]
于此，王弼同样认可在经验知识范围内的名与实的相当性。但经验事物是相对有限的，对应于经验事物的经验知识必也是相对有限的。故具有作为事物的“常”、“真”、“性”、“原”意义的本体不可以在名言即在经验知识的范围内给出。
这种本体论取向的特点，是并不否认经验知识对应于经验事物的有效性。如果经验事物与经验知识包括现存社会的运作体制（礼制）的话，那么这种本体论也给这种体制以一个位置。但是，在其把本体设置于经验事物与经验知识之外之后时，它是否认这种体制之本真的与终极的意义的。
第二种关于本体的理解或本体论取向认为，所谓物象其本身就是人的主观经验所赋予的。既为主观经验所赋予，则此物象无真实可言，本体于是被体认为对未被主观经验遮盖过的存在状况的本真追求。
《庄子》之《齐物论》的许多提法，开启了道家哲学这一路向的本体追求。《齐物论》在诠释老子“道生一，一生二，二生三”这一论题时称：
天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？
按老子“道生一，……”之论题本是本源论命题，但庄子却把它转换为知识论命题，并借破斥知识论而成就本体论。
庄子这里所谓“天地与我并生，万物与我为一”，是说，在本来意义上，并不存在物我彼此的区别与对待，这是“一”。但是，一旦把事物的这种存在状况称之为“一”时，那么物我彼此不分的那种“一”的状况立刻被对象化了。本来的“一”与“谓之一”构成为主客对待关系。主客对待为“二”。有本来之“一”，有作为对象之“一”，有作为观念之“一”，于是便有“三”，“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”
依庄子此说，显见，物我彼此所以有种种性质、状况的差别，实都起于经验知识，由人之认知赋予的，即如庄子所说“随其成心而师之”使然。[25]《庄子·齐物论》又以“狙公赋芋”况喻之：
狙公赋芋。曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用．亦因是也。
此所谓“名实未亏”者，即谓“朝三暮四”与“朝四暮三”并无分别（均为七）。之所以产生分别且“喜怒为用”，实根自于人之知识心。故庄子强调要破去知识心。事物之种种差别，既根自于人的经验知识，则无真的意义。因之庄子认为只有破去经验知识，才可以见道之真。《庄子·齐物论》谓：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
庄子的这些提法，常常被视为狡辩。但其实它恰恰揭明了经验知识的局限性：在名辩家中，有以为“指非指”、“马非马”者。而在庄子看来，这种提法只揭明某一特定概念之无对象性，这还是盖然的。惟有说“所有概念都可以用以指谓某一特定概念指谓的东西，而某一特定概念指谓的东西并非此一特定概念所指谓者”，如是，方可揭明一切名言概念都无相应之对象作依托。“道行之而成，物谓之而然”，任一事物之被指认为某物，都是主观经验或认知的产物。就一切名言称谓本无确定的对象与之相当这点而言，完全可以说“天地一指”、“万物一马”。一旦我们把在经验知识上的种种区分与界限打掉、消解之后（可不可，然不然），我们便可得道之真，是谓“道通为一”。
此为由庄子开启的第二种本体观或本体论取向。
按，在道家以上两种本体论取向中，以第一种取向为常见。这种本体论虽亦鄙弃经验知识，但毕竟承认经验知识在把握经验事物层面上的可靠性。如冯友兰所说的，这当是中国人的实在论心态的一种表现吧？[26]由庄子开启的第二种本体论取向，直称经验知识并无实在性作依托，则是在与佛学中观论结合之后，才产生了较大影响。僧肇《不真空论谓：
夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？中观云：物无彼此。而人以此为此，以彼为被，彼亦以此为彼，以彼为此。此彼奠定乎一名，而惑者怀必然之志。[27]
佛徒僧肇此亦以经验知识无真可言而于经验知识之外求真，与庄子甚合。庄学借揭明经验知识之虚妄性，打掉现存社会与文化的庄严性，可谓亦匠心独到。
上述两种本体论理解与取向虽各有差异，但都从反省经验知识切入，借对经验知识之鄙弃成就之。
道家哲学的第三种本体论取向却不从反省经验知识切人，而从反省本体论切入。前两种本体论取向借鄙弃经验知识而确立本体论，此本体无经验内容，无可言说，是为“无”。第三种本体论取向以为，如果本体被认定为“无”，则此本体对物象不可以给予任何东西，它对物象无任何意义。在物象之外、之后、之上，既不存在有一具确定内容的统一本体，或这一本体对物象无任何支配、规限之意义，那么物象即是它自己的，它自己的任一存在方式、任一表现形式都是至当的，它以自己的任一存在方式、任一表现形式为本体。这种本体论取向，既可以说是消解了本体，亦可以说是即物象即本体。郭象的“崇有”论即此。
这种本体论取向，其实是第二种本体论取向的延伸，或借第二种本体论取向翻出。这也许就是郭象要取《庄子》而注之的理由？郭注《齐物论》有谓：
无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。
郭注《秋水》又谓：
知道者，知其无能也。无能也，则何能生我？我自然而生耳。
郭象这都是否认本体（道、无）对物象的统一的支配与规限意义而强调物的自生、自在性的。郭象乃至认为，即便形与影、影与罔两，亦无本末、体用、前后等相生与相待之意义。其《齐物论注》称：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。
此所谓“独化于玄冥者”，就指物无所依待的自本自根性。即便同一物而有前后不同之变化，也不可以说其间有一主宰者。《庚桑楚注》曰：
物之变化无时非生，生则所在皆本也。
此即谓物之任一存在形式与变化方式都是它自己的，都具本体意义。
显见，以郭象为代表的道家的这一种本体论取向，是又重新回到了物象，回到“有”之中了。但是，这不是回到经验事物、经验知识中来，对经验事物与经验知识予以重新确认。在郭象哲学中之“物”、“有”，仍是指未进入知识理性范畴，未被框架过的事物的本然的存在状况。郭象特强调事物的“冥然独化”、“忽然自有”，即在于排斥知识理性。也正是在这点上，我们才可以说，郭象的本体论取向，依然是道家的；这种本体论取向，依然具有对社会与文化的反省与批判的意义。
借反省社会与文化建立起来的道家哲学的各种本源-本体论，如上所说的，均当共同地具有批判社会与文化及其所导致的人的自我与本真丧失的价值功能。但是，在批判乃至否弃社会与文化之后，道家各思想家不同的本源-本体论取向，会引申出不同的生存目标与境界追求。
本源论把本源与本源化生万物的过程看作是实存的，故把人摆脱个别、特殊的形壳拘限回归无限、终极本源的过程亦理解为实存过程。由此开出了道教神仙论。
道教神仙论的基本信念是宇宙生化。道安《二教论》所谓：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”[28]此说诚为不谬。当着道教徒们力图把宇宙生化和真实吾我养生之信念转化为可操作性时，产生了中国古老的自然科学[29]；而在道教徒们深信这种养生还与个人的特定精神状态相关时，实又启动了中国古老的身心性命之学。如果以此来契入道教之精义，我个人认为道教甚至不一定要走向唐代之重玄学。重玄学过多地接受佛教的影响，过分地把有生空幻化了。从“知识”开展的角度看，似乎是把道教在学理上推进了；而从“生命”持守的角度看，却恰恰淡化了道教的真精神[30]。关于这一点，或需专文讨论之，此处不能不语焉不详。
道家哲学之本体论，则主要为精神境界论或最终要归结为精神境界论。
如上所述道家之第一、第二种本体论取向，均借对经验世界的鄙弃而于经验世界之外。之上或之后另开一重本体世界，两重世界拉开距离并保持一种紧张性。一般来说，由这种本体论取向引出的人生态度是傲世的。如庄子以“我宁游戏污浊之中自快，无为有国者所羁” [31]所自许者，王弼以“通儁不治名高”[32]所显露者，即是。但亦不无差异。最明显的差异为：第一种本体论取向既然承认经验知识对应于经验世界的有效性，无疑会给经验知识以一个位置。王弼在“末”与“用”的层面上谓“不可不立名分以定尊卑”即此。第二种本体论取向，由于根本否认经验知识所给出的经验世界的真实可靠性，乃更突出对经验知识与经验世界的游戏态度。但这不是以往一些评论者所说的悲观厌世的“虚无主义”和毫无原则的“混世主义”。以庄子为代表的这种本体论取向，不仅有知识学的特定依据[33]，而且在其貌似玩世不恭的外在表现的后面，含蕴着其对内在精神生命自由存在与发展的真挚追求[34]。庄子以“不失其性命之情”为“正正”（至正）[35]，即体现了这种追求。这是一种理想人格追求。庄子以“素朴而民性得矣”为“善治天下者”[36]，又体现了他对以“不害其性”为原则的人与人之间的良好公共关系的向往。这是一种理想社会向往。有如此一种理想人格，如许一种理想社会，又岂可与“混世”者同日而语？
道家哲学本体论的第三种取向，排斥物象世界之外之后的任何本体设定，而直指物象的任何存在方式、任何表现形式为本体。此亦即确认人的任何意欲、任何行为的至当性。这种本体论取向直接地引发了魏晋风度乃至晚明士风。魏晋士人如阮籍，“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”[37]。此即郭象所谓“任足之自行无所趣”[38]、“忽然与之俱往”[39]者。这是不受任何预定之目标、任何理性之支配者。魏晋士人再如张翰（字季鹰），“纵任不拘，……或谓之曰：卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？答曰：使我有身后名，不如即时一杯酒”[40]。此亦郭象所谓“纵体而自任”[41]，“不付之于我而属之于彼”[42]者。这可谓十足
的个体主义者与现世主义者。[43]明末士人如袁宏道，其所示“五快活”之论称：
目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谈，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气薰天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，就中择一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，知己数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资用地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。[44]
袁宏道这里所显露的风貌与魏晋士风诚亦相同。拙著《宋明新儒学略论》曾谓：“袁宏道此间所表露的观念无疑是极其现世的、个我的：在这当中，没有以前和以后，没有因果的连续性或时间锁定性；没有我你他，不存在由相互关系所产生的责任与限定性，一切一切仅'率心而行，无所忌惮’。'率心而行’认肯的即是个人现世、现时、当下任何欲念的至当性；'无所忌惮’认肯的则是个人对他人与社会无责任担当的自由性。”[45]
在这一意义上，这一本体论取向会引人坠落。但是，当一个人面对着的社会是一极其工具化、极其功利化的社会，其“人世担当”即意味着也要被工具化与功利化，那么，在这种情况下，人们又可以要求他怎么样呢？
（原载《中华文史论丛》第58辑，1999年5月。）
古人思维方式
从某种角度来说，古人又也许比今人聪明。古人的思维方式，当然也有逻辑思维，同时也有直观思维、形象思维和感知思维等。
所谓感知思维，是超越感官的一种思维方式，即能够看到四维以上的真如世界。释迦牟尼如果不运用感知思维，便不可能悟透世间无常和缘起诸理而成佛；老子如果不运用感知思维，便不可能捕捉到无声无息、无影无踪的"道"。
我们生活在三维时空层次，对《道德经》中的"虚"和"无"等描述很难理解。这是因为，我们不具备老子的感知思维能力，仅凭有限的感官要去认识"虚"和"无"，能够对它定形、定量、定性吗?不能。不能，只能说明我们的感官能力有限、认识水平低下、思维方式不对，并不能说明"虚"和"无"不存在，因为人的感官确实无法感知"虚"和"无"。
逻辑思维是人类的理性思维方式，其前提是人对客观世界已有的认识。因此，对感官无法感知的东西，便怀疑甚至否定它的存在。逻辑思维又可称为"线性思维"，它只能认识在一个水平线上发现的相对真理，而无法认识宇宙的绝对真理。
"道"是"宇宙"的映射
宇宙有不同的层次，人类的认识水平也有不同的层次。人可以借助于天文望远镜看到一百万光年范围内的宇宙运动，但要想了解一亿光年乃至一百亿光年的宇宙空间，地球上任何仪器就都不管用了。而一个"道"字，则涵盖了宇宙的无穷。
老子所说的"道"，是万有之本，可以派生出一切。因此，"道"没有一刻处于静态，它像一张巨大的网，包罗了整个宇宙。任何事物的发展、变化，都在一定的时空范围内进行，"道"却超越时空，没有开始，也没有结束，甚至连因果都没有。人们概念中的过去、现在和未来，只是时间的一个片段；人们印象中的物质世界，只是宇宙的一个角落。只有"道"能总括一体，因为它是永恒的。
"虚""无"是"道"轮转
人求"实"而知万物生成于天地阴阳造化，其本源则为"虚"无"之"道"。"实"与"虚"及"有"与"无"，都相对立而存在。随着人的感知范围的扩大和思维方式的改变，"虚"可能变成"实"，"无"可能变成"有"，这时人们对"道"的认识，就会比现在深刻得多了。
杨鹏在“经典归来：非常国学进校园”启动现场开讲《如何重新认识老子》。
麻省理工哈佛“取经” 三大立足点观测国学
作为一个整体，我希望把中国的国学放在西方体系中来对比研究，一方面看一下中国与世界普世价值相似的地方，另一方面看中国精神特别的一部分，我非常认同唐翼明先生的话，“文化可以嫁接，没有办法移植”，在上世纪六七十年代，美国有一个“双文化理论”，即一种传统文化哪怕在表象上发生了一些变化，但是它里面的结构仍很难改变，它的背后会有一些“潜结构”继续延伸。我们的文明有点像“精神软件”，很难进行格式化处理，无法格式化，所以在文明交往中间会产生冲突，而能够嫁接的就是在人类体系内生存下去的一部分。
如何重新认识老子？我们去观测一个对象，首先要有一个视角、一个立场，如果你的观测点不一样，那你观测的对象特征也是不一样的，所以我把我的立场和观测点先做个讲解。我有三个观测点，用这三个观测点，我们会发现国学和老子不同的面貌。
第一个观测点是麻省理工大学，这里获过诺贝尔奖的人有91个人，当然统计系统不一样，维基百科上面是91个人获得过诺贝尔奖，所以这是一个标杆。麻省理工大学有个特点，不像我们有些大学，强调做事，它的格言是通过做项目来学习，要求学生去做项目，和学习结合起来，所以发明创造比较多，这也是他们学校的校训。
在这种经验上，通过帮助学生拥有创造力去做项目，他们启动了创新启动的一个计划，这个计划很有意思，就是大学二年级以后，几个学生组织起来一起去设计一个项目，项目设计好了以后，由老师们讨论，讨论后如果觉得项目设计方向非常好，那么未来两年这些学生的学习就重新调整，根据设计方向，重新安排和配备教育计划，学生在大学剩余两年的教育就按照这个计划进行。如果项目里面涉及到生物信息学，麻省理工大学这个专业不强，那麻省理工大学就跟哈佛大学商量，这个学生转到哈佛大学去读生物信息学，由麻省理工大学付学费。这就是MIT的initiative，可以跟学校的基金会合作来投资做这个项目。所以这些学生大学毕业的时候，就已经带着一个成熟的项目，可以启动公司创业了。
这是第一个观测国学的立足点，它强调通过创造来学习，同时学习也是为了创造，把学习和创造二者非常紧密地结合在一起。我们现在看中外贸易的问题，芯片的问题，纠结到一起就是知识产权的问题，现在有着很多知识产权的矛盾。我们会学到很多知识，如果只是为了应付考试，那整个学业跟creating（创造）没关系，其实我们目前的高考教育、大学教育，就是训练copy（复制）能力，一看就懂、一学就会，学到的是一个标准答案。
第二个观测点是哈佛大学，如果按照维基百科的统计，哈佛大学得诺贝尔奖的人有151个，世界第一，按照校方自己的统计和维基百科的统计是不一样的，校方只是统计学校的诺贝尔奖，但是维基百科是只要在哈佛大学毕业的就都算进去了。哈佛大学是另一个标杆。哈佛大学的一个特征，就是狂热的喜欢体育，体育竞赛非常多，所以我在哈佛大学做访问学者，体能方面我感觉压力很大。哈佛大学女孩在运动，她们的特征和我们这里女孩的感觉不一样，她们非常健美，是运动型的，是现代的健康美女。我作为一个中国人，站在中国文化的背景之下，我最受刺激的就是它的体育运动。我第一次参加划赛艇，就翻倒了，然后有个美女来救我，那种矫健让我感动，所以我回来以后，非常努力地运动。
哈佛大学历史上学生去参加橄榄球比赛的时候，要签生死状，就算是贵族学校，也是狂热地去拼搏，后来实在是社会舆论压力太大，不能让学生这么拼，就增加了防护措施，慢慢地变文明多了，但是即使跟我们比起来，他们那种强悍的体能、对运动的热爱、团队的竞争精神，也是非同小可的。但是这不仅仅是身体美的问题，更重要的是一种精神，尤其这种竞争型的体育运动，它能够让你产生竞争精神、合作精神。比如划赛艇，如果协调不好，船就会翻下去，团队谁要当老大都是不行的，因为没有老大，必须8个人非常紧密衔接，每个人都要协调。由于我们缺乏这样一种体育训练，所以我们在横向合作、自由平等的协作方面是非常弱的，我们通常一定要找一个老大，大家都听老大的，但他们不是这样。
哈佛大学第一突出的是体育竞技精神，第二是团队合作，这种协同精神我也是体会非常深。因为我在美国出版了《道德经》译著，而我的母语不是英语，我需要把《道德经》翻译出来，它是哲理诗，翻译会有些困难，所以我找了四位美国朋友来帮助我，而那种协作方式非常让人感动，他们就是想通过这种协作来了解和掌握中国的哲学。所以这个给我印象很深。
我刚才讲了两个立足点，一个是科技创新，一个是竞争和协作。前面讲的都是教育，所有的教育都是培养学生，让学生进入社会中以后有成就，能够贡献社会，学校教育就是为学生进入社会，让学生开始他的社会人生做准备的。那么我们会迎来一个什么样的历史阶段，我们的学生将会步入一个什么样的社会？在美国，这个新时代已经开始了，美国已经非常沸腾了，大家会知道这个新时代是什么意思，机器人时代到来了。智能机器人这种迅速的发展，对美国的生活方方面面有着深刻影响，这已在美国引起轩然大波，哈佛大学里轮番讨论机器人时代对人类文明的颠覆和挑战。
美国的无人驾驶汽车已经上市了，这个完全改变了人们的生活。为什么要讲这个？是为了说明我们步入了一个怎样的时代。我们的教育是训练copy能力，是可以重复的东西，这样训练出来的孩子，面对的对手是机器人，他不可能比机器人更快更好。现在美国的医生和律师都慌了，如果病人档案全部联网，面对任何一个病症，机器只要扫描一眼，几秒钟就诊断出来了。所以一个机器医生可以替换所有的医生，而且比医生准确得多。它的案例是建立在几百万病例基础之上，当然比你准。在美国买一个披萨大概12美元左右，他们根据披萨大师们烤披萨的数据做了一个烤披萨机器人，而且它的水平就是最优的披萨大师的水平，它不罢工，也不闹情绪。而我们中国教育训练出来的这种知识的劳动者在未来二三十年内可能全部会成为废物，这很可怕。
第三个观测点，以上所说的巨大压力就考验着我们的健康心理、心理安全。社会频繁发生砍人事件，因为很多人缺乏心理安全，我们面临胁迫竞争，身处压力时代，不断刺激着人们心理病变，急剧爆发。
国学是国人的“精神软件” 如何回应时代挑战？
在这个背景中，怎么理解国学？国学就是有一批人，他们设计了一批“精神软件”，但是这些不会是他们自己编的，他们只是发现了一些规律，那到底是发现还是发明？如果是发现，这就意味着是发现的客观规律，或者是天地意志，我们必须去顺从，就像牛顿定律。但是Iphone手机就不是发现的，而是发明的。
现在给孔子，商鞅，老子，释迦摩尼这几个人排个序，我们不能给这些人编个程序来运行，每个人都有差异。孔子是一个很重要的人物，但是他对于中国政治制度的构建意义，就没有商鞅重要，所以大家都有不同的软件，对应不同的问题，有不同的功能，所以现在这几位就是我们中国人拥有的精神软件，这个精神软件怎么回应创造性的挑战，竞争协作的挑战，还有心理安全的挑战？
我对中国传统结构的概括，第一个是天，北京天坛有个神坛，是代表天帝。天往下面是天道，最后转化成社会制度、法跟理，所以法家的理是天道背景的。道家的东西更不用说了，它是转化为天道。其实楚文化里最重要的是天命，可惜这个没有发展起来。我们看看西方的文化，有摩西律法、罗马法，以及耶稣、苏格拉底等等，都在一个结构伦理里。所以为什么中国全球化以后，马上面临很多冲突，这种冲突不仅在于国家和国家之间。西方也讲德，但是跟孔子讲的德有些地方相近，有些地方是不同的。西方是以毕达哥拉斯为代表，现在我们中西方文化之间也有很大的冲突。毕达哥拉斯就是发现三角形的那个人，他年龄跟老子差不多，他们是同时代的人，他现在已经没有任何阻碍地进入中国了，我们现在的数字经济、算法，全是从他来的。基督教就是由耶稣进来，就跟我们中国的道家、佛家、儒家、法家等发生比较激烈的冲撞、融合。这可能就是今天中国的当代精神，你不能说现在中国已经没有基督教，现在我们官方都已经承认有四五千万的基督徒。但是这些人物都诞生在公元前五百年前，这是一个神秘的时代，突然诞生出了一批伟人，诞生出了一批人类精神软件的设计师，至今我们没有跳出他们设计的精神系统。不要以为我们有进化论，有新的精神世界，完全不是如此，自公元前五百年以后，人类基本上没有什么伟大的思想家了。这些人对人类的精神宝藏做出了不可磨灭的贡献。
我们现在说国学还有用吗？还有益于创造能力、协作能力以及健康心理的构建吗？哈佛大学商学院有一门“服务型领导力”的课，其中一位名叫Jim Heskett的教授经常讲《道德经》。我有一些企业家的朋友到哈佛商学院学习，花了很多钱，第一节课听的是《道德经》，第二节课也是《道德经》，他们就很郁闷，说为什么要跑到美国去学？但是哈佛教授讲的非常值得一听，立足点和观点是完全不同的。现在哈佛大学还在讲《道德经》，这是亚洲文化的特点，他们非常推崇老子和《道德经》。在美国，中国老子的哲学非常有名，著名摇滚乐队披头士乐队有过一首歌叫《The Inner Light》，是他们的代表作之一，其中歌词唱的就有《道德经》第四十七章的内容，所以这样的老子就有了大众意义。在这种时代背景下，《道德经》仍然被人学习和运用，因为《道德经》非常有创意、非常伟大，老子、庄子都是摆在世界文明当中的中国人非常有特色的东西。
现代社会，我们面对所谓巨大挑战，最后归结到创造力、竞争协作能力的挑战，当智能机器人全部进入经济、军事、社会生活以后，对世界上哪个国家冲击最大？对中国冲击最大。改革开放以后，中国的劳动力解放出来了，改变了我们的劳动生产链，但是现在进入了新的时期，就是机器人的生产成本低于人工劳动力。谁被替代的可能性最大？就是中国提供和输出的这些庞大的劳动力，会被机器人冲击。
我们看《道德经·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里面大家注意三个字——“生、冲、和”，我翻译一下，道生一，一生二，二生三，三生万物。我们不要纠结一二三是什么，宇宙万物是被创造性的力量所创生出来的，宇宙是无中生有出来的，天地万物都是这样，我们全部是被一个力量所创造出来的，这种观点放在人类史上叫“创世论”，其实人类很多宗教以不同方式表达同样的观念，《圣经》开篇论，首先是上帝创造了天地，然后上帝说要有水，要有光，这跟《道德经》讲的是一样的。天地原来是一片混沌、一片虚无，后面有一个力量把宇宙万物创造出来了。大家记住这个“生”字，这个字在《道德经》里面出现很多次，比如最后第五十五章，“益生曰祥”，所以当人的行为有助于生命的时候，就是吉祥的。什么是君子？君子不就是一生帮助别人的人吗？仁是什么，德是什么，不就是帮人吗？你要成为一个有益于生命的人，你就是一个君子，就是一个有德之人，也就是“益生曰祥”。
我们看日月星辰的诞生，人类的出生，这所有的东西都跟这个生字有关，包括地球的出现也是跟生字有关。“生”字真的有各方面的意思，有创造、有生命的意思，大家看到网上说在哪儿发现生命了，在哪发现生命系统，现在唯一的在地球之外，可能发现的有机分子的地方就只在这片土地，一个是火星上猜测发现了有机分子，水里面有一些疑似的有机物，这是在地球之外唯一发现的有生命可能的地方。但这还不是发现，只是猜测，是科学假想。我们现在处在生的环境中，而我们往往也会处在死的环境中，这种对生命的爱惜，遍布于孔子和老子的思想之中，都是对生命的感悟。当然，这种生也还影响到什么？结婚生子是人类一生中重要的事情之一，生不出孩子对于男人女人来说都是很苦恼的事情。生是最本质的东西，因为它融于这种创生之本。
老子像
再来看“沖”，这个“沖”是三点水的，是万物在互相竞争和对立，这种对立是持续不断的，我们也有分阴阳和正反的。我们这里有男人女人，这个是政府计划吗？是不是政府下达一个计划，你生男的，你生女的，今年生八千万个女孩，明年生八千万个男孩，是这样计划出来的吗？但是男女有没有巨大失衡？奇怪不奇怪？所以这个世界上可能是有一些规律在冥冥之中控制着我们。阴阳就是这么来的，整个生物系统都是这样，而且不会有太多失衡。人类挡不住背后的阴阳规律，只能遵从这个秩序，也不用去管它，阴阳一定是平衡的。但是在这个中间大家也发现，有阴阳、有冬夏，这都是一种平衡，是宇宙秩序，“沖”是一种冲撞、竞争的东西，是宇宙的本质。
再看“和”，一阴一阳是平衡的，“和”就是和谐，和谐社会是开放的公平。创生的力量，由本土而来，支配着这个宇宙，支配着世界，它是以阴阳竞争的方式展开的，而且如果没有这样一种阴阳竞争的话，这种创生出不来，但是不要担心竞争，不要担心会影响到世界平衡，它会自动选择。这就是所谓的“和”。
马王堆帛书
“生、沖、和”式教育何以带来大力量？
面对刚才所说的创造能力、协作能力以及健康心理，与之相对应的就是“生、沖、和”。在创造之中，竞争之中，我们才有平衡的心理、健康的心理，所以这就是“生、沖、和”，所以道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。老子早就看到了这么一种规律和秩序，并且描述出来了，只不过我们许多许多人，我们并没有理解，也并没有照着去做。
我们的学校里面开展“生”的教育了吗？这种生的教育是方方面面的，首先是对生命的关爱和关注，还有对生的培育，如果用生去衡量，人的精神当中的生，你写过一首诗、画过一幅画、创造过一个新的产品吗？如果没有，那就是教育的失败。
第二是“冲”的教育，要让孩子们知道竞争的本质，大学里面有没有把训练冲的重要能力提到很高的程度？我们会发现，这么多教育哲学放在这儿没有用。
第三是“和”的教育，首先在创造中、在竞争中，你的地位都是在不断变化，当一个人适应了外界，就会有一种“和”的精神，我们认真去履行，这就是“和”的教育，它背后是积极竞争，并承受竞争的成功与失败，而且最后它是以一种公平之心去面对这种竞争。
当我们强调《道德经》的时候，当我们强调“道生一，一生二，二生三，三生万物”的时候，我们怎样没有想到，教育的目的就是让孩子“生”呢？是让人具有创生能力呢？就是帮助朋友成就自己呢？连孔子都说“己欲立而立人，己欲达而达人”，今天的社会就是这样，你要训练他这种能力，从哪训练最好？从体育训练最好，从各种学校举办的各种训练最好。所以这样一看，麻烦了，我们学校里没有这样“生、冲、和”的教育，当我们把孩子推向社会，他面对的是什么？他面对的是受过“生、冲、和”教育与训练的人，那我们的创造力如果比别人更差，怎么办？他也面对智能机器人，因为它们是被造物，是通过人所创造出来的产物，所以人能够保持对他们的优势就是创造力。而我们的教育，如果做得不好，只是为了考试成绩好，训练记忆能力，结果把你训练成了很不错的“小机器人”，当你碰到真的机器人的时候，你不如它。
所以我们如何重新认识老子，要换一个角度，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，我们换到人类的高度来认识老子，你会发现老子真的非常宝贵，我们确实没有用好中国人的精神软件。所以这些东西，足以让我们对国学、对《道德经》，要有新的眼光和视角，要在这种背景中来发现新的东西，因为过去百年都是对中华文化的一种摧毁，现在突然对着外面一看，这三大压力全来了，我们的能力怎么跟不上了呢？跟不上的重要原因，一是我们没有学好人家，二是我们自身的东西也没有学好。如果我们早早按照《道德经·四十二章》，不说多了，就按照“生、冲、和”来安排教育，就会非常强大了。如果每个人都必须去创造，必须学会竞争，学会在竞争中合作，都要学会承受失败和成功，会给中国带来多大的力量？
今天讲国学，我们可以跟现实结合、跟世界结合，它不是死板板的东西，而是在现实生活中去灵活运用的东西，而且放在世界眼光看，是非常具有现代性的、非常有价值的。
【直播回顾】
重磅|“非常国学进校园”启动 凤凰网邀你听名师上课
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