馬行誼
本文探讨阮籍在理想人格的塑造历程中，发现他对此十分热衷，他在著作中多样化的呈现不同的理想人格，也藉著层级性和对比性的策略，将一个个形象鲜明、寓意深远的人格，做一具体的描述。此外，从纵向地观察阮籍思想的发展轨迹，以及横向地探讨他应对时局、怀抱理想的心态下，可见他在著作中所塑造的理想人格，在现实性和排他性的操作中，呈现了多样化的不同人格间的冲突性，这是他有意识的创作动机。
此外，本文也将这种论述现象，放在「自然」与「名教」的范畴之下，他在塑造理想人格时所展现的冲突性，或许就不仅止於情绪的抒发和对时局的抨击而已，他所示范和引导的，正是这种摆荡与「自然」与「名教」之间的无奈与痛苦。而这种摆荡，可以明确看出他传承自儒道两家的轨迹，但他并不以继承为满足，其论述理想人格的冲突性，和徘徊于「自然」与「名教」之间的思维，正是他期望揉合改造已有的学术遗产，创造出因应时局、建立理想社会的努力。
關鍵詞：阮籍、理想人格、自然與名教
前 言
魏晉時期，玄學的思潮風靡一時，這種現象，蘊含著兩層意義，此乃一方面意味著思想家對時代新局的積極回應，苦思某些淑世的策略；一方面也是思想家反省傳統，從整理既有學術遺產的工作中，揉合改造，再現新的思維契機。隨著時間的推移，各家之說相繼出現，這兩層意義各自在其內涵中不斷拓深，也相互影響，拉開思想的廣度，藉此創造了許多既深且廣的命題，故而形成了當時一股強而有力的思想趨勢。因此，作為中國傳統學術思想的重要流派，而且曾創造出絢爛耀眼的具體成績，我們認為，魏晉玄學之可貴，並不在於簡單複述某個已有家派的精髓而已，尤有進者，當是其匯綜諸說之長，建構了一個有機的整體，藉以因應時局，在學說上推陳出新，這才是足以讓後人嗟嘆不已，並得以傳之千古而不衰的主因。
魏晉玄學家中，阮籍是一個較為特殊的人物。他的特殊，若從歷史的現象看，一般學者多就其不合於俗的言行論之，並以他的特殊表現，作為魏晉名士的象徵型人物。然而，若以學術思想的角度來看，他有別於其他的玄學家之處，則在於他特殊的思想結構，這個部分，學者們以「自然」與「名教」為範疇，並以時間序列的發展觀論之，而實際的研究步驟，則是配合魏晉之際的時局，論證其著作中由「擁護名教」、「名教出於自然」到「越名教而任自然」三階段的思想變化過程，這種做法，已經形成了一定程度的共識（1）。無疑地，以「自然」和「名教」的範疇討論阮籍的思想，我們認為是合宜的，此外，配合時局變化，以時間序列的發展觀討論阮籍思想的形成與變化，也是論述思想家學術內涵的慣例，而阮籍的著作間也可明確的發現這個軌跡。經由許多學者的研究和投入，目前的成果是值得欣喜的，然而，我們認為「自然」和「名教」的研究角度似乎略嫌疏闊，阮籍在論著中的許多努力似乎還有待掘發，因此，本文以學者們研究的成果為基礎，將討論的焦點集中在阮籍對「理想人格」的塑造，以及其間所出現的理念衝突，希望從中指出阮籍思想的特色。
近代積極研究魏晉玄學之初，湯用彤先生就已經提出魏晉時代一般思想的中心問題，就是在於「理想的聖人之人格究竟應該怎樣？」的說法，並認為這個問題同時產生了「自然」與「名教」之辨（2）。誠然，魏晉玄學家對理想人格的塑造，是隨著其學說的內涵而設計的，但我們仍須強調，自先秦開始，儒、道、墨、法各家，都對其理想人格的內涵，加以積極建構並有實質的規定，而兩漢經學的學術空氣中，從中央的倡導到私人著述，諸如「何謂聖人？」、「聖人的人格為何？」的問題，仍然是十分熱衷的論題。（3）
湯先生的論斷，已有若干學者呼應，並開始探討玄學家的理想人格典型，而且已有其豐碩的成果（4）。然而，當我們翻閱既有的研究成績，並將之與阮籍的論著作一對照、反思，仍然可以發現其中有許多問題亟待釐清，諸如：阮籍理想人格只是單一的類型嗎？他是以何種方式突顯這些人格的典型？以時間序列的發展觀而言，不同時期作品中的理想人格，其間的關係為何？最後，阮籍的思想既然經歷了痛苦的演變，這些理想人格的塑造與各種典型之間的衝突，對他思想產生了何種影響？我們認為，這些問題的釐清，不僅可以解答阮籍「理想人格」的觀念及其建構的歷程，也可因而了解阮籍在整理古代經典上的取捨功夫，與其思想發展的現象。繼而，順著湯用彤先生所言，甚或可導出阮籍在「自然」與「名教」這個核心範疇上的具體意見。
以下本文將以「理想人格的多樣性」、「理想人格的塑造歷程」、「理想人格典型間的衝突性」三個部分，嘗試解決上述四個問題，並希望初步地解讀阮籍透過理想人格的塑造，落實在「自然」與「名教」範疇上的大致思想傾向，藉以歸納出阮籍思想的某些特質。
理想人格的多樣性
中國傳統思想中，無論是法古，或者是崇今，思想家多會塑造一理想人格的典型，以形象化的方式，寄寓其思想精華、理想境界，以及完美人格典型於其間，其目的乃是藉由理想人格的形象化陳述，引導時人時事時局，進入理想的境界之中（5）。有些學者認為中國思想的特質，乃為一「引導性的哲學」（6），正是這種思考方式的具體展現。這是因為，思想家在鋪陳其理論時，常會建立一個明確的目標，並以此為基礎，陸續論及境界與功夫的問題。因此，此目標的建立，常可窺見思想家的學術取向，以及他的思想宗旨，而此目標的建構歷程中，理想人格內涵的設定，就是非常關鍵的一個環節，故而，魏晉玄學也不能例外（7），而阮籍在玄學的思潮之下，也是遵循這樣的模式鋪陳其思想學說的。
但是，以往學者在討論阮籍的理想人格時，通常較單一的舉其具代表性，或者是較獨特的意見，作為其理想人格的象徵，這種做法，自然有其考量之處（8），但似乎未能涵蓋阮籍所有著作的內涵。我們發現，阮籍著作中的理想人格類型似乎不一而足，事實上，不同的篇幅和詩作中，他所塑造的理想人格名目不一，甚至內涵也不盡相同。依此，若以阮籍某文某論或某詩的理想人格為代表，真的能夠完全囊括阮籍思想的全貌嗎？如果阮籍的思想的確呈現時間序列性的發展現象，後期思想的理想人格，能夠等同或囊括前期的嗎？如果前後期思想不加區隔，還能談得上有發展的現象嗎？如此一來，恐怕更別說透過前後期理想人格的認識，能夠掌握阮籍思想的特色，並進而深究其理論可能產生的問題了（9）。以下我們將省察阮籍著作中，有關理想人格形象的文字，以及其間的差異。
承上所論，所謂的「理想人格」，不只是突顯思想家心中理想境界中的一份子，或是一位成就此境界之人，更重要的是，透過此人格的描述，便可投射出具象的理想境界。因此，我們從思想家塑造理想人格的過程中，一方面也可以看到此境界中的人格典範，一方面可以觀察到思想家的理想境界內涵。從阮籍的單篇論文來看，有關理想人格的內涵，多集中在諸如《樂論》、《通易論》、《通老論》、《達莊論》、《大人先生傳》等篇，就篇名而言，其中以《大人先生傳》最可見題知意，所以學者們討論阮籍的理想人格時，就以此篇為主，而以「大人」作為其理想人格的代表。阮籍對「大人」的人格特質規定為：
養性延壽，與自然齊光。其視堯、舜之所事若手中耳。以萬里為一步，以千歲為一朝。行不赴而居不處，求乎大道而無所寓。先生以應變順和，天地為家，運去勢頹，魁然獨存，自以為能足與造化推移，故默探道德，不與世同。自好者非之、無識者怪之，不知其變化神微也；而先生不以世之非怪而易其務也。先生以為中區之在天下、曾不若蠅蚊之著帷，故終不以為事，而極意乎異方奇域，遊鑒觀樂，非世所見，徘徊無所終極。（《大人先生傳》）
從上文可知，阮籍所塑造的「大人」形象，是能達成「養性延壽，與自然齊光」境界的人，其高妙處正在於能做到「以應變順和，天地為家，運去勢頹，魁然獨存，自以為能足與造化推移，故默探道德，不與世同」的功夫，所以世稱阮籍之「越名教而任自然」，正在「大人」的人格特質上得以完全體現。然而，阮籍「大人先生」的具體人格形象與特質，則是從其與「君子」、「隱者」、「薪者」的層級性對比而來的，這是《大人先生傳》立論的特殊之處，後文將再作一詳細的討論。
但是，我們發現《大人先生傳》中，「大人」似乎不是唯一的理想人格，這是因為，《大人先生傳》中，「大人先生」駁斥「隱士」時，提到「至人」的人格為：「至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為故。無是非之別，無善惡之異，故天下被其澤，而萬物所以熾也。」（《大人先生傳》），這裡的「至人」與「大人」的境界不盡相同，但阮籍一樣給予肯定。此外，《大人先生傳》中，大人先生聽到薪者說：「聖人以道德為心，不以富貴為志，以無為用，不以人物為事，尊顯不加重，貧賤不自輕，失不自以為辱，得不自以為榮。」（《大人先生傳》）後，便有「雖不及大，庶免小矣。」的評語，可見阮籍或許未必以「至人」、「聖人」為最高境界，但對這兩種人格的典型，還是有所認同的，而且對其所欲達成之境界，似乎也有較為完整地描述。
從上文的討論可知，《大人先生傳》中除了「大人」之外，另外也對「至人」、「聖人」兩種人格典型，給予肯定。同樣的，阮籍的其他著作，也塑造了許多理想人格，譬如《樂論》，則是頌揚「聖人」，他對「聖人」人格的內涵是：
夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體。得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者聖人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也……故律呂協則陰陽和，音聲適而萬物類，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其觀，九州一其節。（《樂論》）
聖人之為進退頫仰之容也，將以屈形體，服心意，便所修，安所事也。歌詠詩曲，將以宣平和，著不逮也。鐘鼓所以節耳，羽旄所以制目。聽之者不傾，視之者不衰；耳目不傾不衰則風俗移易。故移風易俗莫善于樂也。（《樂論》）
《樂論》中的「聖人」，乃是順「天地之體、萬物之性」而作樂，目的在於「移風易俗」，使天下之人「男女不易其所，君臣不犯其位」，達成儒家所嚮往倫理井然的美好社會。在此，「聖人」作為一理想的人格，顯然與《大人先生傳》中的「大人」、「至人」有所不同，甚至同為「聖人」，《樂論》的「聖人」擔負起「移風易俗」的責任，《大人先生傳》的「聖人」則是「以道德為心，不以富貴為志，以無為用，不以人物為事」，儼然一付道家清淨無為的形象了，這是我們該注意的部分。
接下來，我們發現《通易論》中，出現了「聖人」、「君子」，乃至「大人」等三種理想人格的典型。首先，《通易論》對「聖人」的說明是：
聖人以建天下之位，定尊卑之制，序陰陽之適，別剛柔之節。順之者存，逆之者亡，得之者安身，失之者身危。故犯之以別求者，雖吉必凶；知之以守篤者，雖
窮必通。（《通易論》）
引文中，阮籍認為聖人以《易》為則，做了「建天下之位，定尊卑之制，序陰陽之適，別剛柔之節」的工作，作為社會秩序的維持者、建構者，即是古代的「聖王」形象，而此社會秩序乃國人所共守，所以說是「順之者存，逆之者亡，得之者安身，失之者身危」。其次，《通易論》中的「君子」則是：
佐聖扶命，翼教明法，觀時而行，有道而臣人者也。因正德以理其義，察危廢以守其身，故經綸以正盈，果行以遂義，飲食以須時，辯義以作事，皆所以章先王之建國，輔聖人之神志也。見險慮難，思患預防，別物居方，慎初敬始，皆人臣之行，非大君之道也。（《通易論》）
《通易論》中的「君子」，應該是指封建時期的臣子之道，所以負有「佐聖扶命，翼教明法」之責，一切作為，都是為了「章先王之建國，輔聖人之神志也」，故言其具體的功夫為「見險慮難，思患預防，別物居方，慎初敬始」。最後，便是所謂的「大人」了，《通易論》的說法是：
龍德潛達，貴賤通明，有位無稱，大以行之，故大過滅示天下幽明，大人發輝重光，繼明照于四方，萬物仰生，合德天地，不為而成，故大人虎變，天德興也。（《通易論》）
上段引文可知，「大人」未必是在位的王者，但是他「待時而興，循變而發」（《通易論》），故能「發輝重光，繼明照于四方」，竟能達到「萬物仰生，合德天地，不為而成」的境界，這裡的「大人」順天應人，不在位時尚能做到「萬物仰生，合德天地」，在位時則是「大人得位，明聖又興」（《通易論》）了。如果我們將之與《大人先生傳》的「大人」作一對照，則《通易論》的「大人」顯然入世多了，他積極的作為，恐怕不是《大人先生傳》的「大人」能夠茍同的。
《通老論》中的「聖人」，則類似聖王的形象，是個道德完美主義者，也是能順應天人之理、自然之分，通達治化之體的統治者，茲見如下敘述：
聖人明於天人之理，達於自然之分，通於治化之體，審於大慎之訓。故君臣垂拱，完太素之樸；百姓熙怡，保性命之和。（《通老論》）
《通老論》的「聖人」，和《通易論》的「聖人」似乎較能契合，但如果和《大人先生傳》的「聖人」對照，又是另一種不同的形象和境界了。接下來，我們將觀察《達莊論》所突顯的理想人格為何？很特別的，阮籍在《達莊論》中，僅對「至人」的人格加以描述，他的說法是：
至人者，恬於生而靜於死。生恬則情不惑，死靜則神不離，故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平治，消息不虧。（《達莊論》）
阮籍所說的「至人」，就是對他所體會的莊子學說具體的回應，在處世的境界上，「至人」的「生恬則情不惑，死靜則神不離，故能與陰陽化而不易，從天地變而不移」，這種境界，也是他所謂「至道之極，混一不分，同為一體，得失無聞。」（《達莊論》）的境界。
阮籍在《達莊論》中的「至人」，和《大人先生傳》的「至人」相比，似乎有其異曲同工之妙，因為《大人先生傳》的「至人」，「不避物而處，所覩則甯；不以物為累，所逌則成。」（《大人先生傳》），和《達莊論》「至人」的「大均淳固，不貳其紀。清淨寂寞，空豁以俟。善惡莫之分，是非無所爭。故萬物反其所而得其情也。」（《達莊論》），似乎皆可稱之為「名教出於自然」的最佳典範了。
以上的分析，是阮籍在幾篇論文中的理想人格典型的呈現。他在這些篇章之中，藉由某些主題（「樂」），或對儒道兩家經典（如《老子》、《莊子》、《周易》等）的詮解過程中，突顯了上述的幾種理想人格，甚至他也逕以某些理想人格為題（「大人」）加以說明之。在這些篇章中，我們發現阮籍塑造出的理想人格，極具多樣性，不同名稱的就有「大人」、「至人」、「聖人」、「君子」等，若就不同篇章比較，同為「大人」、「聖人」之名，其人格的內涵，到達的境界，差距頗大，由此可知，阮籍著作中理想人格確實呈現多樣化的現象。
然而，如果我們把他的《詠懷》詩拿來讀一讀，那就更是精采，其中多樣化的情形，更是豐富，若做一大致的劃分，約略囊括了「聖君賢相」、「英雄豪傑」、「隱逸高人」、「逍遙仙人」等等不同的理想人格典型。以「聖君賢相」為例，我們以下面幾首為例：
姜叟毗周，子房翼漢。應期佐命，庸勳靜亂。身用功顯，德以名讚。（《詠懷》詩四言其七）
三后臨朝，二八登庸。升我俊髦，黜彼頑凶。太上立德，其次立功。仁風廣被，玄化潛通。幸遭盛明，覩此時雍。（《詠懷》詩四言其八）
類似傾慕聖君賢相開太平之世，創不朽功業之處，在阮籍的《詠懷》詩，佔有不少的比重，譬如「重華登庸，帝命凱元。鮑子傾蓋，仲父佐桓。」（《詠懷》詩四言其三）、「於赫帝朝，伊衡作輔。」（《詠懷》詩四言其一）、「王業須良輔，建功俟英雄。元凱康哉美，多士頌聲隆。」（《詠懷》詩五言其四十二）等皆是。在這些詩作中，阮籍充分表達對這些聖君賢相的欽慕，如果我們把這些觀點和他思想初期經世濟民的積極願望，以及其他的資料，做一對照，這種想法是不難理解的。除了「聖君賢相」之外，阮籍也表達了對「英雄豪傑」的頌揚：
視彼莊周子，榮枯何足賴？捐身棄中野，烏鳶作患害。豈若雄傑士，功名從此大。（《詠懷》詩五言其三十八）
臨難不顧生，身死魂飛揚。豈為全軀士？效命爭戰場。忠為百世榮，義使令名彰。垂聲謝後世，氣節故有常。（《詠懷》詩五言其三十九）
阮籍這方面的詩作，篇幅不多，但仍然突顯了「拔劍臨白刃，安能相中傷？」（《詠懷》詩五言其二十五）的英雄豪傑氣慨。阮籍對英雄豪傑的傾慕，或許一方面來自於大時代的呼喚，也可能一方面來自當時對人物品評的思潮（10），但無論如何，阮籍在創作這類主題，氣魄慷慨激昂，雖表現出來的與「聖君賢相」的氣質未必相同，卻也是阮籍所嚮往的理想人格典型。
《詠懷》之作，本是抒發詩人的感懷，阮籍面對惡劣的時代環境後，詩作中常見頌揚「聖君賢相」、「英雄豪傑」之後，便緊接著傾訴因時運不濟，對效法隱士、求仙慕道的渴望，其詩中的敘述如下：
於赫帝朝，伊衡作輔。才非允文，器非經武。適彼沅湘，託分漁父。優哉！游哉！爰居爰處。（《詠懷》詩四言其一）
隱鳳棲翼，潛龍躍鱗。幽光韜影，體化應神。君子邁德，處約思純。貨殖招譏，簞瓢稱仁。夷叔採薇，清高遠震。齊景千駟，為此埃塵。嗟爾後進，茂茲人倫。蓽門圭竇，謂之道真。（《詠懷》詩四言其十一）
昔年十四五，志尚好書詩。被褐懷珠玉，顏閔相與期。開軒臨四野，登高有所思。丘墓蔽山岡，萬代同一時。千秋萬歲後，榮名安所之！乃悟羨門子。噭噭令自嗤。（《詠懷》詩五言其十五）
上引詩作中，阮籍既對「聖君賢相」、「英雄豪傑」，表現了高度的讚賞與認同，卻因時局惡劣，又對隱士與仙人的超絕塵俗、優哉游哉的生活境界，寄予高度的羨慕之意，可見其對兩類型幾乎是相對立的理想人格，皆有著如此高度的推崇，顯然是外在世局的影響所致（11）。除此之外，阮籍也對儒道的學術主張，透過人格形象的互動，有十分鮮明的敘述：
人誰不設，貴使名全。大道夷敞，蹊徑爭先。玄黃塵垢，紅紫光鮮。嗟我孔父，聖懿通玄。非義之榮，忽若塵煙。雖無靈德，願潛于淵。（《詠懷》詩四言其六）
儒者通六藝，立志不可干。違禮不為動，非法不肯言。渴飲清泉流，飢食并一簞。歲時無以祀，衣服常苦寒。屣履詠南風，縕袍笑華軒。信道守詩書，義不受一餐。烈烈褒貶辭，老氏用長歎。（《詠懷》詩五言其六十）
這兩首詩，似乎都歸趨於老莊，但我們觀察詩中的陳述後，不難發現其中的情思是曲折的。在肯定與否定之間，隱藏著深深的無奈與徬徨，他對兩家的學說，並不是積極的接受或否定，而是以「潛」、「歎」之類的詞做結，希望為勞頓的生命，尋覓一個安身之處而已。
從上文的討論可知，阮籍塑造的理想人格充滿著多樣性的特質，不僅在其有關闡釋儒道經典的論文中可見，其《詠懷》詩作，也呈現了這樣的特質。我們發現，除了在阮籍文字著述的表面，看到了如此多樣化的理想人格，仔細觀之，還可以發現，阮籍對《老子》、《莊子》、《周易》等的詮釋作品，以及單一主題的《樂論》、《大人先生傳》，某些名稱相同的理想人格，其內涵卻有所差異。譬如《大人先生傳》和《通易論》中的「大人」、《大人先生傳》和《樂論》、《通易論》的「聖人」；某些名稱不同的理想人格，可能是在同一境界的不同表述而已，譬如《通易論》和《達莊論》中的「聖人」和「至人」。
此外，阮籍的《詠懷》詩，在歷數自己的艱難境遇中，腦中所浮現出的理想人格的形象，似乎又比這些詮釋經典之作，更加繁複多樣些，如果我們把這部分也加下去，便可了解阮籍的確對理想人格的塑造，下了很大的功夫，而其間的複雜性，也可見一斑，由此，我們也可反證以單一理想人格的形象試圖代表阮籍的全貌，的確是有待商榷的。接下來，我們就得開始深入了解阮籍塑造理想人格的歷程中，他採取了哪些策略，這是因為，塑造理想人格的方式，直接牽涉到的就是思想家對理想人格的界定，和他之所以突顯理想人格的動機，這是我們進行深入探討阮籍思想架構的敲門磚，也是合理地處理阮籍理想人格問題的必要步驟。
理想人格的塑造歷程
觀察阮籍著作，我們可以發現他所塑造的理想人格，的確是多樣性的，事實上，其塑造理想人格的方式，也是有其策略性的考量。我們認為，阮籍在塑造理想人格的歷程中，這些策略性的考量，乃是為順應其理想人格、理想境界而發的。然而，誠如前述，阮籍塑造理想人格時，似乎在詩在文，皆有不同的創作表現，而且單篇論文對理想人格和理想境界等，論述較詳，詩作則甚為簡約，這或許是創作動機不同，或拘於體例所限，也有可能是有意圖地作一區別，我們將在後文討論。但，阮籍試圖呈現多樣化的理想人格典型，這種現象，不僅出現在透過主題申論、人物典型和經典詮釋等三種管道的論文之中，也在其《詠懷》詩中，可以輕易的發現。
我們先從單篇論文談起。首先，最明顯的就是阮籍的《大人先生傳》，這篇論文中，不同的人物典型中，呈現出某種「層級性」的論述。《大人先生傳》一文裏，除了主角「大人先生」外，阮籍提出了「君子」、「隱士」、「薪者」三種人物典型，對主角「大人先生」而言，其他三者都是負面的角色，而阮籍用後三者成功的烘托「大人先生」的形象。這些人物中，「大人先生」對「君子」的抨擊最為劇烈，大人先生說：
今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅天下以趣之，此所以上下相殘也。竭天地萬物之至以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。於是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之；財匱而賞不供，行盡而罰不行，乃始有亡國戮君潰敗之禍。此非汝君子之為乎？汝君子之禮法，誠天下之殘賊、亂危、死亡之術耳。（《大人先生傳》）
「君子」所把持的「禮法」，是「天下之殘賊、亂危、死亡之術耳」，可見阮籍對積極用世，卻以禮法桎梏人心，造成「上下相殘」的做法，給予最嚴厲的抨擊。接下來，「大人先生」對急於舒憤的「隱士」，說出一番「至人」的境界後，就評價他的做法是「悲夫，子之用心也！薄安利以忘生，要求名以喪體，誠與彼其無詭，何枯槁而逌死？子之所好何足言哉？吾將去子矣。」（《大人先生傳》）。「隱士」看出世衰道微，也就是君子的那套「誠天下之殘賊、亂危、死亡之術耳」的禮法，所以寄身山野，悲觀的認為「人不可與為儔，不若與木石為鄰」，但此「抗志顯高」之舉，卻也不能為大人先生所認同。然而，大人先生雖覺「隱士」可悲，卻不似之前對君子的強烈攻擊，這是我們應該注意的。
《大人先生傳》的第三個人物是「薪者」，大人先生對他的「富貴俛仰間，貧賤何必終？……得志從命升，失勢與時隤。寒暑代征邁，變化更相推。禍福無常主，何憂身無歸？」（《大人先生傳》）的想法，竟報以「先生聞之，笑曰：『雖不及大，庶免小矣。』」（《大人先生傳》）的評價，這樣的評語，顯然比大人先生先前對「君子」和「隱士」的說法好很多，但卻仍無法與「大人」的境界相擬。由此可見，阮籍在《大人先生傳》中，顯然是有意識的藉著層級性的策略，逐步突顯「大人先生」的優越地位。因此，藉由不同角色的層級性呈現，逐步汰除枝冗，阮籍就能把「大人先生」的人格典型，藉著排除君子、隱士、薪者不同形象，彰顯其「超世而絕群，遺俗而獨往」的特性了。
阮籍在《大人先生傳》中以層級性的策略，突顯了最終的理想人格---大人先生，那麼他在其他著作中，使用了哪些策略呈現別種類型的理想人格呢？我們認為，在其他著作中，乃至《大人先生傳》，都使用了對比性的策略，突顯了不同的理想人格典型。以《大人先生傳》為例，阮籍在悲嘆「隱士」的用心時，對比性地提出「至人」的人格，他說：「至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為故。無是非之別，無善惡之異，故天下被其澤，而萬物所以熾也。」（《大人先生傳》）。阮籍之意，乃在於認為隱士「抗志顯高」之舉，就在於沒有「至人」的「無是非之別，無善惡之異」的超脫，所以自限牢籠，無法超拔，然而，在《大人先生傳》中的「至人」和「大人」，其高下地位為何？有學者認為這是同一境界的兩種應世態度（12），但這似乎不具說服力，因為「隱士」之後還討論「薪者」，而「薪者」的處世態度在某些方面，似乎類同於「至人」，但在《大人先生傳》中，不能說是最高的理想人格。
我們再以《樂論》來看，阮籍在該篇所突顯的「聖人」，除了是「順天地之體，成萬物之性」的作樂者外，特別在兩種狀況之下，「聖人」的存在彌足珍貴，其一是：
其後聖人不作，道德荒壞，政法不立，化廢欲行，各有風俗。故造始之教謂之風，習而行之謂之俗。……輕死，故有火焰赴水之歌；清蕩，故有桑間、濮上之曲。各歌其所好，各詠其所為，歌之者流涕，聞之者歎息，背而去之，無不慷慨。懷永日之娛，抱長夜之歎，相聚而合之，群而習之，靡靡無已。棄父子之親，弛君臣之制，匱室家之禮，廢耕農之業，忘終身之樂，崇淫縱之俗。（《樂論》）
在這種惡劣的社會秩序之下，聖人便以樂「為進退頫仰之容也，將以屈形體，服心意，便所修，安所事也。歌詠詩曲，將以宣平和，著不逮也。鐘鼓所以節耳，羽旄所以制目。聽之者不傾，視之者不衰；耳目不傾不衰則風俗移易。故移風易俗莫善于樂也。」（《樂論》），發揮其重整社會秩序的功能，故其儒家思想意味濃厚（13）。另外一種狀況，則是聖人了解「禮與變俱，樂以時化」的觀念，所以作為後王，不讓淫靡過時的禮樂充斥，便起而做到：
五帝不同制，三王各異造，非其相反，應時變也。夫百姓安服淫亂之聲，殘壞先王之正，故後王必更作樂，各宣其功德于天下，通其變使民不倦。然但改其名目，變造歌詠，至于樂聲，平和自若。（《樂論》）
《樂論》中的「聖人」，自然是「順天地之體，成萬物之性」而作樂，但阮籍特別強調他在移風易俗，以及順變而應時的重要地位。因此，阮籍對前一個部分，採取的是正面的陳述，後兩個角色，則運用了對比性的策略。
《達莊論》的內容，原本是採對話體的形式，一批縉紳好事之徒，標榜著「生乎唐虞之後，長乎文武之裔，遊乎成康之隆，盛乎今者之世，誦乎六經之教，習乎吾儒之跡。」（《達莊論》）的立場，以「天道貴生，地道貴貞，聖人修之，以建其名，吉凶有分，是非有經，務利高勢，惡死重生，故天下安而大功成也。」（《達莊論》）的說辭，駁斥莊周「齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指」的主張。由此，阮籍借先生之口，說出「至人」為：「至人者，恬於生而靜於死。生恬則情不惑，死靜則神不離，故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平治，消息不虧。」（《達莊論》）。很明顯的，阮籍在《達莊論》中塑造的「至人」，就是透過對比性的策略，完成其理想人格內涵的論述的。
從文本上看，《通老論》篇幅較短，無從看出對比性的策略，同樣地，《通易論》對理想人格的塑造也比較少長篇幅的對比性討論。然而，我們仍然可以從其中的散論中，看出阮籍使用對比性的策略突顯這些理想的人格，譬如「庖犧氏當天地一終，值人物憔悴，利用不存，法制夷昧，神明之德不通，萬物之情不類；於是始作八卦。」（《通易論》），庖犧氏為古之聖王，其始作八卦，就在「神明之德不通，萬物之情不類」的惡劣時局之下，阮籍借對比的方式，彰顯理想人格的用心，昭然若揭。再見一例，阮籍稱「養善反惡，利積害生，剛過失柄，習坎以位，上失其道，下喪其群，於是大人繼明，照于四方，顯其德也。」（《通易論》），此語謂「大人」於「上失其道，下喪其群」的亂世之中，顯其「發輝重光」（《通易論》），光耀四方之德，可見其重要性。再者，又見「柔處中，剛失位，利與時行，過而欲遂，小亨正象，陰皆乘陽，陽剛陵替，君臣易位，亂而不已，非中之謂，故君子思患而豫防之，慮其敗也。」（《通易論》）。
身居臣德的「君子」，在亂世之際，能做到「思患而豫防之」，正是可貴之處，阮籍由此突顯其重視倫理份位，對不同理想人格典型的關注。凡此種種，都是明證，我們認為這些論述方式，都是阮籍有意識地進行以對比性的策略，塑造其心中眾多的理想人格。
前文曾論及，阮籍的《詠懷》詩中所呈現的諸如「聖君賢相」、「英雄豪傑」、「隱逸高人」、「逍遙仙人」等四種理想人格形象，也是以對比性的策略塑造的。但與主題申論、人物典型和經典詮釋等三種管道的論文不同的是，阮籍的《詠懷》詩所塑造的四種理想人格形象，多是兩兩成對出現，但其肯定一方，放棄一方，卻不是正反之間，或是優劣善惡的選擇，而是現實環境的惡劣，逼於無奈，只能消極地作某種痛苦的抉擇而已。譬如：
人生若塵露，天道邈悠悠。齊景升丘山，涕泗紛交流。孔聖臨長川，惜逝忽若浮。去者余不及，來者吾不留。願登太華山，上與松子遊。漁父知世患，乘流泛輕舟。（《詠懷》詩五言其三十二）
王業須良輔，建功俟英雄。元凱康哉美，多士頌聲隆。陰陽有舛錯，日月不常融。天時有否泰，人事多盈沖。園綺遯南岳，伯陽隱西戎。保身念道真，寵耀焉足崇？人誰不善始，尟能克厥終。休哉上世士，萬載垂清風。（《詠懷》詩五言其四十二）
從「王業須良輔，建功俟英雄。元凱康哉美，多士頌聲隆」到「園綺遯南岳，伯陽隱西戎。保身念道真，寵耀焉足崇？」，阮籍顯然經過一番痛苦的掙扎，這個心理的轉換，源自於「陰陽有舛錯，日月不常融。天時有否泰，人事多盈沖」的體會。而「齊景升丘山，涕泗紛交流。孔聖臨長川，惜逝忽若浮」之語，更足以彰顯其嚮往事業之廣大，理想之崇高的心情下，難免有「去者余不及，來者吾不留」之嘆，故無奈地發出「願登太華山，上與松子遊。漁父知世患，乘流泛輕舟」的感傷與悲鳴了。阮籍在《詠懷》詩中所採用突顯理想人格的方式，也是一種對比性的策略，只是對比的兩方，不是一正一反，一優一劣，而是在現實無奈之下，不得不有所捨棄，有所追尋而已。
前文的討論中，我們已經歸納了阮籍塑造理想人格的兩種方式：一是層級性的策略，一是對比性的策略。然而，這兩種方式，乃就阮籍著作中個別理想人格的塑造而言的，換句話說，就塑造的過程而言，本文僅述及阮籍文本中個別理想人格的論述內涵，尚未以整體的角度，對阮籍塑造理想人格的方式，加以探討。
如果全面性的觀察阮籍塑造理想人格的方式，不難發現，大概有兩種特性值得我們注意的，它們分別是：現實性和排他性。首先便是其現實性特強。我們認為，阮籍無論是在單篇論文或《詠懷》詩作中的理想人格，從來都不是一開始就無端出現於光怪陸離，虛幻縹緲的環境中，完全不食人間煙火，執意在與人世隔絕的。阮籍單篇論文中的「聖人」、「君子」固然如此，而其所塑造的「至人」、「大人」之可貴，就在其見世道險惡，能優游其中，或超脫自在的絕對自由的精神，所以仍不脫現實性的思考。此外，《詠懷》詩中的「聖君賢相」、「英雄豪傑」等理想人格，固然也是植基於現實的世界，而其選擇的「隱逸高人」、「逍遙仙人」等不問世事、逍遙自在的人格，可貴之處，在其不與世同，高壽無羈的處世態度。但阮籍對此產生嚮往之因，乃在於現實之不可為，不得已而為之，故其塑造之法，還是不脫現實性的考量，前文所引，皆是明證。
其次，阮籍塑造理想人格時排他的現象十分明顯，所謂的排他性，便是如果兩種人格典型同時出現，作者唯有擇其一，棄其一，斷無兼容並蓄之理，而排他之意，才得以透過某些負面或對立人格的捨棄，突顯作者的理想人格典型。阮籍的著作中涉及理想人格的塑造，多有這種現象譬如《大人先生傳》所要突顯的是「大人」，之前就先托出「君子」、「隱士」、「薪者」等人物作為排斥的對象；《達莊論》的理想人格是「至人」，就有一負面的人格—縉紳先生，作為「至人」所摒棄者。此外，《詠懷》詩中，阮籍對「聖君賢相」、「英雄豪傑」和「隱逸高人」、「逍遙仙人」的選擇，至少從表面上看，也是非常明確的。當然，承上文所論，阮籍的抉擇，或因於嚴格遵守前賢的價值標準，或苦於現實環境的逼迫，《詠懷》詩的抉擇過程或許更為曲折些，但我們從文字表面而論，這種取其一，棄其一的說辭，確實是顯而易見的。
筆走至此，我們又發現了阮籍塑造多樣化理想人格的歷程中，其衝突性是十分明顯的，而其理想人格的「衝突性」，則是搭配著塑造方法的「現實性」、「排他性」為基礎，運用「層級性」、「對比性」兩種策略，系統性的呈現在其一連串的著作之中，藉以和盤托出他心中不同理想人格的形象。因此，若以縱向的時間序列發展觀而言，不同時期作品的理想人格塑造，最明顯的就是其理想人格間的衝突現象，阮籍在著作中塑造相互衝突的理想人格，刻意地營造某種衝突的表現，人們從所塑造的理想人格的衝突，進而感受到其內心的衝突與徬徨，是故，欲掌握阮籍塑造理想人格的真意，似乎得從其衝突性開始思考，方得其要。就在此「衝突性」上，阮籍思想的發展脈絡，因而有所區隔；若以橫向的思想類型比對而言，著作間不同理想人格的差異，也在此「衝突性」上，彰顯出阮籍思想的確有某種矛盾和徬徨，這種現象，時而借用儒道經典抒發，時而就時事的因緣詠懷。於是，就阮籍理想人格的「衝突性」不僅是他塑造各種人格典型的策略，似乎也是他建構思想特色的一種策略，所以本文接下來就要進一步討論此「衝突性」，在阮籍塑造理想人格時的意義，以及在他整個思想體系上的地位。
理想人格典型間的衝突性
前文中，我們已經大致把阮籍著作中有關理想人格的部分，作了一番整理。在這些敘述中，阮籍對理想人格的呈現模式，可大致分成兩種：一是在其論文之中，透過主題申論、人物典型和經典詮釋等三種管道，突顯了諸如「大人」、「聖人」、「至人」、「君子」等理想人格；一是在其《詠懷》詩中，經由個人學術背景、生活境遇與政治角色的反省，提出了「聖君賢相」、「英雄豪傑」、「隱逸高人」、「逍遙仙人」等理想人格形象。再者，我們從阮籍的詩作中，發現了不同於其單篇論文的幾個特點：其一，兩者的理想人格典型，似乎很不相同，例如「英雄豪傑」和「逍遙仙人」在單篇論文中未見，類似「隱者」的「隱逸高人」，根本就是《大人先生傳》中的駁斥對象；其二，單篇論文所呈現的理想人格較為集中，每篇都有他要呈現的主要理想人格，《詠懷》詩的理想人格較為複雜，而且常見某詩中同時烘托出迥然對立的理想人格；其三，可能由於篇幅所限，《詠懷》詩無法像單篇論文一樣，把理想人格的典型和理想境界，和盤托出，再者，可能由於詩的特殊屬性，阮籍在《詠懷》詩中呈現理想人格時，不僅不明確所指，常以意象的形式出現，故增加了極大詮釋的空間（14）。
即此，若以我們先前對「理想人格」的定義，是否《詠懷》詩中所呈現的人格典型，便無法稱之為「理想人格」了呢？我們的答案是否定的，這是因為，詩的體制本來篇幅有限，而且阮籍對如「聖君賢相」、「英雄豪傑」等的嚮往，也可由其單篇論文佐證。另外，相對於對「隱逸高人」、「逍遙仙人」等的傾慕，站在積極用世的對立面下，不僅可與阮籍其他詩作相參，考之立身行事，也不難察知（15），也正因為這種寫作的特性，所以歷代詮解者，各有所得。因此，我們認為阮籍在詩中的理想人格的意義是明確的，所欲達成的境界也是存在的，但其特色，便是對讀者不斷地開放解讀的權利（16），而讀者所憑藉的工具，就是必須參讀其他論文、史傳和詩篇的文字了。
由此，我們可以看出阮籍的確對理想人格的塑造，十分重視，也下了一番功夫，並呈現了多樣化的現象，然而，這種現象，不由得讓我們產生了兩個疑問：其一，阮籍的論文和詩作中的理想人格，為何不盡相同呢？其二，阮籍在著作中呈現了那麼多的理想人格，到底哪一個是他心目中的最後也是唯一的答案呢？
這兩個問題，已經涉及阮籍思想內涵的建構方式，本文將在接下來的討論中，一一解決，但在回答上述兩個問題前，我們可能應該要先釐清兩個基本的觀念。
其一是中國古代的思想家在學術的建構過程中，所討論和思考的問題，其承自前賢處，是一套思想系統的繼承與反思，在對應時局挑戰時的表現，卻不必與此盡同。如阮籍以儒家的角度思考「樂」和《周易》的問題，和以道家老莊的觀念討論「治化之體」、「大人」形象和「齊物」的觀念，似乎在現實生活中，與其應對政治鬥爭、生活挑戰的想法所產生直抒胸臆的《詠懷》詩，內涵未必相同。（17）
其二，對阮籍而言，其一生都在徬徨與矛盾的掙扎之中，學者已多有論及。前文已經提到，目前對阮籍思想的解讀，是採時間序列的發展觀，也有了基本的共識。但以此研究而論，阮籍後期的思想即是其整體思想的全貌嗎？換句話說，阮籍後期發展的確已經走到了全然「越名教而任自然」的地步，但他就已完全服膺於此，意味著前期的思想此時便消失殆盡了嗎？至少史傳中阮籍的言行紀錄（18），以及《詠懷》詩內涵中的種種現象，都很難讓我們認同這樣的觀念，因此，若干學者也開始採橫向的研究方式，探討阮籍前後期思想的互動與影響。（19）就此看來，以「大人」作為阮籍唯一的理想人格的做法，或許不太合理，連同前一觀念，如果我們要全盤掌握阮籍如何塑造其心中的理想人格，除了必須袪除單一或最完美的想法人格的想法，他在學術建構與實際生活不同的立場下，可能會產生不太一致的理想人格典型。
一般學術界上意見，多認為阮籍身處矛盾困扼的環境之中，表現在其思想上，便是呈現出時間序列的發展觀；在歷史的表現上，他的言行不與世合，與傳統儒道的形象，亦皆無法契合，故若干學者不認同阮籍為思想家，認為他的學術思想價值不高（20）。我們認為，若以後世的學術標準，阮籍實在稱不上思想家，但他在魏晉玄學的發展過程中，佔有非常重要的地位，卻是不爭的事實，所以他對後世的影響，我們認為除了詩文之外，思想境界的拓深，不同學術體系的傳承貫通，以及在人生意義的展開上，更是具有多方面、多角度的蘊涵。
因此，何妨就阮籍去研究阮籍，他的特殊之處，就是他之所以可貴之處，他思想中的矛盾與衝突，其實是大時代知識份子的縮影，他在理想與現實的不同表現，就是他思想之所以特出之處，也是其融會前賢，下開萬代的典範。
綜上所述，阮籍在費心呈現多樣性的理想人格，以及策略性的塑造不同類型理想人格過程中，隨著不同時期的思想轉換，他複雜的理想人格形象，實具有高度的「衝突性」。譬如單篇論文中「縉紳先生」與「至人」、「大人先生」和「君子」、「隱士」、「薪者」之間的衝突；論文之間的，諸如《大人先生傳》和《通易論》中的「君子」的衝突，此外，《詠懷》詩中的「聖君賢相」、「英雄豪傑」，以及「隱逸高人」、「逍遙仙人」之間的衝突等，這些都是其衝突性的明顯證據。正因如此，學者們以時間序列的發展觀，列述阮籍前後期思想的差異，故而有「擁護名教」、「名教出於自然」到「越名教而任自然」三階段的思想變化結論。但以本文前述的塑造方式而言，阮籍著作中有關理想人格的衝突與矛盾，似乎是其有意為之，而此意圖搭配著塑造方法的「現實性」、「排他性」為基礎，運用「層級性」、「對比性」兩種策略，系統性的呈現在其著作之中，藉以和盤托出他心中不同理想人格的形象。事實上，阮籍理想人格間的衝突性，不僅在其著作中的篇幅之間，也存在篇幅內的論述中，這種現象，不僅單篇的論文如此，《詠懷》詩也是這種現象，這是我們應該要特別注意的。
阮籍的著作內涵如此地繁複，而且其塑造之人格之間如此地具有衝突性，實非其他同時期的思想家可比。如果，我們純以時代環境的客觀影響論之，或許難以完全讓人信服，因為魏晉時期的時代動盪，並非阮籍一人完全承擔，阮籍如此回應時局，他人未必如此，阮籍之著作與言行，乃在同一時代下屬於個人主觀心靈的投射產物，因此，時代的影響固然重要，但個人的思考方式和內涵，或許才是關鍵的因素。阮籍的著作，提供了我們進入其主觀心靈的主要路徑，參以歷史上的所言所行，或許較能深入的掌握他思想的核心。事實上，一般多認為阮籍思想的矛盾和痛苦，是因為時代環境的打壓，導致他心中理想破滅，如果順著這種的說法，阮籍理想人格的「衝突性」，就得從客觀環境詮之。
當然，這種解讀方式，有其重要的價值，但如果就哲學思考的本質上來說，或許可以再提煉到抽象的層次，廣義的就思想家主觀心靈的思維創造來看，此乃對理想與現實的落差所引發的深入思考而言（21）。因此，若干學者認為這就是阮籍的特色，其關鍵處在把「政治哲學」轉為「人生哲學」（22），把「有、無」關係的問題轉為「自然與名教」關係的問題，
這些說法，不管是以時間序列的思想發展觀，或者是平列式的著作對比，都能夠得到印證，所以都是在做解讀阮籍思想工作時，重要的參考。然而，以「理想與現實的落差」、「政治哲學」轉為「人生哲學」，乃至把「有、無」關係的問題轉為「自然與名教」關係的問題等的做法，對解釋阮籍思想的發展和衝突，雖然指示了大致的方向，但似乎還是略嫌空疏。
一般來說，學者大多以「越名教而任自然」來概括阮籍、嵇康的學術思想，因此，理想人格的問題，似乎也可以嘗試用「名教」和「自然」兩個範疇來討論。然而，即使如此，在使用「名教」和「自然」進行理想人格的討論時，似乎應該特別注意意義上的界定問題，否則很容易混淆兩者的關聯性（23）。嚴格上說，「名教」和「自然」的論題，其涵義的討論不是魏晉時才開始的，先秦時期，儒道兩家學說中對此就已然各執已見了，魏晉之後，這個論題仍然是思想家的重要功課（24）。再者，雖有許多學者在文獻的考證上下了不少功夫，但「名教」和「自然」的基本義、引申義和操作義之間，似乎仍有很大的拓展空間（25），更何況如果「名教」和「自然」是思想家們長期關切的重點，文獻中語詞的基本義，或許沒有辦法完全突顯兩者在引申義和操作義上的多面向內涵。
進一步來說，當我們把理想人格塑造的問題放入「名教」和「自然」的範疇來討論時，似乎是在進行兩者「引申義」上的努力，但是，就我們在前文的討論所得，一對一的把如《樂論》的「聖人」對應「名教」，
而把如《達莊論》的「至人」、《大人先生傳》的「大人」對應「自然」的做法，顯然是非常不合適的，至少對阮籍而言，就沒辦法說得通。這是因為，即使阮籍文中的「聖人」志在移風易俗，卻也沒有完全認同現存的「名教」社會，一開始他就是採批評的態度的，只是隨著思想發展，批評的程度有所不同而已，更何況從《樂論》的內容中，「自然」的觀念就已經出現了，遑論《大人先生傳》諸作了。從另一個角度看，如果將阮籍的「至人」、「大人」人格和「自然」畫上等號，也不盡合理，因為我們不能忽略他的「至人」、「大人」人格是從對「名教」社會中的關懷和批判而起，其中《達莊論》的「至人」的立場最為顯著，而即使在晚期的《大人先生傳》中已經將「自然」奉為最高準則，他在《詠懷》詩中的憂思、痛苦，和歷史表現上的違背禮教、遺落人世之舉，似乎也在證明著前期思想，也就是從「名教」社會實現自我的想法，仍然發揮著很大的影響力。
「名教」，如果就文獻的基本義而言，它指的是傳統群體社會的綱常制度，其中以君臣、父子關係最重要，執政者和主流思想拿它來教化人民，故有「以名為教」之說，因此，對身處於此群體之中的人來說，是一個客觀的事實。但就引申義而言，這個基本觀念則體現在群體實務運作上的各個層面（26），阮籍諸如「聖人」的理想人格當然就是這種思考的信仰者，《達莊論》的「至人」人格也未必完全否定這樣的事實。
「自然」，則是一套觀念，一種智慧，它源自於對天地萬物現象的觀察，並進而從中領悟一些因應時勢變化的智慧，從道家的立場來說，這是對應當時惡劣環境的策略，從齊物到逍遙，老莊為理想人格的典型，提供了新的思維。因此，就「自然」的引申義來說，它對當時深受迫害的痛苦心靈，提供了一定程度的慰藉，從某種意義上說，也為當時日漸腐敗的政局，提供了許多建言，譬如「無為而治」、「小國寡民」等皆是。因此，所謂的「自然」，較諸「名教」，展現了主觀的能動性，它代表了一種策略，一種智慧，而實踐此策略或智慧的場域與「名教」的範疇是密不可分的。我們認為阮籍在基本義和引申義上，遵循著先秦以來對「名教」與「自然」的基本思考模式---以「名教」為客觀的事實，而且倡導「自然」作為應世策略的主觀能動性，不同的是，他採道家對「名教」的態度批評他所處的群體社會，而且將源自於道家的「自然」觀念，作為一種積極改造社會秩序的利器，並將這樣的理解，應用在理想人格塑造的問題之上。
因此，阮籍的「越名教而任自然」，在本文的理解上，是以「自然」為武器，由之而發展出一種應世的策略，用以批判、檢討現世的「名教」社會。
但他這個思考的歷程中，令人印象深刻的是，無論思想的脈絡如何發展，他並未全然投入「自然」的懷抱，當然，也未曾做一個現實「名教」的堅決擁護者。如果我們將「自然」與「名教」視為鐘擺的兩端，阮籍的理想人格塑造的歷程從一開始就是打算擺到「自然」一方的，方向是明確的，但過程是猶豫反覆的，所以，他未曾真的擺到「自然」的那個極端，而且擺盪的過程中竟是如此的充滿了衝突性。
是故，阮籍在理想人格的塑造中，從「聖人」、「君子」到「至人」、「大人」的人格典範操作中，阮籍是徘徊於「自然」與「名教」之間的，也正因如此，他徬徨、憂悶、無助與不安。然而，他卻示範和引導了一個中國傳統知識份子對理想人格塑造的典型思維，也為無數孤寂卻又懷抱經世濟民的靈魂，提供了足以寬慰苦悶身心的一條管道！
結語
從上文可知，阮籍在理想人格的塑造上，的確下了很大的功夫，他在著作中多樣化的呈現不同的理想人格，也藉著層級性和對比性的策略，將一個個形象鮮明、寓意深遠的人格，做一具體的的描述。此外，若是縱向地觀察阮籍思想的發展軌跡，以及橫向地探討他應對時局、懷抱理想的心態下，可見他在著作中所塑造的理想人格，在現實性和排他性的操作中，呈現了多樣化的不同人格間的衝突性，這是他的創作動機。
進而言之，如果我們將這種論述現象，放在「自然」與「名教」的範疇之下，他在塑造理想人格時所展現的衝突性，或許就不僅止情緒的抒發和對時局的抨擊而已，他所示範和引導的，正是這種擺盪於「自然」與「名教」之間的無奈與痛苦。再者，這種擺盪，也不能只視為是一時的苦悶或情緒發洩，在一個個理想人格的塑造過程中，諸如「至人」、「大人」、「聖人」、「君子」，我們都可以明確看出他傳承自儒道兩家的軌跡，但他並不以繼承為滿足，其論述理想人格的衝突性，和徘徊於「自然」與「名教」之間的思維，正是他期望揉合改造已有的學術遺產，創造出因應時局、建立理想社會的努力。這是本文探討阮籍的理想人格塑造歷程，以及其間的衝突性，再進而突顯此現象在「自然」與「名教」範疇上的應用，最主要的目的。
注释：
1、以前後兩期的劃分，作為討論阮籍思想內涵及發展的學者，有田文棠（《阮籍評傳》，南寧：廣西教育出版社，1994）、任繼愈（《中國哲學發展史》（魏晉南北朝），北京：人民出版社，1988）、余敦康（《中國哲學論集》，瀋陽：遼寧大學出版社，1998）、高晨陽（《阮籍評傳》，南京：南京大學出版社，1997）、許杭生等（《魏晉玄學史》，西安：陜西師範大學出版社，1989）等。丁冠之則指出阮籍思想發展有三個階段，在作品上則依此三階段而體現了「名教與自然」關係上的衝突。其具體想法為：《樂論》作於正始之前，推崇名教；《通易論》與《通老論》力圖融合儒道，約作於正始時期；《達莊論》與《大人先生傳》則主張絕對自由，反對禮法，「越名教而任自然」，乃正始之後作品。（詳見所著《中國古代著名哲學家評傳?阮籍》，濟南：齊魯書社，1982，頁91-132）。丁氏之說，學者大多認同，若有不同意見，也只是對某些篇幅有些疑義，譬如王曉毅認為《達莊論》與《大人先生傳》在名教與自然的觀點大異，屬於兩個時代的作品（詳見所著〈阮籍達莊論與漢魏之際莊學〉，《史學月刊》第二期，2004，頁24-29）。
2、詳見湯用彤先生所著〈魏晉玄學論稿〉（收入《魏晉思想》乙篇三種，台北：里仁書局，1995，127頁）。
3、如《白虎通》解釋「聖人」時說：「聖人者何？聖者，通也，道也，聲也。道無不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶。《禮別名記》：『五人曰茂，十人曰選，百人曰俊，千人曰英，倍英曰賢，萬人曰傑，萬傑曰聖。』」（《白虎通疏證》上卷七，〈總論聖人〉）
4、以「聖人」觀作為主要論題，而深入研究的學者，有王曉毅（《儒釋道與魏晉玄學形成》，北京：中華書局，2003）、李澤厚（《中國古代思想史》，台北：風雲時代出版公司，1990）、辛旗（《阮籍》，台北：東大圖書公司，1996）、許建良（《魏晉玄學倫理思想研究》，北京：人民出版社，2003）等，其他單篇論文尚未列入，可見學者們對魏晉玄學「聖人」觀的研究，十分重視。
5、從孔、孟開始，儒家所設定的理想人格便是堯舜等古聖先王，提到人格的典範，則多以「聖人」為標的，兩漢以下，儒者均奉行不悖，此開中國思想傳統下「聖人」型思考的模式；老、莊所提之「至人」、「真人」等理想人格，也是其宣導人格典範和理想境界的主要方式，時至魏晉，玄學家也遵循儒道的理想人格塑造方式，但整體而言，所形成之典型人格已雜染兩家的內涵了。
6、勞思光先生認為中國哲學是一種「引導性的哲學」（orientativephilosophy），和西方的「認知性的哲學」（cognitivephilososphy）不同。他將「引導」的基本結構分析成三個步驟：一是選定一個目標，而且將它作為智慧之正當目標：二是對以上決定給予理據；三是提出實踐規條，表明這個目的如何達成。（詳見所著〈對於如何理解中國哲學之探討及建議〉一文，收入《思辨錄—思光近作集》，台北：東大圖書公司，1996，頁18-20）本文認為勞先生的論點，對於我們在討論阮籍理想人格的塑造過程時，有所助益，原因在於，當我們在解析阮籍塑造理想人格的過程中，理想人格的成立並非只停留在形象化人格的描繪而已，如同先秦儒道所示範的，其背後實有其深意，而勞先生的三步驟，正好提供了我們明確的思考方向。然而，我們仍需承認，阮籍在功夫次第上的討論，似乎較為匱乏，故本文並未在阮籍實現理想人格的功夫次第上多加探討。
7、譬如李澤厚所認為的：「魏晉玄學的關鍵和興趣並不在於去重新探討宇宙的本源秩序、自然的客觀規則，而在於如何從變動紛亂的人世、自然中去抓住根本和要害，這個根本和要害歸根結柢是要樹立一個最高統治者的『本體』形象。所以儘管玄學講了許多有無、本末、言意、形神……但問題的核心仍然是如何才能成為統治萬方的『聖人』。」（詳見所著《中國古代思想史》，台北：風雲時代出版公司，1990，頁227），李氏所指的「聖人」，較偏向統治者的內涵，當然，本文不否認這種說法的合理性，但似乎仍有許多可再深入探討的空間。
8、譬如王曉毅（《儒釋道與魏晉玄學形成》，北京：中華書局，2003）和辛旗（《阮籍》，台北：東大圖書公司，1996）兩位學者，便以阮籍《大人先生傳》中的「大人先生」的形象，有十分精采的討論，此外，學者們若涉及阮籍人格問題的討論，也多以「大人先生」的形象說之。
9、許建良發現，已有的研究中，多限於從《大人先生傳》中對大人人格的探討，忽略了其他類型人格的客觀存在，他的說法是：「實際上，在他理想人格的座標系裏，不僅有廣為研究的大人，而且有為人所忽略的君子、聖人和至人。因此，究明這四種類型的人格，是把握其整體人格思想的前提條件，舍此，任何研究最多也只能是浮光掠影的杰作。」（詳見所著《魏晉玄學倫理思想研究》，北京：人民出版社，2003，頁200），許氏之說，指出以往許多研究的盲點，但他的焦點仍鎖定在《大人先生傳》，我們認為還是不夠的。
10史載阮籍「嘗登廣武，觀楚漢戰處，歎曰：『時無英雄，使豎子成名！』登武牢山，望京邑而歎，於是賦《豪傑》詩。」（《晉書》卷四十九，〈阮籍傳〉），可見其對英雄豪傑的嚮往，時刻迴盪在心中。關於「英雄」的概念，在早於阮籍的劉邵《人物志》中，已有深入的討論，可見當時已是公認的理想人格典型，其語曰：「夫草之精秀者為英，獸之特群者為雄。故人之文武茂異，取名於此。是故聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄，此其大體之別名也。…夫聰明者，英之分也，不得雄之膽，則說不行。膽力者，雄之分也，不得英之智，則事不立。」（《人物志》卷中，〈英雄第八〉）。至於「英雄」為何在當時會成為理想的人格典型，田文棠的說法可供參考，他的意見是：「建安時期不拘一格選拔人才，積極為國建功立業的社會風尚和時代精神，對阮籍有很大的影響，從其《詠懷》詩中，常可見歌頌豪傑之士。」（詳見所著《阮籍評傳—慷慨任氣的一生》，南寧：廣西教育出版社，1994，頁7）。
11、關於外在的時局變化對阮籍的影響，我們可以參考田文棠的意見，他說：「阮籍的整個思想和言行，其實正是存留於他心靈深處的建安時代的積極精神在遭到無情壓抑和打擊後的產物，是其儒家的濟世理想在殘酷的現實面前徹底破滅之後，轉而以道家的無為思想及其”自然之道”為武器，深入批判儒家所謂禮法名教以及司馬氏的黑暗政治的必然結果。」（詳見所著《阮籍評傳—慷慨任氣的一生》，南寧：廣西教育出版社，1994，頁2-3）。
12、許建良認為《大人先生傳》中的「大人」和「至人」都是缺乏現實性的，屬於同一層次（詳見所著《魏晉玄學倫理思想研究》，北京：人民出版社，2003，頁213），另外同書中又提到：「就大人和至人而言，在”默探道德”、”不與世同”等主動探索的方面，大人超過至人；在”不避物而處”、”不以物為累”等盡社會責任的領域，至人則遠遠優於大人。」（頁207），本文認為《大人先生傳》中的「大人」和「至人」，不能相互比較高下，他們也不是同一層次，這不僅可從《大人先生傳》中的層級性看出，他們所嚮往的最高境界，也未必相同。
13、上述主張分期的學者，如丁冠之等人，皆將《樂論》視為阮籍初期的作品，為儒家學說的代表，所以這樣的看法幾乎成為共識，但周大興認為《樂論》實非傳統儒家說法，而是採用了正始玄學以來道家自然平淡之旨（（詳見所著〈阮籍《樂論》的儒道性格評議〉，《中國文化月刊》第161期，1994，頁74）。本文的看法是，我們基本上同意《樂論》濃厚的儒家學說內涵，但其中已然滲入道家自然的觀念，也是事實，因此，這個事實將成為我們討論阮籍理想人格塑造與衝突時的切入點之一，本文將在後文再行申論。
14、渠曉云歸納《詠懷》詩中的意象表現，可區分為六大體系，分別是：「日意象」、「鳥意象」、「植物意象」、「道路意象」、「神仙意象」和「自創人物意象」等。譬如在「鳥意象」中，阮籍常以孤鳥、鴻鵠、鳳凰自況，並以燕雀與黃鵠、鳴鳩與焦明對舉，表明自己高潔的心智。（詳見所著〈阮籍《詠懷》詩的意象魅力〉一文，收入《山西大學學報》（26）2，2003，頁33-37），也正因如此，後世詮詩者，可將此不確指但又涵義豐富的意象，加以引申發揮，故而可增加極大的詮釋空間。
15、阮籍在《詠懷》詩中多次提到王子晉、羨門子、松喬、赤松子等仙人，並對其逍遙的境界，羨慕不已，此外，他也對漁父、箕山許由、蓬戶士等隱士，表達了衷心效法之意願。史籍也記載了他在蘇門山與隱者對嘯的美談（詳見《三國志?魏書》卷，〈阮籍傳〉），以上種種，皆可相互參見阮籍對「隱逸高人」、「逍遙仙人」兩類理想人格，確實傾心嚮往之。
16、譬如阮籍《詠懷》詩有一首：「炎暑惟茲夏，三旬將欲移。芳樹垂綠葉，青雲自逶迤。四時更代謝，日月遞差馳。徘徊空堂上。忉怛莫我知。願暏卒歡好。不見悲別離。」（《詠懷》詩五言其七），元人劉履的評析為：「此篇憂魏祚將移於晉，猶四時之代謝，日月之遞馳，恐終不能遏耳……篇末復謂願見君臣終於歡好，不致篡奪，而有乖離之傷。其忠愛懇切，至於如此。」（《選詩補注》），這種詮解方式，顯然是從政治意識上立論的，但詩中實未言政事，其涵義全憑詮釋者自行挖掘。這種詮詩方式，我們可以借用傅偉勳「蘊謂」的觀念，他認為：「我們在『蘊謂』層次的首要工作，即在通過思想史上已經有過的許多原典詮釋進路探討，歸納幾個較有詮釋學份量的進路或觀點出來，俾能發現原典思想所表達的深層義理，以及依此義理可能重新安排高低出來的多層詮釋蘊涵。」（詳見所著《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：東大圖書公司，1990，頁27）。由此可知，阮籍未明確詩中所指，雖然鍾嶸說他「厥旨淵放，歸趣難求。」（《詩品上》），劉勰之所以稱他「阮旨遙深」（《文心雕龍?明詩》），但詮詩者卻可自由地從不同的角度切入，掌握詩中的蘊含，正如劉履的解詩方式，就是最好的例子。
17、這是一個很有趣的現象，思想家繼承傳統，卻又得面對現實的挑戰，所以其作品中，常會有某些不和諧的狀況，正如馬小虎所說：「哲學家及其派別的哲學”自我觀”與他們自己實際生活中的自我往往並非同一。」（詳見所著《魏晉以前個體”自我”的演變》，北京：中國人民大學出版社，2004，頁31），阮籍詮釋儒道經典的論文，和詠懷的詩作之間的差異性，正是這種現象的最好說明。然而，兼具思想家和詩人的阮籍，他在不同類型作品所呈現的理想人格，都是本文關切的焦點。
18、史載阮籍「時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒痛哭而反。」、又「嘗登廣武，觀楚漢戰處，歎曰：『時無英雄，使豎子成名！』登武牢山，望京邑而歎，於是賦《豪傑》詩。」、另見「籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。」（《晉書》卷四十九，〈阮籍傳〉）這些都是足以說明阮籍福國濟世之心未滅的佐證。
19、高晨陽認為：「阮籍的思想演變，只是理論表層或理論興趣的轉向，而不是意識深層的觀念轉換。其早期儒家式的理想與信念業已形成一種根深蒂固的”情結”，牢牢地潛藏在他的心理底層。」（詳見所著《阮籍評傳》，南京：南京大學出版社，1997，頁3），本文十分認同高氏這樣的看法，並具體的將這個觀念，應用在阮籍理想人格的探討之上。
20譬如張岱年說：「何王同時又有阮籍嵇康等，提倡自然，菲薄禮教，在行動上放蕩不羈，善作驚人的雋語，其實他們的理論造就並不甚深。」（詳見所著《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982，頁19）；牟宗三先生曾言：「阮籍只是表現『生命』之領域，而不能表現玄理與玄智。」（詳見所著《才性與玄理》，台北：台灣學生書局，1989，頁294）
21、任繼愈的看法是：「正始之後，司馬氏把名教作為鬥爭的手段，人們被迫只能在自然與名教之中，選擇其一。所以從表面上看，這種選擇似乎是在選擇是否接受司馬氏政權，也是在選擇儒家（名教）或道家（自然）的思想。但從深層意義上看，則是現實與理想的衝突已經發展到不可調和的地步，險惡的政治環境迫使人們或放棄理想與現實妥協，或堅持理想與現實抗爭。」（詳見所著《中國哲學發展史》（魏晉南北朝），北京：人民出版社，1988，頁150-151）
22、承接上注的意見，任繼愈接著說：「當現實變得更不合理，連調整的可能性也完全喪失時，玄學就從世界分離出來而退回到自身，用應該實現的理想來對抗現有的存在。…玄學發展到了這個階段，給自己塗上了一層脫離現實的玄遠之學的色彩，由政治哲學變為人生哲學，由外向變為內向，由積極用世變為消極避世。」（詳見所著《中國哲學發展史》（魏晉南北朝），北京：人民出版社，1988，頁151-152）
23、本文經由前述的討論，已經得知，阮籍的理想人格，並非是單一的塑造活動，而是多樣化的內涵，而且彼此互有滲透、衝突，盤根錯節，因此，若以「名教」和「自然」討論理想人格，恐怕不能做對號入座的單純對應而已，下文當有詳論。更何況，我們認為「名教」和「自然」也非單純對立的兩個極端，正如余敦康所說：「名教與自然這對範疇反映了人們社會史實踐活動中的兩個矛盾的方面，蘊含了必然與自由，自在與自為等一系列豐富而深刻的哲學內涵，本身就是既對立又統一，緊密相連，不可分割。」（詳見所著《中國哲學論集》，瀋陽：遼寧大學出版社，1998，頁217）。是故，將「名教」和「自然」的內涵作一番概略性的界定，方可進而論及理想人格典型在其間的重要意義。
24、郭梨華認為：「雖說『自然/名教』是魏晉嵇、阮作為哲學問題的探討而提出的，且以名為教化之標的的歷史源頭可溯源至漢武帝時，但是得以『以名為教』之事實，實際上不得不導源至先秦中對『名/禮』之事實性與問題性之探究，在中國歷史中第一次關注此一問題並提出哲學性質之分析與說明的，確實是孔子與老子。」（詳見所著《王弼之自然與名教》，台北：文津出版社，2003，頁220）。郭氏顯然將「名教」和「自然」的論題，做了某種程度的開展，誠然，我們認為這種溯源式的尋根活動，有助於我們釐清玄學在「名教」和「自然」兩者的意義上，和先秦兩漢哲學的聯繫。譬如，康中乾整理了近代學者對魏晉玄學的相關定義後提出：「魏晉玄學，吸收了道家思想，從本體論這一角度來探討天人關係，以天為自然，同時又堅持儒家的人生價值、文化價值與社會理想，以人為名教。因而魏晉時期，天人關係的具體形式就是自然與名教的關係。」（詳見所著《有無之辨—魏晉玄學本體思想再解讀》，北京：人民出版社，1995，頁28），可提供我們作為參考。
25、郭梨華提到：「『自然-名教』是人在生存中必然面臨之境遇，亦即：人之事實就在：人有所以呈現的『自然』，但人也是一社會的存在，因此就有人文之創造，那麼如何解決可能因此而衍生之悖謬，一直是先哲所努力之處，只是在各個時代以不同之哲學問題為其轉換…」（詳見所著《王弼之自然與名教》，台北：文津出版社，2003，頁220），因此，「名教」和「自然」的論題，在各個時代是以不同的哲學問題轉換的，學者也用不同的角度加以探討，譬如前述康中乾以天人關係說之；余敦康認為是必然與自由、自在與自為等一系列豐富而深刻的哲學內涵；曾春海則理解為「無」與「有」、「體」與「用」、或「本」與「末」的關係（詳見所著《兩漢魏晉哲學史》，台北：五南圖書公司，2003，頁177）；任繼愈認為是現實與理想的衝突（詳見注27）等等，本文認為這些討論的角度，可以從「名教」和「自然」的基本義、引申義和操作義三方面，再做更深一層的思考。
26、譬如陳寅恪先生認為：「名教者，依晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕所宜奉行者也。」（詳見所著〈陶淵明之思想與清談之關係〉，收入《陳寅恪先生論文集》，台北：三人行出版社，1974，頁311）；余英時先的看法是：「魏晉所謂名教，乃泛指整個人倫秩序而言，其中君臣、父子兩倫，更被看作全部秩序的基礎。」（詳見所著〈名教危機與魏晉士風的演變〉，收入《中國知識階層史論》（古代篇），台北：聯經出版事業公司，1997，頁332）；張蓓蓓的說法是：「『名教』一詞的原始意義，應泛指一切『有名之教』，凡名相、名號、名分、名譽、名數，以及由此而產生的一切規矩法度都應包括在內。」（詳見所著〈名教探義〉，收入《中古學術論略》，台北：大安出版社，1991，頁13-28）。上面三種不同角度的「名教」範疇，似乎涵蓋的層面越來越大，尤其到張蓓蓓的定義時，「名教」幾乎涵蓋了人倫社會一切的觀念與實務操作規條了，本文非常認同這樣的看法，並將阮籍理想人格的思考，置入「名教」和「自然」的互動之下。
參考書目
丁冠之：《中國古代著名哲學家評傳．阮籍》，濟南：齊魯書社，1982
王曉毅：《放達不羈的世族》，台北：文津出版社，1990
王曉毅：《儒釋道與魏晉玄學形成》，北京：中華書局，2003
王曉毅：〈阮籍達莊論與漢魏之際莊學〉，《史學月刊》第二期，2004
丘為君：《自然與名教—漢晉思想的轉折》，台北：木鐸出版社，1981
田文棠：《阮籍評傳—慷慨任氣的一生》，南寧：廣西教育出版社，1994
任繼愈：《中國哲學發展史》（魏晉南北朝），北京：人民出版社，1993
牟宗三：《才性與玄理》，台北：台灣學生書局，1989
李澤厚：《中國古代思想史》，台北：風雲時代出版公司，1990
李澤厚：《美的歷程》，瀋陽：遼寧大學出版社，1998
余英時：《中國知識階層史論》（古代篇），台北：聯經出版事業公司，1997
余敦康：《中國哲學論集》，瀋陽：遼寧大學出版社，1998
余嘉錫：《世說新語箋疏》，台北：華正書局，1989
辛旗：《阮籍》，台北：東大圖書公司，1996
林家驪注釋：《新譯阮籍詩文集》，台北：三民書局，2001
周大興：〈阮籍《樂論》的儒道性格評議〉，《中國文化月刊》第161期，頁61-80，1994
房玄齡等撰：《新校本晉書》，台北：鼎文書局，1978
高晨陽：《阮籍評傳》，南京：南京大學出版社，1997
許杭生：《魏晉玄學史》，西安：陜西師範大學出版社，1989
許建良：《魏晉玄學倫理思想研究》，北京：人民出版社，2003
康中乾：《有無之辨—魏晉玄學本體思想再解讀》，北京：人民出版社，1995
陳立：《白虎通疏證》，台北：廣文書局，1987
陳伯君：《阮籍集校注》，北京：中華書局，1987
陳寅恪：《陳寅恪先生論文集》，台北：三人行出版社，1974
陳壽撰、裴松之注：《三國志》（《四庫全書薈要》本），台北：世界書局，1988
陶建國：《兩漢魏晉之道家思想》，台北：文津出版社，1986
渠曉云：〈阮籍《詠懷》詩的意象魅力〉，《山西大學學報》26（2），2003，頁33-37
郭梨華：《王弼之自然與名教》，台北：文津出版社，2003
勞思光：《思辨錄—思光近作集》，台北：東大圖書公司，1996
張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982
張蓓蓓：《中古學術論略》，台北：大安出版社，1991
曾春海：《兩漢魏晉哲學史》，台北：五南圖書公司，2003
傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：東大圖書公司，1990
湯用彤等：《魏晉思想》乙編三種，台北：里仁書局，1995
劉劭：《人物志》，上海：上海書店，1989
劉勰：《文心雕龍》（《四部叢刊》本），台北：商務印書館，1990
趙中偉：《道者萬物之宗—兩漢道家形上思維研究》，台北：洪業文化公司，1980
趙翼撰、王樹民校證：《二十二史劄記校證》，北京：中華書局，1984
（作者系台湾省臺中教育大學語文教育學系副教授）
（来源：臺中教育大學學報，2006年，20（1））
本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请
点击举报。
