《坛经》的诗性思维体现在对言、象、意的认知中，并据此与唐代诗论形成互动。
“即离两边”是《坛经》对语言的定位和认识，其影响波及诗歌审美领域，形成“非关文字”的审美视点。
审美领域中的“兴象”，其对象不仅包括现实中的感性对象，更包含作者心识中一切所现之“相”。
慧能禅重视“性相如如”的境界，殷璠及皎然、司空图等诗论家赞赏“兴象玲珑”的盛唐诗歌，两者之间具有内在联系。
《坛经》自性为体、随境赋意的传法观念可以看作是对言意矛盾的独特回应。
“即离两边”既是慧能解经说法的宗旨，也浓缩着《坛经》对语言的定位和认识。
这种认识要求个体在禅修的过程中处理好“自性”与佛经之间的关系。
其基本态度是以“自性”为主，既不执着于佛经，也不否定佛经，《坛经》中有三处出现。
法如何解？此法如何修？汝听吾说。人心不思本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷看相，内迷著空。于相离相，于空离空，即是不迷。
吾灭度后，汝各为一方师，吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
此三十六对法，皆用通一切经，出入即离两边。
三处都旨在强调“于相离相”“于空离空”，其思想源于《金刚经》“应无所住而生其心”。
第二段引文中，慧能介绍了此法门的具体操作：如果有人来问佛法，出口要说双关语，取相对的概念，两方相互来去，最后并不偏执于哪一端，而是给出既不轻易肯定、也不轻易否定的结果。
其中不仅蕴含着辩证法思想，而且影响到以后的禅宗流派对佛经乃至对语言本身的认知和使用，发展出诸如机锋、隐语、棒喝等方式。
例如百丈怀海就继承了“即离两边”的解经法门：“夫读书看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教，只明如今鉴觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师。
能照破一切有无诸境，是金刚慧。即有自由独立分。若不能恁么会得，纵然诵得十二韦陁典，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。
但离一切声色，亦不住于离，亦不住于知解，是修行读经看教”。
“即离两边”的说法宗旨和内涵折射出《坛经》编纂者对语言和文字的怀疑。
慧能及其后代禅师大都将语言文字认知为“指月之手”，这种认知认为：个人本就具有佛性，证悟本不须佛经。有些人迷失了自我，意识不到自己的佛性，转而往佛经中寻求佛性，这是错把“指月之手”当成“手指之月”。
无尽藏请教慧能《涅槃经》经义时，得知慧能不识字，曾诧异道“字尚不识，焉能会义？”慧能却回答说“诸佛妙理，非关文字”。
在指点法华时，慧能也说“心正转《法华》，心邪《法华》转。开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转”。
在寻求证悟的过程中，慧能主张以个体自性为主，运行“无相”“无念”“无住”的法则，既不执着于佛经上的文字，也不陷入虚无主义，而是采取一种辩证的方法。
《坛经》对语言文字的这种认知，尤其影响到艺术创作者和评论家的审美观念，在艺术创作和评价领域产生了深远影响。
皎然的诗论体现出了这种影响，诗有四不：气高而不怒，怒则失于风流。力劲而不露，露则伤于斤斧。情多而不暗，暗则伤于拙钝。才赡而不疏，疏则损于筋脉。
诗有二要：要力全而不苦涩，要气足而不怒张。
诗有四离：虽有道情而离深僻；虽欲经史而离书生；虽尚高逸而离迂远；虽欲飞动而离轻浮。
诗有六至：至险而不僻；至奇而不差；至丽而自然；至苦而无迹；至近而意远；至放而不迂。
皎然如上诗论不离对语，如“四不”中之“气高”与“风流”“力劲”与“斤斧”“情多”与“拙钝”“才赡”与“筋脉”；“二要”中之“力全”与“苦涩”“气足”与“怒张”；
“四离”中之“道情”与“深僻”“经史”与“书生”“高逸”与“迂远”“飞动”与“轻浮”；“六至”中之“险”与“僻”“奇”与“差”“苦”与“迹”“近”与“意远”“放”与“迂”等。
有学者认为皎然为了防止诗歌创作陷入偏执境地，采用慧能“出语尽双，皆取法对，来去相因”的做法，有一定道理，但未展开分析。
“三十六对法”是“即离两边”语言观下具体的操作方法，包括三组：外境无情对五对，包括天地、日月、暗明、阴阳、水火十种客观存在；
语言与法相对十二对，包括有为无为、有色无色、有相无相、有漏无漏、色空、动静、清浊、凡圣、僧俗、老少、长短、高下二十四种；如论者所言，其中既有性相对，也有殊相对。
自性起用对十九对，包括邪正、痴慧、愚智、乱定、戒非、直曲、实虚、险平、烦恼菩提、慈害、喜嗔、舍吝、进退、生灭、常与无常、法身色身、化身报身、体用、性相、有情无情三十八种。
三组对法包括了艺术创作中客观环境、取象设言之中介和个人情性三项因素，皎然诗论的四组范畴——气、力、情、才——包含于其中。
“气”与“情”属于自性起用范畴。
气有邪气、正气、痴气、慧气等区别，皎然主张“气高而不怒”“气足而不怒”，提倡一种“高逸”之气、“飞动”之气，若怒则失于“风流”、失于“迂远”、失于“轻浮”。
“怒”，《说文解字》注“恚也，从心”，《周礼·地官》“凡有斗怒者，成之。
又马之肥壮，其气愤盈曰怒”，在这里应该是形容词，指涉气太过强盛而不可遏制的意思，李壮鹰注“气高而太激，则陷于叫噪怒张一途，失去作品的风流韵致”。
情有喜情、嗔情、情险、情平，有有情、有无情等区别，皎然主张“情多而不暗”“有道情而离深僻”，不拘“道情”还是“险情”，若暗则“伤于拙钝”、伤于深僻。
“暗”，《说文解字》注“日无光也，引申为凡深沉不明之称”，皎然在这里强调抒发的情感可以多种多样，可以是“道情”，也可以是“险情”，但必须明朗，而不能表达不清。
“才”和“力”属于语言、法相的范畴，但又与外境的范畴密不可分。
“才”侧重于个人才思、天赋，皎然主张“才赡而不疏”“经史而离书生”，认为在用语言描述物象的时候应该认真构思，不应逞才而掉以轻心，也不应照搬经书。
“力”则更偏重于技巧的运用，皎然主张“力劲而不露”“力全而不苦涩”，认为构思需用力深思、仔细琢磨，但是表达的时候不能够显露出来，而应尽量平实、浑厚。
皎然论诗所用对法源于他对诗歌、对语言的认识，这种认识与《坛经》的自性思想和“即离两边”语言观联系密切，如《诗式》“文章宗旨”一条，又如“重意诗例”一条，两重意已上，皆文外之旨，若遇高手，如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。
向使此道，尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；精之于释，则彻空王之奥。
《坛经》中的“自性”指自身本就具有的佛性，皎然在此所用的“情性”中蕴含着“自性”的质素，关于这一点，杨芬霞和周萌都已有分析，此不赘述。
但必须指出，无论是《坛经》的自性思想、“即离两边”的语言观，还是皎然对于诗歌应重“情性”、不见文字的创作观，都涉及认识主体对语言和客体以及自身关系的认识，并且决定于这种认识。
慧能之“诸佛妙理，非关文字”的认识影响深远，在皎然是“但见情性，不睹文字”，在司空图是“不着一字，尽得风流”，在严羽则是“羚羊挂角，无迹可求”。
《坛经》“机缘”一品中记载了一个故事：禅者智隍自诩习得了五祖弘忍的禅定法门，在河北一个小佛舍打坐二十多年。
慧能弟子玄策游方河北，慕名拜访，问智隍：“你的入定，是有心入还是无心入？若是无心入，那么一切无情之物应该都可以。
若是有心入，那么一切有情之物应该也可以。”智隍回答道：“我入定的时候，并不分别有无之心。”
“不分别有无之心，那就是寻常的禅定了，哪里有什么出、入？如果有出、入之分，那就不是大定。”
智隍沉吟许久，得知玄策师慧能，便问：“慧能怎样解释禅定？”“我师父说：'法身无相，湛然常寂，诸法体同，彼此皆如。五蕴六尘都是虚空。
此心本就未出，也就没有入，本就未定，也就不会乱。禅性以无住为本，不可以执着于禅寂。禅性没有生灭，不可以生出禅想之心。心如虚空，心中亦无虚空之量。’”
智隍随后参谒慧能，慧能了解情况后，说：“诚如所言。你只要心如虚空，而不著于空。应用无碍，动静无心。忘却凡情、圣境之分，消弭能法、所法界限。
知晓法体、法相彼此皆如的道理，就无时无刻不在禅定了。”智隍于是大悟。
慧能所说的“性相如如”，也即无分别的“不二法门”，是“凡圣情忘”“能所俱泯”“不生不灭”“常住不迁”的原初朦胧意识。
在这种意识笼罩下，万法平等，无善恶、智愚的区别，是一种清静自然的境界。
“一相三昧”也有着相似的含义。在“付嘱”一品中，慧能说：“若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。
”慧能的“无相”法门并非否定“相”——或者说并非如缘起性空论那样一味否定现世的相，而是否定个体自身“著相”的思维。
世界观上，慧能不仅没有建构彼岸世界的幻境，而且否定对往生彼岸世界——“净土世界”的向往；方法论上，慧能也反对传统坐禅观心的禅定之法，而是提倡“无念”“无相”“无住”的修炼法门，达到“性相如如”“一相三昧”的境界。
在佛教传入中国之前，儒道两家对言意关系有着相似的看法，都持“言不尽意”的观点，但解决方式有所不同。
《道德经》中说：“信言不美，美言不信”，在老子看来，语言的真实性与其修辞性是相矛盾的。
虽然老子认为“道”的含义无法用语言表达，但《道德经》却体现出老子言说的努力。
在一种无法言说又不得不努力言说的张力下，“信言”成为平衡二者的中介。
庄子也持“言不能尽意”的观点，《天道》篇中说“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也”。
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