编者注：本文是英国著名中东史学者阿尔伯特·胡拉尼于1989年7月9日在巴黎参加的由英国中东研究协会与法国阿拉伯和穆斯林世界研究协会联合举办的联席会议上发表的演讲，略有修改。
首先，我想说我非常感谢有这个机会来表达我对法国大师、同事和朋友们的感激之情。半个世纪前，当我以贝鲁特美国大学的一名年轻讲师身份第一次开始关注中东历史时，我可能会觉得很难说出来。当时我对法国一无所知，我主要把它看作是我生活和工作的那个国家的不成功的统治者，而和祖先的联系把我和这个国家紧紧联系在一起。我的态度可能表达了我在美国大学的大多数同事和学生的阿拉伯民族主义情绪，也表达了在黎凡特（地中海东部沿岸诸国）的英法竞争传统。
阿尔伯特·胡拉尼
现在回顾黎巴嫩和叙利亚历史上的那个时期，我看到了截然不同的东西。如果说法国的强制性统治不能充分体现法国的政治智慧，那么英国在巴勒斯坦南部的统治也是如此。我现在比那时更加清楚地认识到法国留下的其中一座丰碑——一系列宏伟的研究，学者们在这些研究中阐明了叙利亚的历史和其社会的性质，就像他们为埃及和马格里布（摩洛哥、阿尔及利亚和突尼斯三国的代称）所做的那样。我高兴地看到，这种学术传统仍然存在，这要归功于CNRS（法国国家科学研究中心）和法国研究所这样的研究机构，这使得每一代人都能将学者培养到比其他西方国家更高的水平。
我特别高兴地看到，现代历史和社会研究再次蓬勃发展。罗伯特·蒙塔涅（Robert Montagne）在二十世纪三十年代担任法国法兰西·达马斯研究所所长时鼓励了这类研究，特别是法国人文地理学的研究，而如今这类研究正在复兴。如果说法国人比盎格鲁-撒克逊人在研究当代中东方面起步晚一点的话，他们现在已经完成了赶超。
法国学者的热情态度一直令我感动。我认识的第一个人是克劳德·舍费尔（Claude Schaeffer），他是一位考古学家，在叙利亚发掘了乌加里特（拉斯·沙姆拉）。他是我战时在英国的一个熟人，也算是一个同事；我还清楚地记得1957年去过拉斯·沙姆拉，当时他自己因为苏伊士事件无法去那里。我还记得罗伯特·蒙塔涅和退休了还积极工作的皮埃尔·朗多（Pierre Rondot）礼貌地接待了我，而且很慷慨地评论了我的第一本书（尽管他们可能不喜欢它或者不认为它是公正的），他们还很仔细地让我注意那些他们觉得应该有所不同的地方。
我一直感到遗憾的是，我从来没有见过让·索瓦吉特（Jean Sauvaget），他关于阿勒颇的书我非常敬佩，但当我想去巴黎探望他时，他已经病得无法接待我，没过多久就去世了。但我很高兴地记得在巴黎和开罗与路易斯·马森（Louis Massignon）的几次会晤。不能说我和他交谈过，但我倾听了他以美丽的语言表达的非凡思想和意象。我不能忘记那个老人，他那张满目疮痍的脸，那一双被折磨的眼睛。他总是穿着丧服，也许不太了解我是谁，但作为一个人面对另一个人，他试着让我见证1908年在伊拉克那天降临到他身上的恩典（1908年，在土耳其革命的发酵期间，他被当成间谍抓了起来，差点被杀，但最终被解救出来），这对他来说标志着那位神圣的陌生人（上帝）第一次闯入他的生活，并发现其神秘的信仰（他之后皈依了基督教）。
还请允许我在此提及另一位最近英年早逝的法国学者让·皮埃尔·蒂克（Jean-Pierre Thieck）。在现代城市历史上，他也许是他那个时代在这个领域里最有天赋的学者，他的才华是心灵与思想的结合；他也是他所生活的过国家的很多人的好朋友：法国、英国、美国、埃及、叙利亚和土耳其。
我将在稍后谈到仍在生活和工作的其他人，以及他们如何帮助我理解现代中东的演变——在过去五年左右的时间里，我一直在努力撰写该地区的通史，而这一任务一直困扰着我。现在我想谈谈我必须回答的一些问题，每个承担这项任务的人都必须面对这些问题。
什么是中东？这是首先出现的问题。在英语中，这一术语最初被政治和军事作家广泛使用，目的是指根据情况可能从摩洛哥扩展到阿富汗的一个地区。它逐渐取代了更古老、更精确的术语“近东”，它可以被认为是指东地中海周围的国家，这些国家已经成为奥斯曼帝国的一部分。他们在宗教、文化、社会性质和历史命运方面有足够的相似性，使他们成为一个可理解的研究领域。是否有可能将“中东”视为这样一个统一的领域？
近年来，有一种趋势是超越它，书写穆斯林整个群体的历史：在所有那些伊斯兰教是主要传承宗教的国家中。最近出现在英语学界中的这种综合式的书有：剑桥伊斯兰教史、马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson）的《伊斯兰的冒险》和艾拉·拉皮德斯（Ira Lapidus）的《伊斯兰社会史》。但我发现，尽管其中大部分章节质量都很高，第一章却是最难让人满意和最没用的。它表现出一种孤立地看待这个问题的倾向，仿佛伊斯兰教及其文化是凭空出现的一样。它使读者几乎感觉不到伊斯兰教赖以存在并在其中发展的社会，而这一定会影响其所采取的形式。第一章（这是一个非常好的章节）告诉我们关于伊斯兰教产生前的阿拉伯，但关于拜占庭和萨珊帝国，我们几乎没有被告知它们的社会，信仰和文化。有关印度伊斯兰教的章节（它们也是好的章节）很少告诉我们伊斯兰教传入的印度教社会和文明。这可能是因为（在所有剑桥历史中）每一章都是由不同的作者写的，所以在书中关于在我们所谓的穆斯林世界中，什么是“伊斯兰”没有一个明确的概念。如果有的话，那便是这些社会的共同特征——我们称之为“穆斯林”。
马歇尔 · 霍奇森
马歇尔 · 霍奇森的工作解决了这些问题，它更令人印象深刻，更具开创性。它的中心主题是 “从尼罗河到奥克苏斯河（阿姆河的旧称）” 的区域，他认为这是人类文化的少数核心区域之一。然而，他总是意识到空间和时间的连续性。他认为，孤立地看待地区，甚至是核心地区是危险的。应该在世界的连续统一中看整个世界的农业、城市和高等文化，从非洲的大西洋海岸延伸到东亚。在这其中有许多相对自治的文明中心，但是我们永远不应该忘记他们之间的关系和他们的广泛影响。时间上也有连续性。我们所说的 “伊斯兰社会” 和 “伊斯兰文明” 不是凭空创造的；相反, 他们的历史标志着“尼罗河和奥克苏斯河”之间的该地区古代社会和文明的新阶段。
霍奇森的书给了我这种连续性的感觉（尽管我已经在阿诺德·汤因比的《历史研究》中瞥见过它），它也给了我一些别的东西。它向我展示了在同一框架内考虑从尼罗河到奥克苏斯河的整个核心地区是多么困难。虽然该地区的各个国家可以被称为“伊斯兰”，但它们需要不同类别的解释。霍奇森对位于地中海东端的讲阿拉伯语的国家和伊朗进行了广泛的区分，在伊斯兰历史的最初几个世纪之后，伊拉克在他们当中艰难地维持着平衡，而这两个地区以伊拉克为中心，形成了文化统一。
霍奇森认为，应该以不同的视角看待这两个地区。伊朗的影响已经远远超出了通常所说的中东。如果我们想看看它的政治，乃至文化和历史, 我们将不得不把目光投向中东以外的地方，亚洲内部和印度北部。这两个地区历史的时间尺度也不同。对霍奇森来说，东地中海周围的阿拉伯国家在伊斯兰历史的前三四个世纪已经取得了创造性成就; 之后一段时间，他们仍然处于很高的地位, 在此期间确实发生了变化，但很缓慢而且没有改变社会及其文化的基础。另一方面，伊朗 (或土耳其-伊朗) 世界在很久以后才达到其成就的高度，也许是在 16 世纪和 17 世纪，凭借三大帝国 (奥斯曼、萨法维和莫卧儿) 的力量，其思想和文学的持续原创性,其宏伟建筑和其他文物的辉煌。即使在 18世纪，它仍然在世界上有很大的影响，其主要的几种语言的传播表明了这一点。当英国东印度公司接管政府时，首先是孟加拉，然后是印度的其他地区，其官员通过波斯语进行了大部分业务; 18世纪底，德国历史哲学家冯 · 赫尔德（J. G. von Herder）将阿拉伯语称为世界通用语言，这是有史以来最普遍的语言。伊朗文化的一个特殊特征是对前伊斯兰历史的有意识的持久保留，把它保存在其史诗中; 在讲阿拉伯语的民族中, 过去的一些东西在流行的浪漫史中幸存了下来，但是有一种感觉，伊斯兰教的到来抹去了对过去的记忆。
至少在一定程度上，霍奇森书中的观点使我决定将我自己的书限定在以阿拉伯语为主要文化表现形式的地区：中东的阿拉伯国家，以及马格里布（但也许在试图用同一框架解释马格里布历史时，有些问题我可能还没有完全理解）。
如果这些是书在空间上的限制，那么时间上的限制是什么？我自己的较早的研究以及直到退休前的教学主要都存在于19世纪和20世纪的历史中，并且有一个实际的原因为什么应该如此：大多数学生希望了解其起源。中东目前的局势（即使是19世纪，对于当代人来说也变得遥不可及，不切实际）。我仍然相信，对这个现代时期的研究本身很重要。我们不能否认，中东乃至整个世界的变革是如此巨大，以至于标志着真正突破了过去。但是，我们不应该过于简单地对待已发生的事情。作为政治，行政和法律体系转变的明显标志之一，在19世纪发生的事情虽然看起来可能是，实际上却不是施加一种全新的事物。这是一个古老而复杂的政府体系（奥斯曼帝国的体系）的逐步，痛苦和不完整的转变。同样，当我们处理欧洲贸易的扩张及其对当地生产，交换和消费模式的影响时，我们应始终意识到那些没有变化或变化较慢的经济部门（多米尼克·谢瓦利尔对此提出了重要的想法）。
同样，在大多数思想家和作家的作品中，那些响应欧洲新力量和思想的思想和艺术创作运动，并不能代表着与过去的完全决裂，而只是一种或多或少负责任的尝试，使传统的思想类别适应新世界中不断变化的社会的需求。吉布（H.A.R. Gibb）在他的开创性作品《伊斯兰的现代趋势》中阐明了这一点，但我认为当我写我自己的书《自由时代的阿拉伯思想》时，我没有吸取足够的教训。现在，在我看来，过分强调欧洲的思想是错误的，对保留下来的东西，即使形式有所改变，也是不够的。近年来，我从吉尔伯特 · 德拉诺维（Gilbert Delanoue） 19世纪对埃及作家的研究、哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）的《现代伊斯兰政治思想》以及克里斯蒂安 · 特洛尔（Christian Troll）关于赛义德 · 艾哈迈德 · 汗（Sayyid Ahmad Khan）的作品中学到了很多。
在试图解释近代中东的历史时，我们应该始终意识到两个相互关联的变化节奏：改革政府，思想家和外部力量试图强加给社会的变革节奏，以及一个有连续的思想和生活传统的稳定社会从自身内部产生的节奏。这种节奏与部分是由社会内部的运动产生的，部分是对来自外部的力量的反应。（我对变化的两个节奏以及它们之间的复杂关系的理解归功于雅克·伯克（Jacques Berque）的著作，尤其是《埃及、帝国主义与革命》）
法国知名北非专家雅克·伯克
由此得出的实际结论是，在撰写有关19世纪和20世纪的文章时，我们永远不应忘记奥斯曼帝国的影响：几个世纪以来的持久影响，当时大多数阿拉伯国家和许多其他国家被纳入这最后一个伊斯兰大帝国。过去，这一点很容易被忘记。我记得大约是1935年，菲利普·希提（Philip Hitti）与我的父母呆在曼彻斯特时，我们进行了应该算是我第一次有关中东的对话。他刚完成他的《阿拉伯通史》，我问他讲的是哪段历史。他告诉我，除了最后的一个半世纪的简短后记外，他已经写完了15世纪的历史。我问他为什么要忽略掉这两个世纪，他说：“那时没有阿拉伯历史。”如果以当时的一种普遍的方式来解释历史，因为它主要涉及政治权力的行使和传递，那么答案是合理的，但这是今天的历史学家都不会给出的答案，现在我们都知道奥斯曼世纪的重要性。奥斯曼帝国不仅创造并维持了持久而有效的政府和行政结构，而且还有自由贸易区，在这里，商业交流相对容易。在这里，蓬勃发展出了独特的城市社会，不仅在伊斯坦布尔有，在各省级中心地区也有。在贸易区里还建立了可以进行农业生产的税收和土地控制制度。还有一种独特的奥斯曼文化：不仅包括法院和统治精英们的土耳其—伊斯兰文化的，还有卡尔·巴比尔（Karl Barbir）所写的阿拉伯省级城市的精英们的“阿拉伯—奥斯曼”文化。
当前这一代中东历史学家的最大任务也许是探索这个奥斯曼帝国的世界，由于相关资料的开放和利用，现在可以做到这一点：不仅伊斯坦布尔奥斯曼帝国中央政府的大量档案，还有省会城市的档案，这些是同等重要的，甚至在某些主题中更重要。从波斯尼亚到阿尔及尔，只要存在奥斯曼帝国直接统治的地方，就可以找到它们。不仅包括行政文件，还包括qadi（阿拉伯语: قاضٍ,法官）在法院的记录。 这里的法官不仅是狭义的法官，而且在奥斯曼帝国的行政管理和城市生活中也起着至关重要的作用，他的记录不仅包含司法裁决，还包含奥斯曼苏丹发出的命令，婚姻和财产买卖合同，和死者的财产登记簿，因为根据伊斯兰法律的规定，确保将财产分配给继承人是法官的职责。除此之外，还有一些waqfs（阿拉伯语: وَقْف，由捐赠信托基金设立的穆斯林宗教或慈善基金会）管理文件，这些文件也可以阐明城市财产的所有权和城市空间的安排。
如果我们将在这些资料完全可用之前写的作品与之后写的作品进行比较，就可以看出这些资料的重要性。吉布和鲍恩（H. Bowen）所著的《伊斯兰社会与西方》，被称为 “欧洲东方主义的最后一部伟大作品。”在充分感受到欧洲权力的影响之前，一份对 18 世纪晚期奥斯曼政府、社会和宗教文化的调查,就提出了一些关于奥斯曼政府的性质、社会组织及其文化的问题; 而关于宗教文化的问题在很大程度上可以通过使用作者可以获得的文学资料来回答，那些关于奥斯曼社会和政府对它的控制的资料则不能。首先是安德烈 · 雷蒙德（Andre Raymond）向我们展示了如何在一系列文章中，更系统地说，是在他关于开罗的那部伟大著作《18世纪在开罗的工匠和商人》中使用新的资料，而这些资料现在可以回答吉布和鲍文提出的问题,。他训练、启发了很多人，但他在在法国和美国所训练、启发的人要比在英国多。
然而，为了理解奥斯曼时代，我们必须进一步回顾。奥斯曼帝国可以从两个不同的角度来看待。这是一个新的、独特的创造，但在某种意义上，它也标志着整个穆斯林政治社会历史的顶点。奥斯曼土耳其人会被称为穆斯林世界的罗马人。他们将一种明确的秩序强加给了早先发展起来的东西：官僚体制、法律制度和逊尼派伊斯兰教本身，在两种看待宗教的方式之间保持平衡，把宗教作为一种理想的社会行为系统或者通往真主经验知识的道路。
奥斯曼人在给予穆斯林社会发展最终秩序方面的成就，可以从他们使用伊斯兰政治权威的两个核心理论中看出：他们声称作为穆斯林苏丹来统治，捍卫伊斯兰教的疆界，维护其法律和组织一年一度的朝圣活动，但也作为帕夏（波斯语: پادشاه ，真主选择的统治者，通过管理不同社会秩序的活动来让世界围绕其轴心运转）统治。
因此，当我思考这个问题时，我发现自己不得不回到奥斯曼帝国时代，回到伊斯兰历史早期的几个世纪，这远远超出了我自己的专门知识范围。但我们还应该继续往回看吗？理想情况下，也许所有的历史书籍都应该以《圣经》的第一句话开始，“起初上帝创造天地”，但肉体是脆弱的，我的书一开始就讲到了伊斯兰教的第一次出现，并形成了一个以伊斯兰教为主导宗教、以阿拉伯语为高等文化主要语言的社会。这显然开启了新的东西：一种新的思想生活，并且很明确地围绕着对诠释过的经文的接受和解读，新的政治行动模式，以及一种不同的城市社会。它也打破了阿拉伯穆斯林人民的集体记忆。过去的物质遗迹在某种意义上变得不真实：古代神话人物的遗迹，几乎无法解释的物质沉淀物，如陨石（乌尔里希·哈曼（Ulrich Haarmann）曾写过关于古埃及的遗物在穆斯林时期的埃及的留存情况）。
当然，我们不应该误解这种新生活的成长方式，也不应该对此作出过于简单的解释。以前地许多关于伊斯兰历史的书的缺点之一是，他们把伊斯兰教的兴起看作是一种真空状态: 就像是在西阿拉伯半岛上凭空创造了一些东西。只有在最严格的意义上才是如此：哈里发国的扩张带来了《古兰经》和阿拉伯语。然而，伊斯兰思想和社会的结构发展主要不是在希贾兹（是沙特阿拉伯王国西部沿海地区三个行省（塔布克、麦地那和麦加）的合称。因境内有希贾兹山脉而得名），而是在被纳入哈里发国的高度文明的广大地区。因此，在某种意义上，它们的发展可以被视为已经存在的社会和思想过程的延续, 但是现在用一种新的语言表达，并趋向于表达新经文中包含的信息。这一过程首先发生在伊拉克，其高水平的耕种足以支持复杂的城市生活，这是阿拉伯半岛西部无法做到的; 位于一个区域的中心，这个区域是由以前分开的两个地区，即地中海盆地和印度洋盆地组成的同一个帝国的联合体；以及希腊和波斯文化的融合形成的丰富的文化土壤，并以宗教思想的发酵表达出来: 基督教、犹太教、拜火教和摩尼教。艾拉 · 拉皮德斯的书的伟大功绩和独创性强调了伊拉克的创造性作用: 在那里成长起来的第一个 “伊斯兰” 社会是古巴比伦社会的新版本，反过来，它又是未来所有有着不同的地理位置和历史经历的伊斯兰社会的 “模板”。
我们应该始终意识到伊斯兰教背后的希腊和波斯文化，我们也应该意识到超越我们所说的 “阿拉伯世界” 的东西。这不是一个不言自明的概念，它本身就包含了其性质和历史的所有原因。马歇尔 · 霍奇森的书中提出或暗示的问题是一个真实的问题: 我们能写出除了世界定居农业和城市的历史之外的东西吗？值得庆幸的是，一些历史学家勇敢地尝试不少于此的事情: 像塔巴里（al-Tabari）和马斯库迪（al-Mascudi）这样的穆斯林历史学家，18 世纪和 19 世纪的欧洲历史哲学家 （其中我发现赫尔德（Herder）比黑格尔（Hegel）更令人满意，因为他的文明观念已经向西移动，丢弃了它以前的空壳。例如, 除了 “东方的安逸和安息” 之外，伊斯兰文明什么也没有留下）；以及当代一些勇敢的历史学家。然而，对我们大多数人来说，我们只能暂时地尝试妥协。在我的《阿拉伯诸民族史》一书中，扩展了更多的东西，特别是其中的三个历史时期。
第一个时期包括伊斯兰历史的前三四个世纪: 存在一个或多或少统一的哈里发国和伊斯兰社会形成的时期，以及伊斯兰教被阐述为一个教义、法律、习俗和制度体系的时期。在这一时期，我们不可避免地在更广泛的背景下看到那些阿拉伯语曾经或当时正要成为生活和思想的主要语言的国家。第二个时期是从16世纪到 18世纪，不可撼动的奥斯曼统治时期，当时大多数阿拉伯国家被并入一个更大的政治实体，首都在伊斯坦布尔, 其统治者的主要政治注意力转向了其他地方，转向了西方或北方。直到最后一个时期，奥斯曼帝国才形成土耳其-阿拉伯的伙伴关系。第三，19 世纪和 20 世纪初的欧洲扩张的时代，当时权力、影响力、商品和思想从西欧散发出来, 最终的决定不是在开罗或伊斯坦布尔，而是在巴黎、伦敦和欧洲其他首都,根据世界利益做出的。因此中东人民及其利益必须融入一个更大的框架中。
在写这三个时期的时候，我发现选择一个能够统一历史叙事的中心主题相对容易：第一是伊斯兰社会的表达，第二是奥斯曼控制体系的形成和发展，第三是欧洲的扩张。这些主题使我们能够按照某种顺序来梳理各种历史事件。然而，在另外两个时期的写作中，我发现找到一个统一的主题更困难了。从11世纪到15世纪的这近五百年中，各种现象纷繁复杂：地方朝代的兴衰变迁，不同的文化中心的出现，不同的节奏和社会发展方向。从某种意义上说，可以把埃及和叙利亚组成的实体（广义上使用后者）看作是“阿拉伯世界”的文化、政治和地理中心，并由此产生影响。但是，对这一中部地区适用的解释类别是否也可以用来说明伊拉克和马格里布的历史？
换句话说，在这一时期，阿拉伯人真的有历史吗？除了国家更迭以及政治领域改朝换代的接连不断的、无聊的历史，还有什么其他的选择吗？在某种程度上，人们确实能够分辨出话语的某种统一性。当我们读到伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）的自传或伊本·白图泰（Ibn Battuta）的游记时，我们意识到一个他们属于的世界，在那里他们可以感到宾至如归：一个以开罗为大都市、以圣城为景点的世界。然而，这是一种有限的统一；为了找到一个令人满意的统一主题，我必须超越它，着眼于阿拉伯穆斯林社会之间的某种“家庭相似性”：一方面，气候和地理形态的某些共同特征使相似的生产和交流模式得以发展，并与它们的社会形式相适应；另一方面，一种共同的宗教和语言。
在我看来，似乎有足够的相似性来使社会学家意义上的某些“理想类型”的形成成为可能：也就是说，逻辑上构造的行为模式在任何时候都不会在任何特定的社会中得到充分的例证，但是当谨慎和敏感地使用时，可以帮助解释许多不同社会的性质。因此，在书的这一部分中，我试图构造一些“理想化的类型”：在定居的农业和牧场中，土地和水的不同使用方式之间存在一定的联系。组织农村地区民众的方式，称为“部落主义”；城市生活的某种形式，由商人和有学问的人组成的占主导地位的精英与统治者结成利益联盟，他们都与“平民”有不稳定的关系；某些共同的奉献形式，概括在“伊斯兰教的支柱”中或体现在“真主之友”的生活中；以及某种文化背景，把对经过诠释的真主圣训的接受和对人类理性的运用艰难地结合起来。
另一个很难找到统一的主题的时期是过去50年左右，随着法国和英国统治的衰落和消亡以及独立的民族国家的出现。在这个时期，真的有“阿拉伯世界”这样的东西吗？难道不只是一群以阿拉伯语为主要语言、以伊斯兰教为主要宗教的国家，如果不是与其他国家敌对的话，他们就会按照自己的方式发展，变得与其他国家更加不同吗？尽管表面如此，我仍然认为有一个统一的主题可以在这里找到：一个统一的话语，它超越了上层文化的精英和某些共同的身份问题以及回答这些问题的常见尝试：在现代世界中作为一个阿拉伯人是什么样的？作为一个穆斯林在现代世界是什么样的？这些问题的答案，用阿拉伯语表达或体现在政治运动中，比以往任何时候都更广泛地传播：通过旅行, 通过从贫穷国家向富裕国家寻求就业的移民，以及通过媒体——电影和电视节目，在开罗和贝鲁特出版的书籍,在伦敦和巴黎出版的报纸传播。任何关于现代时期的书都必须表达统一和多样性的辩证法：地方利益、地理环境的必要性、以及继承下来的性格特征和历史记忆的持久性，所有这些都使讲阿拉伯语的人民彼此更加疏远，而其他力量则使他们更加接近。正是怀着这样的想法，我决定把我的书称为“阿拉伯诸民族史”。
不仅对于这本书，而且对于许多其的书来说，最紧迫的问题是：我们将在我们的历史中包括什么？理想状态可能是包括生活中所有共同的现象的“整体”，但这本身就是在想当然。如果历史不能仅仅是一堆杂七杂八的事实，那么它就必须有一些选择、强调和安排的原则；某些标准，不管是公认的还是隐含的，重要的还是不重要的；以及关于不同变化过程相互关联的方式的某些假设。
就中东历史的书写而言，提出这样的问题是一项相当新的活动。直到上一代，对伊斯兰和中东历史的研究主要由作家进行，他们主要不是历史学家。那些自认为是历史学家的人的思想，植根于他们那个时代的历史文化，他们只是在最近才开始写历史：在二十世纪四十年代“东方研究”扩展后的英国，以及后来的美国。当我在1951年在牛津大学开始教授该主题时，我几乎没有书告诉我如何教或写这个主题。大多数早期的书籍是菲利普·希提和卡尔·布罗克曼（Carl Brockelmann）等主要是语言和文学老师的学者对事实的汇编。我不想贬低他们的工作。他们做得很好，为以后的事情做了必要的准备。这是基于其他时代的文学作品和其他目的，对可能发生的事情的仔细解释。几乎所有具有较高水准的相关历史著作都是外交史的著作，即对“东方问题”的研究。尽管我知道它的局限性，但我从未对这种历史写作失去兴趣：中东的国家和人民通常是被动的，欧洲列强对其进行竞争、斗争，有时达成一致。在我早年担任老师的那年，很少有作品被出版，尽管我得到的承诺远不止这些。但是至少克劳德·卡恩（Claude Cahen）进行了一些研究，这些研究揭示了一种敏锐且训练有素的历史智慧，在我开始教书之前不久，吉布和鲍恩所著的《伊斯兰社会与西方》的第一部分就已经出版了（尽管它是早些时候写的）。
从那时起，我看到了训练有素的历史学家对中东历史的认真研究有所发展，他们现在形成了“批判性群体”，通过它可以评估书本，并提出和讨论思想。到目前为止，至少就现代历史而言，存在三个重叠的趋势。首先是政治史，是在某种“现代化”理论框架内撰写的。这类书籍可以媲美伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）的《现代土耳其的崛起》，但总的来说，它们往往忽略了政府与社会之间的互动。它们告诉我们，政府和精英希望“现代化”的是什么以及他们认为他们做到了什么，但是实际上正在发生的事情—统治者试图改变的人如何改变这个过程，或者他们如何接受这个过程却改变了它的方向—并没有清楚地出现；用雅克·伯克的惯用语来说就是，缺少“两种变化的节奏”。
与这种写作同时出现的还有另一种思想史，例如我曾尝试在较早的书《自由时代的阿拉伯思想》中写作。我现在不会以相同的方式编写它。我现在认为，它只关注那些被欧洲接受的思想运动，并且认为这些运动体现在似乎特别重要或至少代表重要思想派别的个别思想家的行列中。我们这些以这种方式写作的人往往会忽略其他不接受欧洲思想的思想家，或者那些接受了这些思想，仍然试图将其纳入依赖传统范畴和方法的思想框架中的思想家。这种思想家比我们当时认为的重要得多：克里斯蒂安·特洛尔（Christ Troll）对赛义德·艾哈迈德·汗（Sayyid Ahmad Khan）的研究表明，即使是他， 19世纪穆斯林时期的印度最重要的“现代化者”，比人们曾经认为的更加“传统”。在我们的工作中，又一次缺少了这两种变化节奏的复杂相互作用。同样，也有一种失败，那就是超越个别思想家，并试图系统地看他们的思想在多大程度上表达了他们所属社会的任何实质性因素, 或者这些因素对他们有多大的影响。
现在，我们处在“社会史”转向时代，在马克思主义，安纳列斯学派或两者的混合的思想框架内，对经济关系和社会深层结构及其变化进行研究。 最有趣的是，这成为对权力与财富之间关系的研究，它们之间是如何相互影响的：换句话说，“政治经济”是一个近年来已被赋予了新用法的旧术语。早在1953年，兰普顿（A.K. S. Lambton）创作了一部具有永久价值的作品《波斯地主和农民》，没有明确的理论框架，但对伊朗生活的现实有了深刻的了解。 但是，总的来说，这类研究后来出现的：安德烈·雷蒙德关于埃及的研究，哈利勒·伊纳尔奇克（Halil Inalcik）和苏拉亚·法鲁奇（Suraiya Faroqhi）关于奥斯曼帝国经济和社会的研究，以及汉娜·巴塔图（Hanna Batatu）关于伊拉克旧社会阶级和革命运动的研究。
在财富和权力的相互作用中，人类的意识在哪里？ 社会历史的危险在于，它有可能会弱化个人的作用，而偏重阶级或其他集体的变化。 在最近的法国史学中，人们试图通过将社会经济变化与另一种变化即集体心理的变化，联系起来以纠正这一问题。 菲利普·阿里耶斯（Philippe Aries）和米歇尔·伏维尔（Michel Vovelle）对死亡的态度的研究等重要和批判性的著作已经证明了这一点的价值。 中东历史研究也开始用这种方法了：在有关家庭关系变化的最新著作中，以及康奈尔·弗莱舍对奥斯曼帝国官僚心理的研究中。
但是，即使到了这一步，也缺少一些东西。 在我们所撰写的历史的某个地方，我们需要展示历史过程，这些进程反映在那些能够清晰表达历史进程的人的头脑中，并且在这样做的时候，改变历史进程的性质。 当然，这样做有危险，明说或暗示伟大的思想家是历史变革的动力：马歇尔·霍奇森并没有完全避免这种情况。 但是，即使他们自己没有创造变化，他们也可以赋予它们某种含义，而解读这种含义是我们作为历史学家的工作的重要组成部分。如果权力和财富的思想可以成为历史思维的组织原则，那么真理也可以。
注：阿尔伯特·霍拉尼（Albert Hourani，1915—1993）毕业于牛津大学玛格达琳学院，黎巴嫩裔英国历史学家，专门研究中东问题，著有《阿拉伯诸民族史》（A History of the Arab Peoples）。
编译：曹靖东
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