太极阴阳图”与本体论 

　　显然，要想表达出真实的宇宙观，就不能绕过本体及本体论这道坎。那么，“本体”究竟是什么？它与其“是者”的联系与区别何在？不妨让我们分析一下下面的几句话：

　　“太初有道，道与上帝同在。”

　　“太初有言，言与上帝同在。”

　　“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”

　　“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

　　比较一下道、言、上帝、性与天道。结合自然、本根、德、规律、法则形式与理念等等东、西方哲学家在将其作为哲学范畴或概念的所指，在模糊东,西方外在的区别上，在自然哲学或自然科学的意义上，我们就不难作出这样的一个判断：

　　所谓本体，亦即“本源”（本原），最终所指不过就是宇宙总规律、自然总法则、整生（大自然整体生生之态）逻辑的总纲领。只不过一是因为其“无”、“虚”、“空”、“不言”、“所知世界”本质和必须在人类对大自然有了全面完整的认识之后最终的（心灵、思维）“所见世界”，即科学结论（所以笔者越来越强烈倾向认为《周易》的整生逻辑体系是史前更先进文明遗留的智慧复制）；二是表达它的最基础范畴（观），无论是画像图腾、生象文字、抽象符号、语言标识，都打上了“人格”的烙印；三是其贯穿、充满的普遍性与表达之最简洁的极至性；才导致了人们认识的混沌和纷争。

　　必须明确，这里的道虽然不是思想范畴规律、法则意义上的“道”，只是“言”；但其内涵却又必须蕴藏着规律、法则的本质信息。诚如许慎所陈：“本立而道生，知天下之至啧而不可乱也⑹。”

　　就是说，“本体”真正的所指，在本源的意义上，就是《周易》“文字学”的太极阴阳复象观、大道、太极阴阳原理，即自然本体自轭、互轭、共轭复共轭构形生成法则；在本原的意义上，就是理念哲学“语言学”的“辩证法”，即绝对理念的“质心”（上帝）“大前提”原则。它的内涵是整个宇宙外延就是这一范畴图符或理念“形式”标识这一字母组合本身。它的功能是语言、文字等一切解释工具借以证明自身能够充分表达事物本貌的前置要件，是“中介”、“引信”、“中孚”、“中庸”；它的作用就是为语言文字的创造和运用提供逻辑总纲领。一句话，它既不是逻辑、规律、法则自身；也不是语言、文字学知识体系；而就是为人类思维范畴运动“直观”转录与复制宇宙本体信息提供的接口工具。“入门”虽然难，需要思想上、认识上的飞跃；但是，“进门”就是一“家人”，就有了共同的境界和文明的语言。因此，我们也就不得不将传统“太极图”重新修正和标定为生象图符——太极阴阳图：

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　　需要说明的是：

　　1.阴、阳的体与用。图中大白圜表示阳，大黑圜表示阴，为“体”，是基础范畴、本质范畴；小白圜表示“用九”，小黑圜表示“用六”，为“用”，是象类范畴、具体名称。

　　2.全一、合一与阴阳不离。图中白圜与黑圜是正交的，合一的，阴阳不离的。大白圜与大黑圜构形生成的圜称为大圜；小白圜与小黑圜构形生成的圜称为小圜。小圜与大圜合一不离称为全一。

　　3.九、六的本质。“九”代表极阳、阳极、定态，表示“大一”是虚的无形的、周易的、思维所知的；“六”代表极阴、阴极、定态，表示“小一”是实的、有形的、固质的、感官所见的。

　　4.范畴（普遍）、象类（特殊）与名称（个别）的关系。大圜（范畴或象类）与小圜（象类或名称）的认识视阈、或立场是“颠倒”的。一个是由大到小（由外向内）、推步（演绎）分述的；一个是由小到大（由内向外）归纳总结的。二（或三）者的关系是往复交叠、层累纠缠的。

　　5.太极阴阳原理。此图的公式形式为：

　　自然本体＝（阴阳）⊙道。

　　其中：道，是阴阳（柔刚）能态的数理微分或积分“算子”。就是《说卦传》所谓“叁天（大白圜、小白圜与小黑圜）两地（小黑圜与大黑圜）而倚数”之中的“数”。“数”的涵义既有本质、性质之数（shǔ），也是能量模块（碎片）量化之数（shù）。

　　6.“太极”形式的传递性。此图的范畴生象构形形式，即太极。或“宪象⑹”、“法象⑺”。根据“范畴”的“飞跃”变换，“示物法象，惟新其制⑺”，可“取象比类”套用到一切自然事物的意、义分析上。

　　在此，需要说明地是,宋代，以及近、当代众多形式的所谓“太极图”，不管是黑白的、多色彩的、平面转圈的、前仰后翻的、还是立体滚动旋转的称其为科学的“太极图说”的“唯物论”已经勉为其难；如果再自命为“太极图”就大错而错了。虽然“太极图”的范畴构成“形式”是“万用灵丹”，但必须始终保持其“纲领”的“同一”性，而不应对其有万种解释。所谓“大一统”的根本意义，就在于此。哲学范畴与科学理念（概念定义）的关系是“双链”往复振荡的,但哲学与科学的认识立场与方法目的却是“颠倒的”、南辕北辙的。所以，才有老子“道可道，非常道；名可名，非常名”、“玄之又玄”、“天长地久”、“长生久视”和“众妙（描）之门”等等“玄”论。更有金岳霖：“太极绝逆尽顺，理成而势归。就绝逆尽顺而言之,现实底历程为有意义的程序。[参见金岳霖著《论道·无极而太极》P218页  中国人民大学生出版社  2010年4月第1版第1次印刷]”就是说，科学多“逆推”，由少而众，由断而连；哲学主顺势，由全而分，由多而寡；二者互为顺逆，互补修正，因时制宜，因地法道。故，千万不要因弄混了二者的区分与联系而自取其咎、遗患后人。

　　如同马克思称黑格尔的辩证法是“头脚倒立”的一样，从科学的、唯物的立场上马克思自然是对的，也是“心物两分”认识论下的唯物论所必须遵循的基本原则。但是在西方哲学意义上，黑格尔的“辩证法”就是西方哲学之源泉祖宗、上帝、“本体”。在“上帝粒子”未得到证实的十九世纪，即使是西方最先进、最科学的结论,也是没有理由和能力将其“颠倒过来”的。所以，马克思非常清醒地认识到这一问题，并毅然决然地提出了“两个决裂”。同时，又不得不“继承和发展”了黑格尔辩证法的“合理内核”。不然，马克思哲学除了东方的“同一哲学”（参见谢林与费尔巴哈关于“同一哲学”及“新哲学”的论述）质地普遍因素之外，在西方也就失去了根本的立足之地。在这一关键点上,我们必须向海德格尔学习。西方哲学“通向语言途中”的“道说”与“理念”的“人之问”，与现代自然科学理论是背道而驰的，即使其不甘自然消亡，也必须通过取而代之的方式，令其“终结”。

本体与存在

                                     ——浅析朱熹的哲学本体论

摘  要：儒学在宋代以理学的形式复兴，朱喜则是理学的集大成者，最终完成了天理本体论体系的建立。朱熹建立的客观本体论，是一个包含诸多范畴的庞大的体系，然而朱熹的本体论体系却并非以一种完整的理论形态表现的笔者从辨析其基本范畴的意义入手，将其散见于不同著作中关于本体论问题的观点耙疏整理为一个相对完整而具有内在逻辑的体系，以进一步加深对朱熹哲学思想的理解。

宋代，随着中国社会进入后期，儒学主要以理学的形式得到复兴，并逐步取得了独尊的地位。宋代理学是中国古代在回应佛教和道教的挑战之后，以接续孔孟道统为己任，打着“辩异端、辟邪说”的旗号，站在儒家的立场上吸取佛道的思想资料来建立自己的理论体系，以适应后期封建社会的统治需要虽然“北宋五子”都为建立形上的本体论做出了自己的贡献，但南宋的朱喜则是理学的集大成者，最终完成了天理本体论体系的建立。

一、精神性的本体

在朱熹建立的客观本体论中,关于精神性的客观本体的范畴很多，其中以“太极”、“道体”与“天理”较为重要，并且体现了朱熹哲学观点的特点，包含了朱熹对宋道学或理学的创作性发挥。这三个范畴之间没有逻辑顺序，只有在不同语境中对相同对象的不同描述。

1．无极与太极

朱熹围绕“自无极而为太极”的说法展开争论，强调无极与太极的同一，反映出朱熹对周敦颐思想的发展。可以说，周敦颐的“自无极而为太极”是宇宙本源论，而朱熹的“无极而太极”则是比较纯粹的宇宙本体论。

关于“无极而太极”与“自无极而为太极”的争论，起于《宋史》所载《太极图说》与朱熹所著《太极图说解》之间的差异。朱熹的《太极图说解》中所使用的《太极图说》中的开篇头一句为“无极而太极”，但是据宋史馆所撰《国史》的《周敦颐传》所载则是“自无极而为太极”。朱熹质疑作者道：“不知其何所据而增此‘自’、‘为’二字”，并且认为“本文之意亲切浑全明白……若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之。” 然而，清代学者毛奇龄则认为，宋代《国史》所载是可信的，所引是原本。笔者认为哪个版本是周敦颐的本文目前一时无从考证，但是宋代《国史》的记载应该更准确。因为，“自无极而为太极”是宇宙本原论，而“无极而太极”则是宇宙本体论。本体论较之于本源论是哲学思维的发展周敦颐到朱熹，对无极和太极之间关系的不同说法，正好反映了中国古代哲学本体论的逐步建立与走向成熟的过程，二者之间的差异，符合哲学思维发展的进程。

朱熹反对“自无极而为太极”，强调无极即太极，说明他意识到以无极为世界根源无法解决“无中生有“的逻辑困难。他以自己对太极的理解来解释周敦颐的“无极”，将原来的宇宙本根论或本原论改造为本体论。无极不再是无，太极也不再是宇宙起点而是天地万物的共同本性，所以无论阴阳还是五行，以至于万物与人都具有自己的太极。他说：“所谓太极散为万物，而万物各具太极。”无极之太极与散为万物的太极，就像道体与具体事物的道理一样，是普遍性与个别个别性的统一。所以，具体事物中自己的太极虽然是太极，但又有各自的道理，需要具体分析，同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极保持在个性与共性统一之中把握具体事物，理解普遍规律。

2、道与道体

“道”在朱熹思想中有不同意义，首先，朱熹认为“道”只是个道理，而不是独立存在,能够看得见摸得着的东西。这个道理包含着是非标准，所谓“事事理会得个是处，便是道也。”

其次，是道德规范。朱熹说：“圣人之道，有高远处，有平实处。  高远的是指理想，是社会的伦理规范，它又体现为“日用当然之理。” 就是所谓平实之处所以事亲之孝，事君之忠，交友之信，“皆是道也。” 这里的“道”作为伦理道德之道，是“统言义理公共之名。”

第三，道又有其自然而然的一面。所谓“圣人之道，如饥食渴饮。”作为处事为人的方法，道就像脚下的路，并非难以认识，而是人们不去遵循它。

具有本体论意义的道，朱熹称之为“道体”。它是永恒的，无论人们是否遵循它，它都不会消失。他说：“道之在天下者未尝亡，惟其托于人者或绝或续，故其行于世者有明有晦。是皆天命之所为，非人智力之所能及也。”永恒的道是天命所为，不是人的智力的创造。这道在自然界体现为万物的生成与化育，而其最高的表现形式就是人间的道德规范。人道不是人的创造而是天道在人身上的体现。此时的道便有了本体意味,这个层面的意义朱熹更多使用“道体”加以表达。

朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候，首先在于强调其无限性和整体性他说：“这道体，浩浩无穷。”  其次在于指出这“道体”是普遍性与特殊性的统一。他说:“道之为体,其大无外,其小无内，无一物之不在焉。”作为本体而存在的道，不再是某一事一物的道理，而是天地万物所有道理的总和，它涵盖一切。所谓“大”是指天地自然的普遍规律和人最高的道德品性而所谓“小”则是指个体事物的规律和方法。然而，道体是整体而不可分的他说：“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。”道体有普遍性的一面，同时又有特殊性的一面。是共性与个性的统一。既不能因其整体性而不承认具体事物特殊性，又不能因特殊性而看不见共性的存在。总之，“道”有普遍性之道,也有具体方法之道，而“道体”则是普遍性之道与具体方法之道的辩证统一。

3、天理、天道与天地之心

朱熹建立的客观本体论被称之为理学，关键在于“理”或“天理”范畴是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样,也具有普遍性与特殊性的关系。

 “理”与“天理”并不是同位语，它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要，他经常谈论它，赋予它各种含义首先,理是宇宙与万物存在的依据和原因，亦即“所以然之故”。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。” 天地是理的产生万物是任何具体事物也都以理为自身存在的依据。“若无是理，则亦无是物矣。”

第二，理是理想原则，亦即所谓“当然之则”。他说：“既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”事物一旦按照其所依据的理存在了，它必须尽可能完全地体现该理。所当然，便包含了标准和理想原则的意义。这种原则和标准虽然存在于人心之中，人用来衡量事物，但却不依人的意志为转移，它得自己于天赋，绝不是主体的标准，不是个人的意志的表现，从而使当然之则与所以然之理，规律之理与理想之理统一起来。

第三，理是“一”。朱熹：“天地之间，理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说：“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。” [一理具有主宰和统率作用。一统多，共性主宰个性。万事万物之理虽多，却并不紊乱，自有一理统率。他说：“理固是一贯。”  这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理，但是各个具体的理必须符合“一贯”之理，所以一理对万事万物之理便具有统摄作用。这种统率作用之所以能够发挥是因为这个理是不可分割的,散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”  一理如天上之月，万事万物之理如地上万川之映月，形象地说明了一与多的关系。

理与天理的不同主要在于“天”。天理的“天”，按照朱熹的理解有两重含义首先，这天不是上帝不是神灵，它是一种物质性的存在，具有自然而然运动变化，永恒存在的性质。朱熹说：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这显然是指自然界物质的天，它运动不已，永恒存在着，但是它并非具有人格力量而成为对人间是非善恶的批判与主宰，同时它又具有主宰作用，这种主宰即支配着宇宙万物，但却又不具有神格或人格。这种主宰力量就是自然规律与宇宙法则也就是天理，它是理的总和。他说：“须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”“天”强调的是浑然一体的意义，因其中自有条理，所以称之为“天理”。浑然总括着宇宙万物之理与人间社会伦理。理是天理在具体事物中的体现，所以各自事物的理是不能相互混淆的。浑然还可能理解为未发之时的天然状态，是体的特点，当发而为用时则表现为各种具体事物的规则这就是仁义礼智等伦理条目与天理之间的关系，也是天理与理之间的关系。

朱熹还常常使用“天道”这个范畴，天道与天理之间也有细微的区别，天理具有主宰的意义，而“天道流行，造化发育。”是宇宙创造万物的过程。而天道又往往是与人道相互对应以强调人道本于天道而受天道的支配。他说：“动静无端，阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静，流于动者人道也。然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始。则人盖未始离乎天而天亦未始离乎人也。” 动静与阴阳的无始无终的无限的运动过程就是天道，而人道则是有始有终的。虽然人道与天道有这种有限与无限的区别，但是人是自然的产物，他还将回归自然，所以人道离不开天道，而天道没有人也没有任何意义，所以天道也离不开人道。

一理与万物，不仅是一与多的关系，还是生成化育的关系，天理的这种生成能力被朱熹称之为“天地之心”。他说:“须知元亨利贞便是天地之心。”  元、亨、利、贞是一年春夏秋冬的四个季节，元是春天，万物始生所以天地之心就是万物生长之所以然之故。天地无为，无为而无不为，最大的作为便是生成万物。所谓“天地以生物为心。”  天地之心的心，并非人心之心，它是一种精神，却又不是人的精神,它是宇宙精神。他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通,不停一息,四时昼夜恰似有个物事积踏恁地去.天地自有个无心之心。”天地万物没有自我意识，天地无知无为，所以自有“无心之心”，这无知无为的无心之心，便是“自在”状态的宇宙精神。

二、本体与存在的关系

本体与存在是不可分离的，朱熹在阐述他的本体论的时候，也表现了这种统一只是为了理论的分析，才将二者分而述之。本体与存在的关系，在朱熹的哲学思想中主要表现为理与气、道与器、形而上与形而下以及体与用的关系

1、理与气、道与器的统一

关于理与气的关系，朱熹的观点是有矛盾或者说是变化的。在谈论宇宙本原的时候，理气分离并且有先后，而谈及事物的共性与个性时候，则认为理气统一由于朱熹赋予理以本体地位，所以在谈理气的关系时，他自然会将理视为第一性的，而且在他看来，理气决然为二物，不可混同。他说：“所谓理与气，此决是二物。” 在朱熹看来，先有抽象的道，然后才由具体的质料构成事物，先有事物的形式，然后才有事物的内容。然而，当他摆脱理本体的束缚，深入探讨具体事物时，或面对现实的世界时，他又说；“先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。……但有此气，则理便在其中。”

当他进一步展开理气之辩时，某种程度上表现出理气统一的观点，这并非修正了他的理本体论，而是因为他是谈特殊与一般的关系，此时的理的涵义更多的是具体事物的本质，而不是宇宙的本体。如其所云：“若论本原即有理然后有气……若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。”

道与器的关系与现与气的关系一样也体现了本质与存在的关系。他说：“道非器不形，器非道不立。盖阴阳亦器也，而所以阴阳者道也。”理的有形表现是器，此时道与理所指是一个对象。道没有器，人们无法感知到它的存在而器没有道也就失去了它存在的依据，所以道与器是统一的。然而，道与器又是相互区别的。阴阳是器，那么使阴阳为阴阳的根据便是道。这样一来，存在就不仅是有形的物,还包含着无形的作用与功能。这显然扩大了物质性存在的外延。

2、形上形下统一于造化过程

朱熹强调形而上与形而下的区别，目的在于强调道的永恒性和对形而下之器的主宰作用。在朱熹看来属于形而上的就是道、理、性等，是一个东西的不同指称。而形而下者却比较复杂，主要包括如下几类：

首先，有形之器。形而上和形而下的区别，有形者皆形而下之器。他说：“凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，则道也。”  朱熹将道视为形而上，将器看作形而下，这基本上是对前人观点的继承。

其次，无形之气。有形的器物是形而下，无形的物质始基之气也是形而下。他说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。”理与气虽然不相分离，但理是形而上者，气是形而下者，二者之间的区别是不容否认的。

第三，人的生命。性是人的生命之所以为生命的道理，是人对天理的禀承，所以它是形而上者，而构成人的生命的物质性的缘由，是形而下之器或气。形而上之道是生物的根本，形而下之器则是生物的物质材料。无论是人还是物，都禀承形而上之道以生，所以都有自己的形而上之道，就是性。人与物的性和形虽然统一于一身，但其二者之间的区别是不容混淆的。

第四，人的行为。人的肉体是形而下者，人的行为，如同阴阳之为器，如同君臣父子之为事，都是形而下者。形而下者，纷繁复杂，其背后必有所当然之理它是无形无迹的。朱熹说：“人之所行也，形而下者也，……当行之路也，形而上者也。” 如同动中之条理是静一样，人的行为是形而下，行为的准则就是形而上，形而上主宰形而下，人的行为就能够合乎伦理规范。

第五，动力与过程。朱熹将阴阳视为形而下之器,而道才是形而上，他说：“所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”意思是说，阴阳是形而下之器，一阴一阳的缘由与根据是形而上之道。如果“直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。”阴阳可能看作是物质变化的动力因，将阴阳也看作是形而下者，因为在朱熹看来，阴阳本身并不是终极原因，阴阳背后还有何以为阴阳的道理。不仅事物变化的动力是形而下者，事物变化的过程也是形而下者。他说：“造化已是形而下，所以造化之理是形而上。” 造化还不是物质性的存在，而只是创造和产生物质性存在的过程，但是因为造化的背后有之所以能够造化之理，这理是形而上者，那么这造化的过程也就成了形而下之器了。

3、体用统一于实体

本质与存在的关系，有时又表现为体与用的关系。朱熹在体用关系问题上，虽然也承认体用之间不可分离，但他更强调体用的区别和体对用的决定作用。他说:“言理则先体而后用,盖举体而用之理已具,是所以为一源也。” 从具体事物的角度，事物是理的体现，所以体用不可分离；从理的角度，理虽然无形无象，但它具备无限可能性，万象已然包含其中，所以体先于用。

朱熹看来,体用的分别如同形而上与形而下的区别，是不能混淆的。他说：“至于形而上下，却有分别。须分得此是体，彼是用，方说得一源；分得此是象,此是理,方说得无间。若只是一物,却不须列说一源、无间也。”从本体论的角度，体用二分；从具体事物存在的角度，则体用无间。

体用之间具有相互转化的关系，所以与形而上和形而下的关系并不完全对应他说：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用若以形而下者言之，则事物又为体，而其发于事物之间者为之用。”体与用二者之间形而上者为体，形而下者为用。然而，形而下的事物本身也可以作为体事物与事物之间的作用是用，通过具体事物发现理也是用，所以体不等于形而上之道。当然,这并不是说体与用之间的区别就没有确定的标准了。他说：“体用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。”先有体后有用，这既是事物变化的顺序。由于，事物运动变化的无限循环性，所以以先后为体用的区别便只能是相对的。

体用的区别只能是理性分析的结果，在实际生活中体用的确是无法分离的。朱熹用“实体”这一范畴来表达体用不二的观点。他说：“所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。” 此处所谓“实体”是指事物存在的依据或道理通过事物本身得以表现。好比船只能行于水而不能驶于陆车只有驶于陆而不能行于水，这个道理只有在船行于水和车驶于陆的过程中表现出来。

体用不相分离的道理在人的生命过程中表现得更加明确。他说：“体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。” 人的身体是体，身体的行走与坐是用。然而，行走与坐必是身体的行走与坐。没有身体也就无所谓行走与坐。人的器官与器官的功能也体现了体用不二的关系。他说：“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。”

总之，体用不二的关系表明了本质与现在，本体与现象，形而上与形而下，道与器，理与气的统一，虽然通过理性思维对它们加以区别，但是在现实物质生活过程中，在具体的感存在之中，是无法将其分离的。然而，朱熹强调二者的区别，天理、道、形而上和体的主宰作用，则是主要的。这也是他建构本质主义本体论体系的用意所在