第一编 先秦文学
绪论（聂石樵撰）
先秦是中国文化发生和初创的时期，是中国文学上古期的第一段。这时所确立的文化精神对后世具有极其深远的影响。先秦文学作为先秦文化的一部分，以其独有的魅力，昭示着中国文学强大的生命力。先秦文学尚未从当时浑沌一体的文化形态中分离出来，先秦文学的特徵与这时特殊的文化形态有着密切的关係。
传说时期的文学 早期文字与书面文学的产生 诗乐舞紧密结合
中国文学的产生可以一直上溯到文学产生以前的远古时期。原始的神话传说和歌谣，在人们口头代代流传，经过漫长的时间，才用文字记下一鳞半爪。由于时间久远口耳相传导致变异，后世见诸文字记载的原始文学狠难说是其原貌。这些远古歌谣和神话，我们称之为传说时期的文学。
远古时期的歌谣和神话传说，在古籍中时有记载。据说神农时代出现的《蜡辞》云：“土，反其宅！水，归其壑！昆虫，毋作！草木，归其泽！”（《礼记·郊特牲》）这大约是一首农事祭歌。至于传说为尧舜时期的《击壤歌》、《康衢谣》、《卿云歌》、《尧戒》、《賡歌》、《南风歌》等，从其思想内容和语词来看，显然都是后人的伪托。倒是有些简单质朴的韵语，可能是原始歌谣的遗留。如《吴越春秋》卷九所载的《弹歌》：“断竹，续竹，飞土，逐宍。（宍，古肉字）”反映的是原始人制造弹弓和狩猎的过程，语言古朴，但已经具有韵律，显然是一首十分古老的歌谣。《吕氏春秋·音初篇》所载禹时涂山氏之女所歌的“候人兮猗”，虽只有一句，却是我们今天所能见到的比较可信的夏代诗歌的遗文。属于远古时期的神话传说，反映了生产力水平很低的情况下，先民对自然和社会的认识。后来的文字记录大多是片断零散的，有些已经被后人改造，中国神话的原始形态没有狠好地保存下来。
文字产生以后，中国文学才脱离了传说时期。文字的出现，是社会文明的标志之一。汉字的起源，历来有若干推断，至今仍是一个悬而未决的问题古籍中关於文字起源的记载颇多。如《易·繫辞下》提到上古结绳而治，被认为是文字產生前之记事方法。战国晚期的《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等，提到了仓頡造字的传说。还有把八卦说成文字起源的，如郑樵《通志·六书略》有此说。随着甲骨卜辞及殷商青铜器的不断出土，探讨上古文学有了可信的资料。甲骨文字和部分青铜器上的铭文，是现在所知最古的文字比甲骨文年代更早的与文字起源有关的考古材料是陶器上的符号。西安半坡、青海柳湾等地发现的仰韶文化的陶器符号，郭沫若等认为是具有文字性质的符号。一部分学者认为是夏文化的二里头文化，其中陶器上的符号，形体已狠像甲骨文。一般公认甲骨文为现在所知最早的成熟的文字。1954年在山西洪洞县坊堆首次发现西周甲骨文，以后在别处也有发现，其中以在扶风、岐山两县间周原遗址发现的数量最多。已发现的单字超过四千五百多个（参见于省吾《关於古文字研究的若干问题》，载《文物》1973年第2期），这还不是当时所使用的全部的文字。甲骨文代表的商代晚期文字，已经发展为相当成熟的文字系统。甲骨卜辞文句简朴形式单一，仅有少量的记事文字；商代中期的青铜器铭文也只有两叁字，直到商代晚期，铭文仍狠简单。然而甲骨文和金文的产生却具有重大的历史文化意义，为口耳相传的文学发展成为书面文学提供了条件，标志着中国书面文学的萌芽。西周末年至春秋时期，出现了一些较长的钟鼎铭文成王时的“令彝”187字，康王时“小盂鼎”390字。最长的铭文是西周宣王时“毛公鼎”共33行，497字。，这表明具有文学因素的文本出现了。从此，文学的各种形式在语言文字的不断成熟过程中分途发展。
诗歌是最古老的文学形式之一。中国最初的诗歌是和音乐、舞蹈结合在一起的，这在我国古籍中有明确的记载。《吕氏春秋·古乐》云：“昔葛天氏之乐，叁人操牛尾投足以歌八阙：一曰载民，二曰玄鸟，叁曰遂草木，四曰奋五穀，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极。”“葛天氏”应是传说时期的一个部落酋长。这八阙可能是现在所知的最古的一套乐曲，有歌有舞，歌辞已经无可稽考，舞容极其简单，仅叁人手持牛尾，边舞边唱王襄在《簠室殷墟征文考释》中，解释甲骨文“”字说：“象两人执犛牛尾而舞之形，为舞之初字。”说明这个象形字，即沿袭原始时代的舞容而来。可见执牛尾而舞在上古常有之。其内容从八阙乐曲的题目来推测，“载民”是歌唱始祖；“玄鸟”即燕子，可能是本部落的图腾；“遂草木”歌唱草木茂盛；“奋五穀”歌唱五穀生长；“敬天常”即遵循自然法则；“达帝功”以下反映了原始人的宗教信仰。这套乐曲体现了上古时代诗、乐、舞一体的原始形态。《尚书·益稷》记载帝舜时的乐曲《大韶》云：“夔曰：戛击鸣球，搏拊琴瑟，以咏。祖考来格，虞宾在位，羣后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以间，鸟兽蹌蹌。《箫韶》九成，凤凰来仪。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。”《箫韶》即《大韶》，九成即九章，是帝舜时乐官夔所作。这套乐曲也是诗、乐、舞叁位一体的。演奏时，有钟磬琴瑟管笙箫鼗鼓柷敔等乐器，有人唱歌辞，有人化装为各种鸟兽和凤凰起舞。《左传·襄公二十九年》记载吴公子季札对其内容和意义的评论，认为此曲“德至矣哉，大矣！如天之无不幬也，如地之无不载也。虽甚盛德，其蔑以加于此矣，观止矣。”据《论语·八佾》记载，孔子也曾称赞说：“《韶》，尽美矣，又尽善也。”孔颖达疏云：“乐之为乐，有歌有舞，歌以咏其辞，而声以播之，舞则动其容，而以曲随之。”这段话具体论述了《大韶》诗、乐、舞叁者一体的盛大场面。《礼记·乐记》云：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。”诗、乐、舞叁者紧密结合，是中国诗歌发生时期的一个重要特徵。
诗歌和音乐、舞蹈相互结合的形式，在文字已经成熟并广泛用于文献记录以后，还存在了相当长的一段时期。如《诗经》中的作品都是乐歌，而其中的颂诗，是祭祀时用的歌舞曲。约在春秋以后，诗歌从乐舞中逐步分化独立出来，专向文学意义和节奏韵律方向发展。
文史哲不分 成熟的文学作品的出现 作者和时代难以确定
伴随着文字的产生而出现的先秦文学，幷非纯文学。先秦时期，文化呈现一种综合的形态。先秦有些文学作品是史学或哲学着作。史学和哲学着作也富有文学意味。春秋时期楚国的观射父所说巫、祝、宗等职务，其职责范围还难以分清，巫和祝都兼有史的职事，显示了巫史不分的状况原文云：“古者民神不杂。民之精爽不懏贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭神明者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。”（《国语·楚语下》）。据司马迁《太史公自序》云，顓頊曾命南正（官名）重掌管天，北正（官名）黎掌管地，即掌管天文、祭祀之事。从唐虞到夏商，重、黎的后代都承袭这一职守。而当周宣王之时，重、黎的后人失去了他们世袭的职守，成了司马氏，司马氏世世代代仍掌管着周史。从这里可以看出史学与巫术的分化过程。根据《尚书·洪范》，我们可以知道商代已形成了“五行”思想体系，编定于周初的《易》卦爻辞，已经具备了“阴阳”的观念。殷周之际，中国文化经历了革命性的变化，萌芽于商代的“德”的观念，在周代得以发展，形成了敬德保民的思想。春秋战国时期，文化学术思想空前活跃，形成了诸子百家争鸣的局面。于是，探索宇宙人生、进行哲学思辨和关注社会政治、讨论治国之道的诸子说理散文成熟了。这些史学和哲学散文具备相当强的文学性。《左传》、《国语》、《战国策》等历史散文，内容丰富多彩，写作中动用了多种文学手法，基本具有了叙事文学的特徵，奠定了我们叙事文学的传统。大多数说理散文也不是抽象地进行哲学思辨或枯燥地讨论政治、人生问题，而是在文章中表现出鲜明的个性，带着浓郁的情感，具有丰富的形象，文学价值狠高。
先秦诗歌经历了一个明显的发展过程，由宗教颂赞祷\祝诗演进到政治叙事诗，再演进到言志抒情诗。宗教颂赞祷祝诗如甲骨卜辞中的韵文、《易》卦爻辞、钟鼎铭文中的韵语等；政治叙事诗如大雅的大部分、小雅的小部分以及颂等；言志抒情诗如小雅的大部分和国风的全部。这些诗歌或追念先祖，或美刺时政，或吟咏性情，奠定了中国诗歌的发展方向。
和中原地区不同，南方楚国的青铜器出现较晚，而铁器的出现却先于中原。根据先秦诸子的记载，春秋时铁器已普遍使用了。但这一时期铁器的出土却不多，就已发掘的铁器制品看，多属吴、楚之器。其中引人注意者是春秋晚期楚国所制的含0.5﹪左右的优质钢剑。说明楚国铁器的制作当时是领先的。（参见《长沙新发现春秋晚期的钢剑和铁器》，《文物》1978年第10期。又李学勤《东周与秦代文明》，文物出版社，1991年11月第2版，第262页）。铁器是当时最先进的生产力要素之一，它间接地促进了战国楚文化的发展。从现在所能见到的漆器上的线条，丝织品上刺绣的花纹以及帛画看来目前出土的战国帛画有两幅：一幅是1949年长沙陈家大山楚墓出土的人物龙凤帛画，“画面中部偏右下方绘一侧身佇立的妇女，其身着缀绣卷云纹的宽袖长袍，袍裾曳地状如花瓣，髮髻下垂，顶有冠饰。在她的头部前方即画的中上部，有一硕大的凤鸟引颈张喙，双足一前一后，作腾踏迈进状，翅膀伸展，尾羽上翘至头部，动态似飞。画面左边自下而上绘一隻张举双足、体态扭曲向上昇腾的龙。”另一幅是1973年重新整理的40年代出土於长沙子弹库楚墓中的人物御龙帛画，“画面正中绘一侧身执繮的男子，头戴高冠，身穿长袍，腰佩长剑，正驾御着一条状似舟形长龙。龙身高昂，龙尾上翘，龙身平伏供男子佇立，龙尾上部站着一隻长颈仰天的鹤，龙首下部有一向左游动的鲤鱼，人物上方正中画一华盖。”（《中国大百科全书·美术》，中国大百科全书出版社，1990年12月第1版，第114页~115页），其精美的製作工艺和艺术造型，都达到了相当高超的水平。正是这种文化孕育了“楚辞”。屈原说：“惜诵以致湣矣，发愤以抒情。”（《楚辞·九章·惜诵》）“道思作颂，聊以自救兮。”（《楚辞·九章·抽思》）在楚地民风、民俗、及民间曲调基础上，屈原“依《诗》取兴，引类譬喻”（王逸《离骚经序》），借鉴了《诗经》的艺术精神和手法，创作出琦瑋瑰丽的诗篇，与《诗经》一起，奠定了以风、骚为基础的传统诗歌的创作规范。
先秦有些文学作品，并非一时一人所作，它们或由集体创作，或经过后人加工修改，原始作者和创作年代都难以指实。《诗经》中衹有少数作品可以知道作者的姓名，多数衹能推测是由公卿列士所献或采自民间，有些作品可能经过乐官的整理加工。散文的情况更为复杂：《左传》、《国语》的作者及创作时代历来众说纷纭，《尚书》、《战国策》实为后人所编；诸子散文虽然都标明了作者，但有许多并不是个人的着作，如《论语》就是孔门弟子所记，《墨子》、《孟子》、《庄子》等书中也有狠多篇幅出自他们的后学之手。此外，先秦文学作品在传承过程中可能也有所损益。这包括两方面的情况，首先是这一时期的作品的写定，往往要经历一段很长的时间，师说和后学之说，可能混杂在一起，师徒间代代传授，难免有增删的情况。其次，先秦典籍经秦火以后，大多为汉人重新编定，这就难免有讹误。汉代传授先秦经典的学派除了有古文、今文的分别外，师承也很多，因此，产生了很多异说。这些都模糊了先秦文学的本来面貌，使之存在许多可争议之处，这也是先秦文学作品不同于后代作品之处。
由巫到史 贵族文学的兴起 士阶层的出现及其文学活动
先秦经歷了一个由原始文化向理性文化嬗变的过程。在这一过程中，文化主要承担者的身份、地位发生了明显的变化，文学作者也因之而不断变化。
夏商时代和西周初期，以原始宗教文化为主，文化的主要承担者是巫覡。巫覡在商代具有重要的地位，远比在周代的地位高陈梦家说，商代，“自巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”（《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》第20期）张光直亦云：“巫的本事和巫在社会上的地位，在商代似乎远较周代为高。”（《商代的巫与巫术》，辑入《中国青铜时代》二集，叁联书店，1990年5月第1版，第44页）。他们理所当然地也是文学的创造者。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”前所列举传为神农时的《蜡辞》，就是上古流传下来的驱祸祈福的咒语歌谣。此外，今存甲骨卜辞、《易》卦爻辞，也是因占卜等巫术行为而作，不过，它们应该出自宫廷或有身份的巫覡之手。其中有些作品，句法简单整齐，偶尔协韵，是早期诗歌创作的萌芽甲骨文如“其自西来雨，其自东来雨，其自北来雨，其自南来雨？”（《卜辞通纂》第375片）在句式上就狠有民歌风味。《易》作为一部古老的占卜书，其卦爻辞，据《易》卷八《繫辞下传》当作于殷末周初。进一步考察，如卦爻辞中之“丧羊于易”（《大壮》六五）、“丧牛于易”（《旅》上九），即记殷祖先王亥被有易氏夺取牛羊之事；“帝乙归妹”（《泰》六五），则记殷末帝乙嫁妹于文王父王季之事；“高宗伐鬼方”（《既济》九叁），乃记武乙对外用兵之事。此皆足以说明卦爻辞为殷商时之作。至於《易》之编定成书，则在西周初年。巫覡都善于歌舞音乐夏商时代巫覡作为一种社会职业并不明显，春秋时楚观射父曰：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。”（《国语·楚语下》）似乎说在民间曾有过一个人人可以为巫的时期。至於宫廷之中，如陈梦家所说：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”一般说来，随着社会分工的加细，会有一个巫覡职业阶层逐渐独立出来的。如《周礼》中的春官集团，似乎主要就是职掌巫事的，此外，另有些巫覡在宫廷或官府之中领有行政职务。这些都模糊了巫覡的职业性。，巫覡祭祀降神的歌谣大多亡佚。可以想见，在夏商或周初，出于巫术祭祀目的而创制的韵文或歌谣是当时主要的文学作品。春秋以后，巫覡的地位或职业有所变化，巫术祭祀歌谣逐渐失去其原有的重要地位，但它并没有绝灭。《诗经》中一些祭祖的诗歌，如《大雅·生民》等，都是宫廷巫师的作品。总的说来，巫覡作为文学的作者，随着时代发展而逐渐衰亡。
上古巫史不分，史的职务起初也是宗教性的。《左传·昭公二十年》云：“祝史祭祀，陈信不愧。”一般说来，史官除了从事宗教活动外，还从事有关锡命、册命、载录氏族谱系等政治活动关於巫史职掌的论述，详见徐復观所着《两汉思想史》卷叁之《原史——由宗教通向人文的史学的成立》（臺湾学生书局，1979年9月初版）。。随着商周之际鬼神地位的下降，人事受到重视，史官发展了人事方面的职能，并从原始宗教中脱离出来，成为新兴文化的代表如江泉所说：“迄于后世，知识日增，知鬼神之事眇漠无凭，不如人事之为重，於是史盛而巫衰，一切官职均以史为之。”（《读子巵言》卷一之《论诸子之渊源》）。史长于记人事、观天象、悉旧典。《商书》中的《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》诸篇，是史家最早的散文创作。史官世代传业，儒家所传的经书，多为他们旧藏的典籍。这些经书的文辞可分质朴与文采两类。史官所记录的，如《周书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》都是朝廷的诰誓，直录周公口语，辞风质朴，不加文饰。史官自作的，如《周书》中的《洪范》、《顾命》等篇，都显示出条理比较细密、文思比较清晰的特点。春秋时期，史官的文化活动达到了一个高潮，各国都有自己的史书，其中鲁国的《春秋》留存至今。鲁国史官左丘明采集各诸侯国的史记，作《春秋左氏传》，文质幷胜，把史家散文推上了一个高峰，成为后世散文创作的典范。
西周时期，学在官府，只有贵族才有受教育的权利，文化为贵族所垄断。当时官学的内容，据《周礼·地官》记载有六艺：“一曰五礼，二曰六乐，叁曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”这类官学，其后逐渐演变为私人传授，即父子代代相传。贵族掌握了知识文化，才能进行文学创作，所以召公云：“为民者宣之使言，故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵。”（《国语·周语》）其中的公卿、列士都是贵族。他们所献、所箴、所赋、所诵之诗，即《诗经》中的叁《颂》、《大雅》和《小雅》的一部分，用以美、刺王政。贵族成了西周、春秋时文学的主要创作者。周朝同时也有许多民间歌谣，这些歌谣的作者大都是平民。据说这些诗歌经过专人採集后据《汉书·食货志》上记载：“孟春之月，群居者将散。行人振木鐸徇於路以采诗，献之太师，比其音律，以闻於天子。”《春秋公羊传·宣公十五年》何休注亦有到民间采诗之说。由掌管音律的乐官、太师修正、加工，再演奏给天子听，以观风俗，知得失，这就是《诗经》中的十五国风。所谓“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事”（《春秋公羊传·宣公十五年》何休注），文学价值狠高。
春秋战国之际，分封制度的解体，导致了上层贵族地位的下降和下层庶民地位的上升。于是，在贵族和庶人之间兴起了一个士阶层，士的人数迅速增加，他们的社会作用也日益重要。有关先秦士阶层的兴起，今人论述甚多，以余英时所着《古代知识阶层的兴起和发展》最为详备（载《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年12月第1版）。随着贵族阶级的衰落，官学或私家传授出现了危机，于是民间聚众\讲学之风应运\而起，文化知识也由贵族转移到士的手里。据《左传·昭公十五年》记载周天子对籍谈说：“且昔而高祖孙伯黡司晋之典籍，以为大政，故曰籍氏。及辛有之二子董之晋，於是乎有董史。女，司典之后也，何故忘之？”籍谈不能对。宾出，王曰：“籍父其无后乎！数典而忘其祖。”周天子责备籍谈不能像其先人那样继承籍氏的“大政”之学，遂使籍氏的家学失传。这一事实颇能说明贵族家传之学在春秋时渐至於衰落。春秋末年，孔子在鲁国讲学，“弟子盖叁千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》），并发展成为儒家学派。春秋战国之际，墨家聚众讲学，并形成了有组织的集团，当时称为墨者，后世称墨家。到战国时期，讲学成为时尚，士阶层迅速扩大。士由于掌握了文化知识，而为统治者所重视，一时“礼贤下士”之风大盛。统治者招徠并敬重贤士，以谋富国强兵。各国有权势的大臣也多养士为食客，这些食客或为主人出谋划策，奔走游说；或代主人着书立说，如信陵君之编《魏公子兵法》，吕不韦之编《吕氏春秋》等。士的地位空前提高，推动了学术文化的发展。当时诸子并起，代表不同阶级、集团的利益，他们议论时政，阐述哲理，形成了“百家争鸣”的盛况。
先秦文学作者的身份随着社会发展而不断变化，由巫到史，到贵族，再到士，其演变过程，与文学繁荣的趋势是一致的。作者身份的多样性，使文学在体裁、题材、风格等方面显出了异彩纷呈的特性。
原始文化与夏商文学 礼乐文化与西周春秋文学 百家争鸣与战国文学 楚地文化与楚辞
先秦文学伴随着历史的发展，在不同的阶段表现出不同的特点，大致上可分为夏商、西周春秋、战国叁个时期。
王国维《殷周制度论》说：“夏商二代文化略同。《洪范》九畴，帝所以锡禹者，而箕子传之矣。夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日为名，而殷人承之矣。”（《观堂集林》卷十）贯通夏商文化的不仅是某些相同的制度，最主要的是贯穿于这些制度背后的意识形态，都是以原始宗教为主的。夏商文化以巫文化最有代表性，而夏商文学是与此时的原始宗教紧密联系的。
传说南音起于涂山氏所咏《候人歌》，东音起于夏孔甲的《破斧歌》详见《吕氏春秋·音初》。可以相信，夏商时代已有较为完整的诗歌出现。如《楚辞》中一再提及的夏启时的《九歌》，当是夏代流传下来的歌谣。据《山海经·大荒西经》记载，《九歌》是夏启得自于“天”的，可以想见，古《九歌》与夏时的祭天活动有关，它应该是祭祀歌谣《山海经·大荒西经》说“夏后啟上叁嬪於天”而得此《九歌》。郭璞注曰：“嬪，妇也，言献美妇於天帝。”所以“上叁嬪於天”应指用人牲之一事实，啟之所为实是一起祭祀事件，古《九歌》应为祭歌。商代的诗歌如《诗经·商颂》五篇，是自商流传至周的关於《商颂》五篇，亦有人认为是周时宋国人所作，本书赞同古文家的说法，认为出自商人之手。这些诗歌颂咏祖先，歌舞娱神，都是用于祭祀的。它们在述功和颂圣方面，狠近于周之二《雅》，有较高的表现技巧。商代韵文还包括《周易》中某些卦爻辞，这些卦爻辞多採用谣谚的形式，若捨去其中的“占断辞”，便是简短古朴的诗歌。诗歌内容或怨上刺世、申诉痛苦，或抒发爱情、歌咏劳动，运用象徵、比兴、白描、叠咏等手法，用韵参差错落，灵活多样，显示了我国古代诗歌萌芽状态的特点。
巫史文化的昌盛，同时也促进了散文的发展。《尚书》所录《禹贡》和《甘誓》两篇，据说是夏代的遗文。《禹贡》列有九州，这种地理观念夏人不可能有，可以推断是周人补充进去的。《甘誓》记载夏启伐有扈事，文字简质，文义简单，亦是后人所追记。商代出现了完整的散文作品，其代表为《商书》。其中《盘庚》是可信的殷人作品，记录盘康迁都于殷时发表的训辞，文字古奥。《商书》中另外四篇经过后人的润饰，已不是本来面貌。这些文章说明，巫史在政治、歷史等领域的作用越来越大。
随着周初分封制的推行，中国歷史进入了一个新的阶段。自周公“制礼作乐”到孔子“克己復礼”，旧的巫术宗教文化逐渐被取代，礼乐文化成了主流。也就是说，自西周开始中国进入了以礼乐为标志的理性文明阶段。“礼乐”的精神实质是对社会秩序自觉地认同，而这些“礼乐”概念或制度又是从前代原始巫祭文化，尤其是巫祭仪式中发展出来的，比如丧祭之礼、乡饮酒之礼等等，这些礼仪的目的在于维护等级制度，它的核心是“德”、“仁”等一些政治伦理观念。周代的文化改革家们正是通过这一“神道设教”的方法，巧妙地完成了理性文化对原始文化的突破。正如王国维所说：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转。自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（《观堂集林·殷周制度论》）
周代敬礼重德的理性精神，使人类社会和人本身的地位得到了肯定，各种神灵都受到了不同程度的怀疑和否定，殷商时期那种浓厚的巫术宗教色彩减少了。周代文学更加关注歷史、关注社会、关注人生。对歷史的关注源于对现实的关注，当神灵不再作为人们行为的动力，不再给人们指示方向的时候，歷史的意义就显现出来了。尤其是在社会变革时代，人们更需要从歷史中寻找行为的根据和经验教训。因此，周代的歷史意识空前发展起来，史官原来的宗教职责迅速淡化，他们以自己的歷史知识和职业信念自觉地肩负着对现实的责任，所谓“史官文化”也因此而成熟。《周书》中的“誥”、“誓”以文献的形式，记录了西周初年征服商人的歷史，反映了周初的社会关係和周人的政治理想。春秋时期各国都有史书，《墨子·明鬼》提到“周之《春秋》”、“宋之《春秋》”、“齐之《春秋》”、“百国《春秋》”，《孟子·离娄下》云“晋之《乘》、楚之《檮杌》、鲁之《春秋》”，可见，当时各国皆有史书。而以鲁国之《春秋》为代表。现存鲁之《春秋》是经孔子修订的，它的基本精神是“道名分”（《庄子·天下》），即讲社会伦理秩序，幷通过对歷史事实的选择、以寓褒贬，寄托自己的社会理想“春秋笔法”由於受到后世儒家尤其是公羊家的过分渲染、穿凿附会，它在现代受到了怀疑和否定。但我们认为，《春秋》中的确寄寓了编修者的社会政治理想。显然，孔子是通过修史来表达对现实的关注。在春秋末年，还出现了《左传》和《国语》韦昭《国语解·叙》以《左传》为《春秋》内传，《国语》为《春秋》外传，虽未必切实，但说明了《左传》、《国语》二书与《春秋》的承继关係。此二书继承幷发扬了《春秋》的现实精神和表现手法，倡导儒家敬德崇礼、尊王攘夷、固本保民等思想。《左传》是先秦史传散文的顶峰之作，它记述史实，刻画形象，以极为高超的表现技巧把中国叙事文推向成熟，开《战国策》、《史记》等史传散文之先河。《国语》以记言为主，其言辞典雅、精练，幷通过人物语言描绘情节和人物形象，文学成就虽略逊于《左传》，也为后世所推崇。
除了歷史着作外，春秋时期一些杰出的文化巨匠还将目光直接投向现实社会和人生，构建出种种不同的社会理想。说理散文因此得到长足的发展，出现了《论语》、《墨子》和韵散结合的《老子》。《论语》是孔子门人对孔子言行的记录，是先秦礼乐德治思想最集中的体现，表达了孔子对现实热切的关怀，它所昭示的儒家思想成为中国传统文化的基石。《论语》文约旨博，言简意賅，极有韵味。《墨子》站在小生产者的立场，倡导一种平等、简朴、和平、宗教型的社会生活方式。《墨子》发展了文章的逻辑性，文风朴实无华。《老子》一书有见于社会的混乱和罪恶，提出了“无为而治”的社会政治理想，表达对现实的反省和批判，直接导致了道家学派的成立，在中国文化史上有着十分巨大的影响。该书散韵相间，自然变化，不拘一格。
周代文学在精神和风格上都体现为一种和谐、典雅的特质，一种婉而多讽的特徵，这一特点表现在各种文体之中，如《春秋》、《左传》等歷史文献中的“书法”，即体现了作者的良苦用心。《诗经》以“比兴”为主要的艺术手段，再加以復沓叠唱的结构形式，造成一种含而不露、回环往復的效果。刘勰概括道：“《诗》主言志，詁训同《书》，摛风裁兴，藻辞譎喻，温柔在诵，故最附深衷矣。”（《文心雕龙·宗经》）。这就是说《诗经》採用了比兴手法，文辞优美，比喻曲折，最能切合人们的内心情怀。这种美学倾向为后代其他文体所宗尚，所谓“赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本”（《文心雕龙·宗经》）。
战国是我国歷史上又一次重大的变革时代王夫之《读通鉴论·叙论》云：“战国者，古今一大变革之会也。”顾炎武作《日知录·周末风俗》从七个方面论述了战国社会制度与春秋之不同，断言“此皆变於一百叁十叁年之间，史之闕文而后人可以意推者也”。当代许多歷史学家都认为战国是我国由奴隶社会进入封建社会的转折时期。随着周天子的衰微，西周、春秋时代的礼乐制度頽然崩溃，各个学派的代表人物，出于对社会的责任感和对人生的关怀，着书立说，批评时弊，阐述政见，互相论辩，形成了“百家争鸣”的局面。西汉初，司马谈曾把“诸子百家”总括为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家；西汉末，刘歆于六家之外，又增加了农、纵横、杂、小说四家详见《史记·太史公自序》及《汉书·艺文志》。这些学派各自从不同的出发点，分别探讨了自然、社会、人生、政治、学理等问题。就其各方面的影响而言，以道家的庄周、儒家的孟軻与荀卿、法家的韩非以及纵横家最为重要，他们虽主张各异，但都秉有战国时代特有的文化气质。
首先，他们立足于现实，着眼于现实，很少提及春秋时流行的“天命”等思想。庄子的思想虽然较为玄虚，却是建立在对现实的清醒认识的基础上的，更不要说充满了功利色彩的法家和纵横家了，他们看重的是政治形势和政治手段。儒家思想在战国时代也有所发展，孔子“敬鬼神”、“畏天命”的思想在孟子那里就狠淡薄了，《孟子》谈论的更多的是现实问题，是“保民”，为社会设计一幅理想的蓝图。正因为诸子具有更加清醒的现实意识，诸子散文所表现出来的对社会现实深刻的认识与尖锐的批判，都是前所未有的。
其次，由于士人成为文化甚至政治的中心，所以他们不再盲目认同某种既定的秩序，他们的自觉创作精神大为增强。虽然他们所努力的方向不同，但他们都突破了春秋时温文尔雅的风尚，时常表现出强烈的个性和激情。其中最有代表性的是孟子和庄子。孟子自称“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），以仁义蔑视君王的富贵，幷以帝王师自居，因此行文极有气势，对待不称心的君王，责駡为“望之不似人君”，文章锋芒毕露，富有激情。《庄子》文章如行云流水，嬉笑怒駡，极尽渲染夸张之能事，无论是讽刺还是批判无不入木叁分。纵横家也都各具个性，有争强好胜的苏秦，也有狡诈善辩的张仪，还有洁身自好、却强济弱的鲁仲连，等等。
就文学风格而言，此时是百花齐放。诸子的生活经歷不同，文化教养不同，所处的具体环境不同，政治观点不同，文学观念也不尽相同，因此文章便表现出不同的风貌。如庄子为了表达对社会现实的嘲讽，表达玄妙精微的思想，创造性地运用了“寓言”、“重言”、“卮言”等文学手法，使其文章充满了奇思逸想。他正是以“不言之言”、“不言之辩”，让人们“得意忘言”，自觉运用一种言在此而意在彼，心神交匯的表现手法，从而达到“求之于言意之表，而入乎无言与意之域”（《庄子·秋水》郭象注）的境界。孟子深切地关怀社会现实，救世心切，道义感和使命感使他具有强大的人格力量，因此为人为文都极具气势。《孟子》之文纵横捭闔，凌厉逼人，再加上生动形象的比喻，使得文风至大至刚，而又饶有韵味。《荀子》文风与《孟子》相近，有辩才，而述理更密，善于譬喻，长于铺排，其总体风格，郭沫若以“浑厚”二字概括之见其所着《十批判书·荀子的批判》第219页（东方出版社，1996年3月第1版）。纵横家是战国时代最活跃的政治力量，他们中的大多数人“务于合纵连衡，以攻伐为贤”（《史记·孟子荀卿列传》），积极参加诸侯国的政治、军事和外交活动，因此语言的力量对他们显得无比的重要。他们充分运用了夸张、排比、寓言、用韵等各种文学手法，务使其语言具有煽动性。《战国策》一书由此显得奇譎恣肆、雄隽华赡、姿态万方。韩非子蔑视传统的礼乐德治思想，幷对现实政治有深刻的认识，所论“势”、“法”、“术”，显示了赤裸裸的功利主义倾向。他的文章无所顾忌，峻峭犀利，入木叁分，淋漓酣畅。战国时期除诸子之外，楚国屈原别开一朵奇葩，照灼古今，大放异彩。屈原是我国文学史上最伟大的文学家之一，他处在宗国倾覆的前夕，又身遭贬謫，报国无门，满腔愤懣，无可告诉，发为诗赋。屈赋以参差错落的句式，奇伟瑰丽的词藻，丰富奔放的想像，表现了屈原美好的政治理想和高尚的人格情操，是《诗经》之后的又一个诗歌高峰。
总而言之，战国时期思想文化领域十分活跃，百家争鸣的局面促进了文学的繁荣，产生了不同于前代而又风格各异的散文和诗赋。清人章学诚说：“盖至战国而文章之变尽，至战国而着述之事专，至战国而后世之文体备。故论文于战国，而昇降盛衰之故可知也。”（《文史通义》内篇《诗教上》）
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