原载刘小枫、陈少明编，《经典与解释》第24辑，北京:华夏出版社，2008年1月
【内容提要】本文以《庄子》中的孔子为研究对象，对《庄子》与《论语》中孔子的不同形象、《庄子》与《论语》的言述方式、“孔颜之乐”与“庄孔之乐”三个方面进行探讨，由形式到内涵逐步提升。《庄子》中孔子以特定的方式出现，体现了《庄子》作者对孔子的态度，也体现了孔子在当时的影响。孔子虽然以代言人的身份出现，实际上却是当时的思想者不自觉进行参照与衡量自己思想的尺度。由于《庄子》文字风格的独特性，使得其中的孔子形象更多的表现为生动性与多样性。对《庄子》中孔子形象的研究，是体现孔子在先秦时期广泛而朦胧之影响力的一次有意义且有趣的探索。
【关键词】孔子形象言述方式乐
Abstract: The images of Confucius are aninteresting topic in Chinese history. The image of Confucius in Zhuang Zi is arepresentative example among them. In this article, I try to discuss severaldifferences about Confucius between Zhuang Zi and Lun Yu: the different imagesof Confucius in two canons, the different narratives by Confucius and thedifferent attitudes towards Le. The three dimensions step up from form tomeaning. In Zhuang Zi, the image of Confucius is as a mouthpiece. The reason ofthis is because Confucius is looked as a standard and measure at that time, butthe authority of confucianism was not set up yet. The study of the image of Confuciusin Zhuang Zi is a meaningful effort in Chinese history of Thought.
Key Word: The Image of Confucius The Wayof Narrative Le
孔子与庄子，分属于不同学派、不同年代，看似并无多大联系。然而一部《庄子》，涉及孔子及其弟子的竟有48节，散见于内、外、杂篇二十章之中，“孔子”成为其中出现次数最多、最活跃的人物：这不能不说是一种特殊的现象。对于这一现象，学术史上有两种反应，一是着手对《庄子》文本的考察，分析其作者的归属，试图将“真庄子”与羼杂其中的“假庄子”区分开来。[①]第二种反应是，从义理上探讨庄儒之关系，对庄子的渊源问题，即对庄子源于道家还是出自儒家重新考虑。
这些考证工作虽然有其意义，但都不是问题的重点。重点在于，作为道家的代表性经典，《庄子》为什么会以孔子为主要的人物形象？这一形象为什么会如此的多变,这对于《庄子》思想的表达起着何种作用？体现了《庄子》作者怎样的言述风格？《庄子》作者对孔子形象的描绘体现了孔子在当时怎样的影响与地位？从思想内容上讲，又体现了庄子与孔子的哪种根本差异？这些内容，都是本文对《庄子》中的孔子形象进行描述与归纳的同时，要深入探讨的问题。
第一节“孔子”的类型
《论语》中的孔子，主要以教师的正面形象出现。而《庄子》中的孔子形象，简单说来，可以分为两类，一是正面的孔子，即孔子是正面表述观点的主体；另一类则为反面的孔子，即孔子被作为反对或批评的对象。下文将进行具体的分析。
一、正面的孔子
“正面的孔子”又分为几种类型，一是作为教师的孔子，二是作为评论者的孔子。在《庄子》中出现的孔子，多数延续了《论语》中的孔子形象，即以师长的身份出现。[②]《庄子》中向孔子问学的，有孔子的弟子，出现最多的是颜回，其次是田子方，子贡、冉求等人；也有当时的政治人物，如叶公子高，鲁哀公等。
孔子在《庄子》中所正面表达的观点和行为，有与《论语》相似的，也有相异的。相似的，如对于己人的关系。《人间世》中有“古之至人，先存诸已而后存诸人”，《论语·卫灵公》也提到：“君子求诸己，小人求诸人。”这两处所表达的己人关系是一致的。又如对命与义的认同，《庄子》与《论语》也有相似的提法。《人间世》中孔子对叶公子高的劝戒：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。”而《秋水》篇中，子困于匡时对子路说的：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”这与孔子在《论语》中“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》），其表达是一致的。可见，《庄子》中正面的孔子在某些思想上，是《论语》中孔子思想的继承。
在《庄》中以正面形象出现的孔子与《论语》中之孔子，相异的更不在少数。最引人注目的是《人间世》篇孔子对颜回讲“心斋”，而《大宗师》篇颜回对孔子讲“坐忘”。“心斋”与“坐忘”是《庄子》中的重要概念，徐复观先生也认为，庄子虽对孔子，常采调侃的态度，但是“心斋”是他所提出的基本功夫，“坐忘”是他所要求的最高境界，而皆托于孔子颜渊之口。[③]考察《庄子》全文，这两个概念仅在这两段对话中出现，但是其所蕴涵的意象在《庄子》中随处可见，如《齐物论》中“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦”，《天地》篇的“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”徐复观先生则干脆将几个主要概念等同：“……《逍遥游》中的‘无己’，即是《齐物论》中的‘丧我’，即是《人间世》中的‘心斋’，亦即是《大宗师》中的‘坐忘。”[④]“静”与“忘”是《庄子》的主要观念，然而“忘”在于忘仁义礼乐，坠肢体去聪明，离形去知，则显然是针对孔子及儒家的主要思想。
“正面孔子”在《庄子》中的不断出现，可以说明一个问题，即《庄子》作者对孔子、孔学的重视。然而其中的“孔子”言行是否真有其人其事，早已不言自明。我们可以断定的是，《庄子》中的“孔子”在很大程度上是一个代言人。为什么会选取“孔子”，而不是其它人物？除了上面提到的对孔子的重视以及由此反映出的儒学的广泛影响之外，下文的“反面孔子”也可以说明这一问题。也就是说，对“孔子”形象的借用，除了表达庄学对孔子学说的看重之外，也更因为，他们原本有对立的一面。由本派的领袖人物来接受对本派弱点的批评，调侃之余又让人深思：这也是庄学特色之一。
二、反面的孔子
所谓的“反面”，即是说，孔子不再作为观点的表达者，而是作为受批评者的身份出现。而作为批评者的，主要有老聃，隐者和某些肢体有残缺的人。批评的内容主要体现在两个方面，一为倡“仁义”，二为“求名”。
批评者对孔子的批评首先针对孔子的“仁义”观念，而批评者是老聃，《庄子》中的另一重要而权威的人物。在《庄》中，孔子常向老聃问学，其地位应高于孔子。[⑤]在《天道》篇中，老聃与孔子的两段对话内容相似，老聃认为仁义“乱人之性”：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。”又曰：“夫仁义瓒然，乃愤吾心，乱莫大焉”。又《天运》篇，老聃指出：“仁义，先王之遽庐也，止可以一宿而不可以久处。逗而多责。”这里孔子与老聃的不同观点在于，孔子认为“仁义，真人之性也”，而老聃则认为，追求“仁义”是违反人的天性的，只会与目的背道而驰。《田子方》中温伯雪子则认为“君子”“明乎礼义而陋于知人心”，君子对仁义的追求只是造成形式上的“规矩”，而这种规矩在《庄子》作者看来是装腔作势的。钟泰认为，“老庄掊击仁义，欲破仁义之名而返仁义之实。”[⑥]
关于“名”的问题，也是孔子受指责的方面。《德充符》篇的“鲁之兀者叔山无趾”讥孔子：“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪！”《天地》篇汉阴丈人则嘲孔子“子非夫博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？”《盗跖》篇对孔子的批评更为猛烈，指责孔子“今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。”这些批评，都将孔子的倡仁义，“知其不可为而为之”的积极入世态度视为博取虚名、索求富贵的行为。
事实上，不仅“反面孔子”体现对孔子的批评，即使在“正面孔子”的某些章节中，虽借孔子之口说出来的观点，如上文所列举的与《论语》中之孔子相异之处，也可看作是对孔子委婉的批评。
由正入反，孔子的形象已经历了一个转化。正面的孔子，是对传统孔子形象的承继与发挥，而反面的孔子，则是《庄子》作者对自己主张的正面陈述。这里所反映出的，除了《庄子》各篇所属作者可能有差异之外，更是学术思想史上一个必然的发展道路：对孔子的借用与批评都并非目的，这仅仅是认识的第一步；对孔子的改造以符合自己的理想，才是《庄子》作者的最后目的——于是有下文“理想的孔子”。
三、理想的孔子
所谓“理想的孔子”，是孔子不仅接受《庄子》作者的批评，而且深切感悟，甚至开始有所行动。“正面的孔子”是以隐蔽的方式表达作者的观点，“理想的孔子”则是对孔子直截了当的改造，这是对正反面孔子的超越，所有的缺陷与问题将在这里得到解决。
理想中的孔子，不仅能区分“祭祀之斋”与“心斋”的区别（《人间世》），且以之教弟子颜回，而且决心“从回之后”达到“坐忘”的境界（《大宗师》）；不仅能意识到“丘者，天之戮民也”（《大宗师》），而且能区分“游方之内与游方之外”（《大宗师》）。
而认识只是行动的第一步，在《庄子》中，孔子秉承其好学好问的精神，而且知“错”即改，在《山木》篇中，太公任看望被困于陈蔡七日、不得火食的孔子，以“大成之人”的言语告诉孔子：自伐者无功，功成者坠，名成者亏。孔子欣然受教，“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食抒栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！”。这与《论语·微子》中的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与”中孔子的观点已经完全相反。同样在《山木》篇中，孔子听从子桑雽的劝说，“徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无揖于前，其爱益加进”。而这一潇洒弃学的行动，恰与孔子“十有五而志于学”（《论语·为政》），“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）及以好学自诩的得意之情形成强烈的反差。《庄子》中的孔子大谈道家思想、大肆批判仁义、名实等已有之，而像这样投身于行动上，加入隐者的行列，开始其“逍遥游”的生活，则仅见于《山木》中的两章。
“理想的孔子”所表达的实际上是《庄子》作者的理想。孔子困于陈蔡的场景之所以在《庄子》中重复出现，恰恰表明了《庄子》作者对孔子以及孔子所代表的知识分子处境的忧虑。因为忧虑，所以要为他们、也为自己寻找新的途径：去名，绝学，无己，与鸟兽同，与天地合。
至此，我们可以看到，《庄子》中孔子形象的反复出现，绝不是一个无心的巧合，而是一个有意的安排。从《庄子》中的三种孔子形象，我们大致可以窥见《庄子》思想的全体：对历史的认识与承继，对传统的批评，对现实重新认识，以及对自己理想的表达。其中“孔子”所代表的，已经不仅仅是历史上的孔子本人，更是孔子之后各派子学的传人，是所有我们现在称之为“知识分子”的人。以孔子为代表，是《庄子》作者为自己的思想寻求最佳表达方式的结果。孔子在其中的“转化”，事实上是一种思想发展史的转化。
第二节 “孔子”的言述
《论语》的孔子与《庄子》中的孔子，有着不同的言述方式，可以让人有不同的阅读体验。颜渊之所感慨：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”（《论语·子罕》），常被人引为描述孔子师长形象的佳话。而这种“循循善诱”的感觉，在《庄子》中的“孔子”身上，似乎比从《论语》中的孔子身上，让人有更多的体会。
一、《论语》中的“孔子”言述
孔子在《论语》中的言述方式主要有两种，一为答问，二是独白。答问是由孔子的教师身份及其“专业特点”所决定，就现代的语言来讲，孔子是“礼”方面的专门人才，因此常有人就此向孔子请教。无论在问答还是独白中，其语言都简洁洗练，无描述，少设喻。正如孔子自己所说的，“夫人不言，言必有中”。（《论语·先进》）孔子之言以“中”为准，而不求“尽”：就事论事，少作引述（偶尔也引《诗经》的某些辞句），对概念不作界定，更无说明与发挥。而且，所谓的“中”，与其说符合事实，不如说符合孔子的理想。我们所能看到的似乎只是结论，没有背景，也没有过渡。虽然每句言论都在阐明一种道理，然而一个人不可能终日喃喃自语，一定是有感而发，只是触发其“感”的内容不曾被记载而已。赵纪彬认为孔子“从未离事言理”[⑦]，这种说法其实只是一种合理猜测，并不是说在《论语》中，孔子的每个言论都有交待清楚的“事”，而是说，在孔子的言论背后，“应该”是由于某事，只是此“事”隐而不显罢了。就此看来，在《论语》的记载中，一定有被我们错过的未曾明说的内容。
《论语》文本以这种方式呈现在我们面前，其原因是多方面的。
首先，与孔子的身份有关。一个人的言述方式往往与此人的个性特征相联系，而个性特征，特别是在讲究礼仪的古代，则是由身份决定的。在《论语》中，孔子是教师，敦厚长者的身份决定孔子的言论。并且，孔子的言论多涉及个人修养，其言的目的不在于言本身，而在于行，让弟子听言而施行才是孔子的最终目的，因此无谓在言语上纠缠。
其次，与《论语》的体裁相关。《论语》所记录的是对话双方的话语，孔子面对的是问话者，双方有共同的语境；不仅语境，而且对各人的身份、性格特征都有相当的了解。对话双方对于话语背景不言自明，因此，听者往往能明白孔子话中所针对的，因而孔子省略了对原因的表述。
再次，与《论语》的成书背景相关。如引言所提到的，《论语》并非孔子自己所作，而是后学的记录、整理。孔子在与他人对话时或许有所发挥，但弟子在听时不可能全部记下，只取其重点，省略说明背景的文字，以求突出师长的教诲；整理者更有可能根据自己的好恶筛选、增删，进行有意的加工。（就有意的加工而言，与《庄子》相比较，《论语》对于人物形象的加工痕迹并不十分明显。）
最后，是古今语言方式的差别。古人的书写习惯与今人不同，这从今古文的互译可以看出来。一句古文翻译成现代汉语，往往需要增加许多字词来进行说明，这跟翻译差不多，是一种解释性的工作。举一个简单的例子，古文中的“虽然”，翻译成今文时，其意思是“虽然如此，但是”的意思。可见，今古文使用语言的习惯很是不同，古人最怕辞费，而今人更怕言不尽意。
因此，《论语》中的孔子的言述，以“简”与“中”为主。而在言述方式中所隐藏的是，是孔子的身份和《论语》的背景等一系列因素。
二、《庄子》中的“孔子”言述
要说明“孔子”在《庄子》中的言述方式，势必先清楚《庄子》全书的言述方式。
《庄子》之文，历史上博得无数称赞，或为文学佳作，或为寓言故事，令无数文人陶醉其中。文学与哲学之分，一在行文风格，一在思想内容。文学重“文笔”，重情节的创造，而《庄子》的文风恰与此契合。“孔子”的反复出现于《庄子》中，应该首先就是其“文学性”的结果。正如上文提到的，这是《庄子》作者所认为的最佳表达，而这里的“最佳”，不仅从哲学的意义上说，也包括了文学的意义。综观《庄子》中的孔子，可以看到，孔子不再“喃喃自语”，不再以两个字或一句话解答弟子的疑问，而是出现于一个叙述完整的故事中，且故事有一个十分明确的中心。《庄》中也有孔子不参与对话，而仅作为评论者出现的场景。[⑧]然而即使是这样，作者仍然交待了孔子出场之前的人物及其对话内容。孔子或以古为证，或设喻启发，知无不言，言无不尽。可见，与《论语》中的孔子不同，《庄子》中孔子之为言，不求简洁，但求“中”与“尽”，且带上了《庄子》特有的“其言宏绰，其旨玄妙”[⑨]、“芴寞无形，变化无常”（《天下》）等飘逸绝尘、悠然深远的思想风格。而孔子之所以有这样的言述风格，仍然可以归结其原因：
首先，在《庄子》中，孔子是《庄子》作者的代言人，与孔子有关的情节与对话，或者为《论语》中的孔子思想的合理延伸，或者是《庄子》作者自己观念的表达，而皆为作者精心设计而成，所以往往情节完整，表达生动。
其次，作为代言人的孔子，其谈话对象已产生变化。他所面对的不再是求学者，他的言说也不再是与“礼”或个人修养相关的内容。他所要面对的是中国已经成形的子学，他的对手是思想成熟、自成一派的思想权威，他所要思考的是困于“礼”与“仁”之中的人能否找到新的出路。因此，此处的“孔子”与《庄子》作者可以说是合二而一的。
最后，在《庄子》作者的时代，其思想方式已经更加成熟，更注重文笔与文采。由简到繁，由单一的问答或独白到完整的故事与详尽的说理，说明《庄子》成书时代与《论语》结集时代不同的是，学者们的追求已经不仅是语义的完善，更要求在表达中体现出生动与美感。当然，在同期的作品中，《庄子》一书的这一特点是最鲜明的。虽然只是形式上的变化，但也足以说明思想史在向着更成熟的方向演进。
由言述方式的比较，我们可以看到一个精心设计的“孔子”呈现在我们面前。这个“孔子”已经是随着时代进化了的孔子，他不仅在思想观念上接受新的挑战，而且在言述方式上也套上了庄学的烙印。与历代注疏《论语》的作品不同，注疏者只是躲在孔子身后，战战兢兢又近乎阳奉阴违的借孔子表达自己的思想。而《庄子》则干脆让孔子自己说话，似真似假，真假莫辨，孔子在这里是一个形式上拥有主动权的傀儡。这是对孔子的另一种理解与诠释，不仅突出的显现庄学的思想风格，也可见孔子学说在当时的影响。
上文对两种“孔子”的比较主要从形式上进行，下文则引进“乐”这一概念，由思想内容方面，分析《论语》中的孔子与《庄子》中的孔子之异同。
第三节 “孔颜之乐”与“庄孔之乐”
孔子所论及的“乐”，以现代汉语的区分，有两种发音、两种内涵。一读为YUE，与礼仪祭祀等配合的仪式之“乐”，相当于现代的“音乐”；二读为LE，是超出任何物质享受的、精神性的“乐”。对于孔子来讲，“乐（LE）”有时与作为音乐的“乐”交织，有时独立存在，这正是此处将讨论的“孔颜之乐”。可以说，YUE与LE的交融，将音乐赋予人格特性，正是孔子之“乐”的一大特色。
“孔颜之乐”是宋明理学家所发明的一个名词，即由孔子与颜回的诸多相同气质，得出他们有共同的“乐”，这种乐是孔子思想的精髓，也是理解孔子思想特质的关键所在。也许是巧合，也可能是有意识的行为，“乐”之意象，不仅在《庄子》全书中[⑩]，且在《庄子》中涉及“孔子”的部分篇章中反复出现。[11]隐性的“乐”，如孔子困于陈蔡而鼓弦作乐，及与“乐”相关的“心斋”、“坐忘”等重要概念。显性的，则是《庄子》全书中论述“至乐”最重要的一章，即《天运》篇中老聃对孔子讲“至美至乐”和“至人”。《庄子》中的“乐”，也分YUE与LE两种。可见，“乐”是《庄子》作者借用孔子所希望表达的一个重要内容，而其指向，则无疑与“孔颜之乐”及其它世俗之乐相对。如上文所指出，孔子作为《庄子》作者的代言人，在《庄子》中接受了庄派的观点，在某种意义上已经是“庄孔合一”，因此，我们可将《庄子》中的“乐”暂命名为“庄孔之乐”[12]，以与“孔颜之乐”对应。
一、 庄孔之乐
在《庄子》内篇，其实是反“乐”的，这个“乐”为LE。如“安时而处顺，哀乐不能入也”（老聃，《养生主》），“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（孔子，《人间世》）而这些“乐”，都是所谓的“俗乐”，是世俗之人孜孜以求而未知其实质的“乐”。
《庄子》全书中讲“乐”的主要有三节，一是《至乐》章的首节[13]，“天下有至乐无有哉”，是其作者对“俗乐”的检讨。天下人皆以富贵寿善为乐，然而，
夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣！烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。
富、贵的获得都是有条件的，或付出更多劳作，或思虑更加复杂，皆是以苦为基础。人们以为“寿”是件好事，但人的生命与忧虑同在，寿命越长，只是忧愁困苦的时间越长而已。而所谓的“善”则竟至于不能保全生命，何“善”之有？批判富贵寿善四种“俗乐”，讲的是世人之苦：
今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。
对世人执迷不悟的痛心，在《庄子》屡屡可见。如《齐物论》中讲到，“人一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？”这种营营为为，为有所为而苦，为是非而苦，如何才能得到解脱呢？“故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。”作者提出的办法是“无为”，并举“天地无为也而无不为”作例证，认为只有懂得无为而无不为的人，才有乐之可能。
二是《天运》的“北门成问于黄帝”，关于他听“咸池之乐”的感受。这里的“乐”是音乐的“乐”，黄帝从音乐对人产生影响的角度，讲述音乐对人起作用的四个阶段：惧、怠、惑、坐忘[14]。但是，这里的“音乐”讲的并不是声音，郭象指出，“由此观之，知夫至乐者，非音声之谓也；必先顺乎天，应乎人，得于心而适于性，然后发之以声，奏之以曲耳。故咸池之乐，必待黄帝之化而后成焉。”[15]与孔子一样,《庄子》作者也重视音乐对人所产生的作用，但对原因则有自己的认识：“音乐”之所以会对人产生如此的作用，是因为它顺应人事，调和天地，因循自然。其最后的结果为，“圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备。此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极’。”可见，《庄子》也将音乐人格化，“乐”由一种听觉最后达到人格的境界，即达到物我两忘，连“乐”都忘掉，与天地合，这样才可以到达“天乐”，也即“至乐”。这种人格化音乐、对音乐产生的熏陶作用的重视，孔子应该是诸子中最早的一位。如“兴于诗，立于礼。成于乐”（《论语·泰伯》），及“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆’”（《论语·卫灵公》），这两节所讲都是“乐”的不同品质及对人格形成的影响作用。可见，虽然达至“乐”的途径不同、结果不同，但在这一点上，《庄子》作者与《论语》中的孔子对于“乐”是有着相同认识的。
从“乐”的角度看，“乐”对人有着如此的影响，那么，从人的角度来看又将如何？这就引出《田子方》“孔子见老聃，老聃新沐”一节。此节中，孔子眼中的老聃，“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独”。而老聃的解释是，“游心于物之初”，“得至美而游乎至乐”，这是“至人”的做法。“乐”对人已经有所影响，而人具体应该如何应和？
“行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”，“至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉”。
在这一节中讲乐，将“乐”与《庄子》中的主要概念，如坐忘，心斋等联系起来，并指出，达到“至乐”的境界之关键，在于“齐一”与“不修”。“齐一”即是《庄子》中反复强调的齐万物、齐物我和齐“物论”[16]。而“不修”，即“至乐”章中所说的“无为”。可见，“乐”在《庄子》中是与其它主要概念有着密切联系的概念，它同样是《庄子》的理想境界。李泽厚也指出，“庄子追求、塑造和树立的是一种自自然然的一死生、泯物我、超利害、同是非的对人生的审美态度，认为这就是‘至乐’本身，尽管‘形如槁木，心如死灰’”。[17]
综观《庄子》中讲“乐”之以上三节，有破有立，先批判世俗之乐（LE）非真乐，再从“音乐”的角度说明乐对人产生影响的几个阶段与最后境界，再从人的角度阐发如何达到“至美至乐”，层层递进，前后连贯而不重复，几乎可以说是一篇完整的“乐论”。若非明白《庄子》非出自一人之手、非一时之作，定会以为此三节乃作者有心而为。
正如上文所指出的，“庄孔之乐”是与《庄子》全书的主要概念联系的。无己，丧我，心斋，坐忘，齐一，无为，做到所有这些，就可以达到“至乐”的境界了。而《庄子》的不修，事实上也是一种“修”，即以“不修”为“修”，以“无为”作“为”。只是《庄子》作者一心批判世俗之鄙陋，已有所为而不自知罢了。
二、 孔颜之乐[18]
孔子和颜回可以说有气质上的相似，一为好学，二有相同的“乐”：孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《述而》），而颜回则“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。（《雍也》）宋明理学家们开始注意到这一点，将孔颜并提，并教弟子寻求孔颜乐处。
与“庄孔之乐”不同（或者说，“庄孔之乐”就是针对此而来），“孔颜之乐”恰是“修”之、“为”之而来，并使“己”之主动性得以充分发挥。
“孔颜之乐”首先在“学”中。孔颜皆好学，而其学之内容，则是一种德行修养上的学习，是一种“为己”之学：学“礼”，学“克己复礼”，学“仁”，学为圣人。这种学是将“礼”这一客观的因素与“仁”这一主体因素合二为一，并将“己”融入其中。在这一过程中，不是对“己”之本有特性的强制，也不是对“己”之私欲的压抑，而是用“仁”使人的主动性得以彰显，并赋予“礼”以个性特征。“礼”与“仁”的这种结合，使圣人之学完全成为一种生活方式，自然而不造作、不扭曲，追求理想的过程也是理想实现的过程，既是学的过程，也是用的过程，融人的生命情趣、价值追求于一体，并可以在其中体验“尽善尽美”的境界：这就是孔颜之乐。
孔颜之乐不同于《庄子·至乐》中所批判的世俗之乐，这种“乐”不因“富贵寿善”而起，也不为“身安厚味美服好色音声”所迷，当然，也并非因为“饭疏食”或“在陋巷”。相反，孔颜之乐并不依于外界因素而改变，而因于内心的充实与安宁，无论身处安逸之中，或恶劣处境之下，都能宠辱不惊，处之泰然，安之若素。
孔颜之乐不主张忘己，也不崇尚自然无为。相反，它是对“己”的个性发展、“己”之使命有清楚的认识，是一种“为己”的修养。这种“乐”最大的特点在于，它是一种最为人性化的“乐”，是能在最平常的生活中体验到的“乐”，也是一种最生动的“乐”。其人性化，体现于对种种人伦关系的重视；其平常，则体现于日常生活言行举止；其生动，体现于个体的投入与独特性之彰显。它是在将人情、人性与道德、礼仪实践完美结合之后所产生的体验。孔颜之乐是个体由行动到内心、由强迫到自觉的感受。“孔颜之乐”所讲的主要是情感上的乐，如果再加上孔子对音乐的认识和将音乐人格化为精神之“乐”的倾向，可以说，在“乐”（YUE）的调剂下，孔颜之乐是一种最简单而自然，既善而又美的感受。“孔颜之乐”追求“天人合一”。与《庄子》“庄孔之乐”中的天人合一不同，前者认为不能因偏重天而废人，相反的是，在“合一”中起主导作用的，正是“人”，而“人”就是“己”，“己”就是完全的、丰满的人；后者则在“合”中物我两忘，虽在尘世之中，但如同“陆沉者”般，无水自沉，隐而不显现，乐而不张扬。
“乐”是中国思想史上一个非常重要的概念，其独特之处在于，由原始的作为“音乐”的“乐”演化出具有品质、具有教化作用、与“礼”并列而又超出礼，成为人们追求达到的理想境界的“乐”。《论语》与《庄子》中的“孔子”都使用了这一意象，这可以理解为中国思想史的一致性。但由两处“乐”的不同，也可以看到其中所体现的传承与发展。
由上文的孔子类型、孔子言述再到庄孔之乐的论述，这是从形式到内容、从趣味性到思想性对《庄子》中的孔子形象进行探讨。我们可以看到，《庄子》中的“孔子叙事”，体现了《庄子》对于孔子的依赖性：无论从篇幅上还是从观点的表达上，很大程度上都依赖孔子之口，不管是以批判的还是调侃的口吻。这种“依赖性”是不被作者本人所承认的，这是一种不自觉的行为。而我们由这种依赖反观孔子在当时的地位，可以看到孔子在当时有极大的影响。《庄子》成书之时，孔子及儒学虽然未被赋予正统地位，但是，孔学在当时思想界已经处于标准与尺度的位置。当然，《庄子》中的孔子形象对此是个极重要而有意思的例证，无论孔子在当时有如何的影响，也只能成为《庄子》作者用以表达自己意见的代言人。孔子形象在《庄子》之后还会有更多变化，这是后话。但由《庄子》中的孔子形象可以让我们相信，研究孔子形象是一个有思想史意义的尝试。孔子、孔子形象的塑造者和作为研究者的我们，将跨越时空的界线，在某种意义上得以融会一体。
[①]当然，对《庄子》作者的考证，不仅基于《庄子》中过多出现孔子形象的问题，也因为《庄子》所表达思想的复杂性。
[②]甚至某些情境，也来自于《论语》中的对话。如《论语·子罕》中颜渊感叹孔子“仰之弥高，钻之弥坚”一段，《庄子·田子方》中也有出现，并加入“步亦 步，趋亦趋“等内容。《论语·卫灵公》孔子在陈绝粮、子路愠见一段，在《庄子·让王》中也出现相似的内容，同样也加入另外一些内容。“楚狂接舆”一段，《论语·微子》《庄子·人间世》都有出现，同样《人间世》的篇幅较长。因内容较多，仅在此说明，不引入正文。
[③]徐复观《中国经学史的基础》，台北：台湾学生书局，民国七十七年七月，页40
[④]同上，页355。
[⑤]钟泰则认为不见得。他由《寓言》篇庄子与惠施“孔子行年六十而六十化……”一段对话推出，“则其（庄子）引老子之所以箴砭孔子者，正以见孔子之学之化而日进，是固孔子之大，而非必老子之道果胜于孔子也。以庄子表彰之意而目之为诋訾，不亦谬乎？”（见《庄子发微》序，上海：上海古藉出版社，2002年4月）
[⑥]钟泰《庄子发微》，298
[⑦]赵纪彬《论语新探》，北京：人民出版社，1976年2月，页2
[⑧]孔子作为评论者出现见《田子方》“文王与臧丈人”一节，其中孔子与颜回同时出现，以对话评论文王想授政予臧丈人的行为。同篇在“肩吾问于孙叔敖”一节，孔子评论孙叔敖“三为令尹而不荣华、三去之而无忧色”。
[⑨]郭象之《庄子序》，见郭庆藩《庄子集释》，中华书局，1997年10月，页3
[⑩]《庄子》书中在多种意义上使用“乐”：作为与礼一起构成礼仪制度的“礼乐”，作为世俗情感的“乐”，还有“至乐”（天乐）和寓言中的“乐”（如鱼之乐）。
[11]也有以“乐”为《庄子》的最高理想追求者，如童书业认为，“庄子的思想，主要是外生死，并天地，‘独与天地精神往来’，不谴是非。这种思想就是以‘我’为主，打破一切，什么都不在乎，用一种居高临下的眼光看万事、万物，认为万事、万物都差不多，没有什么是非、真假、善恶、美丑可言。因为摆脱了一切，所以能够逍遥自在，得到所谓‘至乐’：庄子的思想，大致说来，不过如此。”（见童书业《先秦七子思想研究》，济南：齐鲁书社，1982年1月页，140-141）这里的“以我为主”、“以一种居高临下的眼光看万事”等对《庄子》中“我”的认识，笔者的意见有所保留。
[12]这里的“庄”指的是《庄子》作者，不一定是庄子本人。
[13]如按《庄子》一书的篇章顺序，则《天运》章在最前，然后是《至乐》、《田子方》。这里按行文方便，而不按《庄》书顺序。且《庄》书的顺序问题，其实是后人编撰，非为定准。
[14]第四个阶段文中没有明讲“坐忘”一词，其表述为“荡荡默默，乃不自得”。依郭象与成玄英之注疏解为“坐忘”。见《庄子集释》，页502
[15]见《庄子集释》，页502
[16]关于“齐物三义”，参照陈少明师《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社，2004年2月。
[17]李泽厚《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1999年1月，页194
[18]本节讨论“孔颜之乐”，其主要观点出自拙作《再寻“孔颜乐处”》，刊于《浙江学刊》2003年第3期。
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