性 中国哲学史范畴。一般指人性，亦有“天性”、“物性”等义。自春秋末孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）以后，关于性的来源、内容、性质，以及性与人的本质等问题，各家异说，纷纭复杂。在性的来源上，告子提出“生之谓性”（《孟子·告子上》）。战国末荀子发挥说：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）认为性是生而具有的“不可学，不可事”的。《礼记·中庸》提出“天命之谓性”。北宋二程发挥说：“天之付与之谓命，禀之在我之谓性”（《遗书》卷六），程颐又说：“在天为命，在人为性”（《遗书》卷十八），认为性即天之禀命如此，故称性为“天命之性”。东汉王充提出性由“气禀”，“禀气有厚泊，故性有善恶也”（《论衡·率性》）。明清之际王夫之提出“习成而性与成”。在肯定人有“初命”之性，即“先天之性”的同时，又强调有“后天之性”。“先天之性天成之，后天之性习成之也”（《读四书大全说》卷八），认为“后天之性”是“因乎习之所贯”而“自取自用”所造成的。在性的内容及其性质上，告子提出“食色，性也”（见《孟子·告子上》）。指“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·性恶》）的自然本能。告子认为“性无恶无不善”，无所谓道德价值。荀子则赋予“恶”的评价，得出“性恶”的结论。《庄子·马蹄》提出性本“素朴”、“自然”，“无知无欲”、“无善无恶”。“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”三国魏王弼谓“万物以自然为性”，人也以“自然”为性，“虚静”朴实，“无善无恶”。此乃道家之说。孟子提出“性善”，认为人性即指仁义礼智“四端”之心，它们是为善之“才”，“乃所谓善也”（《孟子·告子上》）。根据上述三说而演化出种种名目繁多的说法。据“食色，性也”而引申，有战国时法家的人性“自为”（利己），明末李贽的人性即“私心”，明清之际黄宗羲的“人各自私”、“自利”，至近代资产阶级思想家也多持此说；综合“食色，性也”、“性善”、“性恶”诸说而发挥之，有战国时世硕等人“以为人性有善有恶”。两汉时，“董仲舒贤孙（荀）孟之书，作情性之说”（《论衡·本性》），认为“天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）。并把“性”分为已善、有“善质”、无“善质”三等，扬雄谓：“人之性也，善恶混”（《修身》），王充也认为性有上、中、下之分。至唐代，韩愈正式提出“性三品”说。而李翱则主张“性善情恶”。宋理学从“理”、“气”关系论性，提出人具“天命之性”和“气质之性”。前者即“天理”所赋，“无不善”；后者为气禀所成，“有善与不善”，是恶的根源。明王守仁则从“心”一元论出发，认为“心之体，性也，性即理也”（《答顾东桥书》）。又说：“性一而已”，“无不善”，是“吾心之良知”，既是“天理”，又是“天理之昭明灵觉处”。王夫之合“理”与“欲”言性，指出：“盖性者，生之理也。……故仁义礼智之理，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注·诚明篇》）清颜元更以“气质”一元否定分性为“天命之性”和“气质之性”，指出：“形性不二”，“形”即气质，认为：“气质正性命之作用，而不可谓有恶，其所谓恶者，乃由'引蔽习染’四字为之祟也。”（《存学编》卷一）以后又有戴震“血气心知，性之实体”（《孟子字义疏证》中）之说。“血气”，指感官及其感性功能；“心知”，指思维器官及其理性功能。“人生而后有欲，有性，有知。三者，血气心知之自然也。”（《孟子字义疏证》下）又说：“有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。”（同上）其所谓“性善”，特指“心能辨夫理义”，察乎事物而不谬的机能。并据以否定“宋儒以理与气质为二本”的观点。此外，尚有佛教的“佛性”之说，意为成佛的原因（“佛因”）和可能性。东晋竺道生是其代表。从心与理两方面言之：既内在于众生本性之中，“佛性即我”，“本有佛性，即是慈念众生也”（《大般涅槃经集解》）；又以“理”即佛教真理为佛性，“从性故成佛果，理为佛因也”，“成佛得大涅槃，是佛性也”（同上）。并首先提出包括一阐提人在内的众生皆有佛性的观点。在性与人的本质上。孟子在与告子的辩论中首先探讨了这一问题。认为食、色之欲的自然本能不能谓之人性，“性”者，应是“人之所以异于禽兽”的本质属性。以后，儒家一般都以道德之性（善性）视为人的本质。理学家虽承认人有感性情欲，但都把“无不善”的“天命之性”视为人的本质。中国哲学史上关于“性”的学说，十分丰富，其中不乏自然人性论之说，而主流则是德性人性论。并通过为性与命、性与心、性与习诸关系的讨论，直接为回答人之所以有善、有恶，或何以不能为善、何以可善可恶提供了心理根据；也为各种道德价值观和道德修养论提供了理论基础。
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