如果说汉代士人对形体成仙尚存怀疑与保留的话，他们对长寿说看来是持普遍接受的态度的。
如所周知，他们中的大多数不仅相信，而且修习他们称之为养生术的技巧。确实，“养”作为一种观念，在汉代并不新鲜。
它最早至少可以追溯到春秋时期。一般认为出自庄周（约前365一前290年）的《庄子·内篇》，其七篇中的一篇就称为'养生主'。
但是后代道士所操习的养生术，理论上只能来自《庄子·外篇》，这部分是在相当晚近的时期编撰的。
养生术包括导引与辟谷之类的法术，这些技术有时被称为道家瑜珈而为西人所知，它们在整个汉代流行于士人中。
西汉初，帮助缔造帝国的最态出的功臣之一张良沉溺此术，随着时间的推移，养生术赢得了越来越多的信徒。
王充的事例或许更有说服力。我们已知道他对肉体不死观念的驳斥非常坚定，然而同样是王充，不仅修习养生术，而且还为它著书立说。
对于王充的理性主义与自然哲学，他的批评精神或者其唯物主义立场，现代学者已有很多论述，所有这类论断无疑都是论据充分的。
作为一个思想家，王充也因此被视为大大超越了他的时代。对王充的这种现代评价是否有根据，毋须质疑。
这里我唯一想强调的一点是，即使像王充这样伟大的思想家也不可能完全不受他所生活的时代的主流观念与习俗的影响。
就养生术而言，王充仍是时代的产物，与其他士人并无二致。这里简短地讨论一下养生术与道家的关系可能是适宜的。
学者通常将统称为Taoism区分为独立的两类：一是哲学性的，另一是宗教性的。在传统的中国文献中，前者通称为道家，后者为道教。因而人们不易混淆两者。
需要澄清的问题或许可以表述为：两种不同的Taoism 之间有何联系？如果两者彼此相联，则会是何种联系？对于这些问题已有各种答案。
但是，出于本文的目的，这里仅举一些有代表性的观点。如果忽略各家观点的细微不同与独特之处，我们可以方便地将各种观点分为三组。
第一组坚持道家哲学与道教同源，其不同是后世发展的结果。第二组与第一组正相反，认为作为哲学流派的Taoism与作为宗教的Taoism不仅有别，而且自其发端就循不同的路线发展；
它们唯一的联系是分享了一个共同的名称，这是由于道教徒托庇于老子与庄子之类古代哲人名声的结果。
第三组看法可视为上面两种多少有些片面的解释的调和。按照这种观点，哲学性的Taoism与宗教性的Taoism最初并不相关，或者用一种更为稳妥的方式说，现存有关Taoism 的资料不足以使我们相信它们出自同一源头。
但在后来的发展中，至少从西汉开始，两者在许多点上逐渐开始相遇，结果出现双流交汇。道家与其对家道教在概念上虽然仍可区分，但变得彼此交融，以致几乎难以轻易划分清楚的界线。
这里不拟讨论三种解释孰优孰劣。我以为最后一说胜过前面两说，因为就汉代Taoism而言，它可以解释更多的事实。
其合理性在一定程度上可以为公元二三世纪养生术的发展所证实。理论上讲，要找到一条线索将道家哲学的形而上层面与形体成仙术钩连起来，看来是困难的，成仙术乃是汉代道教一个最突出的特点。
的确正是这种理论上的考虑，推动了许多学者将道教与道家分开。我将不涉及理论层面的难题，这一难题聚讼纷纭，可能也无望获得定论。
因而我只希望指出两个无可辩驳的事实，它们对于大体理解汉代Tao-ism的性质，看来既非无足轻重，亦非毫无干系。
第一点要讨论的是如下的事实，即后汉时期存在着既热衷于道家哲学也修习养生术的士人。
第二点值得注意的是，养生术中一些最为重要的技术看来与追求成仙者所使用的技术一致。并观这两个事实能更加说明道家与道教间的内在联系。
现在先讨论第一点。就我们从证据所知，至少公元1 世纪已有若干学者从汉代流行的养生术的角度来理解《老子》与《庄子》的一些段落。
以王充《论衡》为例，其文云：食气者必谓吹响呼吸，吐故纳新也，昔有彭祖尝行之矣，不能久寿，病而死矣。
这段可能借自《庄子》。在最初的语境中，该段的作者可能并不真正赞同通过吐纳来益寿的观念。然而，此例至少表明王充似乎表面上采纳了《庄子》的说法。
事实上，至少在王充撰写《论衡》之前约三十年，桓谭已将老子与求仙联系在一起。此后，接近东汉末，黄（帝）老（子）学说与求仙或养生的联系似乎变得更为紧密。
譬如矫慎在研习黄老的同时修炼求仙的导引术。故甚至在他死后人们依然相信他已成仙。关于向栩，我们发现一个更加有趣的事例。
据说他恒读《老子》与《庄子》，同时沉迷于一些似乎带有益寿味道的黄老道的法术。此事例中无疑可以断定道家与道教有时的确联手。
仲长统为我们提供了另一例子。他已被认为是公元2世纪最伟大的政治哲学家之一，与他的多数同辈相似，他对“生”的看法深受老庄的影响。
但同是仲长统，他又相信身体不死成仙是可能的。根据他的理论，养生或养性最简单的办法是练习吐纳。
极少有人不死成仙的事实并不能证明吐纳无法成仙。人们成仙失败只是由于其心思充满世俗的功利。在其名文《乐志论》，又名《卜居论》中，他说：安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。
根据《后汉书》注家李贤的看法，此段指的是老庄著作中的养生方法。若此说不误，则甚至庄子的著作在将近公元2世纪末时也与求仙联系了起来。
下至3世纪，当老庄哲学开始统治知识界时，士人更为紧密地将它与求仙联系起来。对此可以用嵇康（223——262年）为例。
嵇康是老庄嫡传谱系中出色的道家哲人。但另一方面他又服药吐纳寻求养生。在《养生论》——此文显然与早先汉代关于该主题的著作，如王充的《养性书》以及仲长统对吐纳导引的讨论是一致的。
嵇康用这种方式成功地将养生术至少在理论层面上与老庄道家哲学相协调。因为这样理解，养生意味着生活要严格按照“大顺”或遵循事物的自然过程，这是道家哲学的根柢。
第二点我们必须进而了解士人用来养生的方法与求仙所使用的技巧在什么程度上是一致的。如前面的讨论所显见的，养生的方法可分为两大类：服药与侧重吐纳导引的形体练习。
例如王充是两者兼习，尽管他不认为服药是成仙的一种办法，但他还是说：夫服食药物，轻身益气，颇有其验。若夫延年度世，世无其效。
换言之，他否认用药能保证长寿或不死，但相信服药对养生有益，尽管只是在非常有限的程度上。对于仲长统，养生则重在吐纳。对嵇康，重点则放在服药上。
据载，嵇康服食以养生。缘于此，他常采药游山泽。在给山涛的一封信中，他说：又闻道士遗言，饵尤黄精，令人久寿，意甚信之。
整条材料倾向于表明，嵇康在养生中曾经大量服药，但是这并不意味他没有注意到将导引吐纳作为一种益寿的方法。
在《养生论》中，吐纳也被推荐为一种养生的正当方法，与服食效力相当。曹操亦靠服食野葛来养生。
在给皇甫隆的信中，他问道：闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内。
由上述诸例可明白，如不考虑所服药物因人而异和导引方式人各有别，服食、导引是士人养生的两种主要方法。
但是，注意到求仙者所运用的更加重要的手段中这两种方法也赫然在列，则是饶有趣味的。《抱朴子》——一部关于形体不死成仙的主要著作——的这段话将足以证实这一点。
因此我们可以说，公元头二三个世纪的士人所修习的养生术的确明显类似于道士的不老成仙术。
但是仍有一个非常棘手的问题不能回避，即养生术与求仙术有什么不同？在我看来，前者唯旨在长生，而后者许诺其信徒成仙的可能。
这里可能的疑问是，由于神仙道徒亦将长生作为次要的选择，同时修炼养生术者也未完全排斥成仙的想法，因此，做出如此武断的区分有何明确的意义呢？
如前文所述，长生与成仙的不同是程度上的，不是性质上的。尽管如此，区别本身也不是无足轻重的。
本研究所涉及的时期，求仙与道教已水乳交融，成为道教的一部分，因此，它至少部分赢得了从朝廷到庶民相当广泛的社会基础。
另一方面，养生之风多少局限在士人中，他们的怀疑主义态度使他们像桓谭与王充那样无法笃信“仙”说。
这并不意味着所有十人对此问题能够禀持理性的看法。事实上，他们中如仲长统之类的大多数对仙的信仰还是与流俗一致。但出于各种原因，他们自己似乎在求仙上已显得踌躇不前。
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