导语
功夫论不只是理解中国哲学整体特征的钥匙，哲学之于功夫论也不只是一个新的标签。从功夫论到功夫哲学的转向包含了两个向度：一是哲学的功夫转向，即通过将功夫概念引入哲学，克服理智主义的局限，开发哲学功夫学的研究，运用功夫视角建立功夫哲学理论；二是功夫的哲学转向，即对传统功夫论作进一步的哲学梳理、分析、反思和提升。这一转向的意义远远超出对儒学功夫论的局部研究，它面向的是整个哲学，是让功夫论在世界哲学的语境中成为当代的、世界范围的哲学。
倪培民教授（资料图）
2010年，美国《纽约时报》开辟了“哲人之石”专栏，专门刊登由哲学界各领域的学者撰写的通俗易懂而又能反映哲学前沿的文章，引起了社会各界的广泛注意。专栏开辟几个月以后，其主编与笔者联系，表示该专栏至今尚缺介绍中国哲学的文章，希望笔者能贡献一篇。于是笔者就写作并发表了题为《对哲学家而言的功夫》(“Kung Fu for Philosophers”)一文。在那篇文章里，笔者把功夫论当作最能代表中国传统哲学特点的理论作了介绍和论述，而没有按照多数西方人士所预设的那样，把阴阳太极的本体宇宙观作为代表中国传统哲学的特殊理论。按照牟宗三和徐复观的说法，古希腊哲学起源于好奇意识，中国传统哲学起源于忧患意识。前者的核心关注是客观知识，后者的核心关注是“道”。如果说“道”就是合适的生活方式，那么功夫就是按照合适的方式去生活的艺术。儒释道三家理论的最终目的都不是创建某种对世界的理论描述，而是对生活的功夫指导。这种广义理解下的功夫概念，可以说是一把打开认识中国传统哲学之门的钥匙。
笔者的这个说法是否成立，可以讨论。在本文中，笔者想对前述那篇文章的一些意涵作进一步引申。在笔者看来，提出功夫论对于哲学的意义，不仅在于它是理解中国哲学的钥匙，哲学之于功夫论，也不只是一顶新的帽子或者标签。在西方的“哲学专栏”里讨论功夫论，意味着从功夫论到功夫哲学的转向。这个转向包含了两个向度，一是哲学的功夫转向，二是功夫的哲学转向。
一、哲学的功夫转向
法国哲学家皮尔·哈道(PierreHadot)在20世纪80、90年代出版的《作为生活方式的哲学》一书(1)，在西方哲学界引起了广泛注意。该书通过对古希腊罗马哲学的考察，指出西方哲学在其源头上是一种精神的修炼，是生活的方式，而不是像今天理解的那样是纯粹的理论论说。作为精神修炼和生活方式的哲学，主要是塑造(to form)学习哲学的人，培养人的素质，而不只是给人的头脑添加一些知识(to inform)。成为一个柏拉图主义者或者斯多葛主义者，不仅意味着在理论上接受他们的观点，而且意味着像宗教皈依那样，接受他们的生活方式。脱离了人的德行修养而进行论说的人，在古代属于“论辩家”或者“智者”之流，而不是哲学家。哲学是对智慧的热爱，在希腊语里，哲学(philosophy)是由爱(philos)和智慧(sophia)两个词合并而成。而那些只接受理论观念的人所爱的不是智慧，只是词语，所以他们只能被称之为学问家(philologia)。
作为生活方式的哲学这一传统后来在西方式微了，甚至被彻底遗忘了。早在苏格拉底那里就已经埋下的理性智慧至上的种子，在柏拉图那里开始与实践智慧发生了严重的脱节。柏拉图式的思维使人误以为在变动不居的实践领域找不到真理，于是只有对永恒不变的观念世界的思考才有意义。本来，sophia指理性智慧，它完全可以、也应该对实践智慧(phronesis)以及技艺(techne)进行理性的思考，但是它误把对对象的理性思考当作只有对理性对象才能作严肃的思考，生活实践的智慧和艺术被当成不配作为哲学严肃思考的对象而弃之一边了。
郝大维(DavidL.Hall)和安乐哲(RogerT.Ames)在谈到西方哲学面临的这种理论与实践生活脱节的困境时说，“在试图走向对思维的新理解的途径上，我们的文化传统里可以运用的资源是否足以成功地解决那些关键的困境，是很可疑的”，“在我们的传统里，理论与实践的分裂已经被预设得如此之久，以致构成我们思辨的词汇库的那些哲学概念本身就是依据这个分裂构造起来的”。确实，在西方哲学的语言里找不到像“功夫”那样能够把实践智慧、技艺和行为主体的精神境界融合一体的概念。西方哲学词汇中有实践(practice，praxis)、行为(action)、能力等与功夫相近的词汇，而且在此基础上，也发展出了行为理论(actiontheory)、行为学(praxiology)和能力取向理论(capability approach)。行为理论是哲学的一个分支，也称作行为哲学。它从本体论的角度研究行为的要素，并将研究成果应用到伦理学和法哲学中，以探讨作为道德主体的人所应负责的行为必须具有的各种条件。行为学被称作“研究人类行为的有效性的科学”，它从社会学的角度研究如何提高行为的有效性，如何作出明智的决断，如何对付微妙和复杂多变的环境等。能力取向理论强调的能力和中国传统功夫论所探讨的能力有一些交叉重叠之处，但还是有很大的不同，他们讲的能力是健康状况、经济实力、政治体制等人的生活和发展的客观条件。这些理论的一个共同局限是把人看作认知的主体和作出自由选择的主体，它们的概念系统很难带出人的主体修炼转化和在具体生活中体现的精神境界等层面。
而实用主义虽然是向实际生活的回归，因此也被许多人看作与中国传统哲学有共同的取向，但是实用主义(pragmatism)一词源自希腊文πρ2γμα(pragma)，意即行为或行动，它更易于让人关注行为及其结果，而不易于引人关注行为的主体。连实用主义者中以强调教育著称的杜威(JohnDewey)都称其哲学为“工具主义(instrumentalism)”，而工具通常被理解为外在于主体并且只被主体所利用的手段。实用主义把“行动”和“工具”作为自我身份认同的关键词，从一开始就把自身放在一个不利于探讨自我转化这一主题的位置。
西方哲学里与功夫概念最为接近的，可能是“德性(arête)”概念了。也正因此，现在很多儒家学者把儒学归入到西方所谓的“德性伦理学”，而它的重新被重视，也确实导致了西方哲学界广泛而深刻的转向。但德性概念在其古希腊源头上就带有与目的论和形而上学的牵连，再加上德性伦理学有容易导致将单个德性绝对化从而割裂各德性之间联系的倾向，所以德性概念更加适合于在功夫概念的框架下发挥作用，而非相反。
西方后现代哲学对近代以来的理智主义倾向进行了全面批判，而且也提出了不少颇有深度的洞见，如赖尔(G.Ryle)的“命题之知(know that)”与“技能之知(know how)”的区分，波兰尼(M.Polanyi)的“默识之知(tacit knowledge)”，梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)的身体哲学，福柯(Foucault)的“生存艺术(artsd&apos；existence)”与“自身的技术(latechniquedesoi)”等。但总体上，其解构的成就远远大于建构。这恐怕也与西方语言当中缺少像“功夫”这样的概念有关。
功夫概念能统括修炼与践行，将生活方式与主体的转化、提升紧密结合，把洒扫应对那样的日常活动和解牛斫轮那样的技艺与最高层次的精神修炼相贯通；而且，通过它可以带动整个中国传统哲学在这方面的丰厚资源。对西方主流哲学思维框架而言，它一方面是个全新的概念，能够带来足够的冲击力；另一方面，全世界的人都早已通过武术而熟知功夫一词，只需稍加说明，让他们知道武术只是功夫在搏击和健身方面的一个例子，功夫作为生活的艺术可以体现在人生的各个方面，他们就可以理解功夫论了。
以功夫概念来担当后现代哲学建构大军的一员主将，可望导致哲学的功夫转向。这个转向体现在以下三个方面。
首先，它将拓展一个哲学研究的领域——功夫学，也就是我们前面说到的在西方哲学中未经充分展开就已式微的那个领域。这个哲学领域也许可以与西方哲学现有的三大主要领域相提并论:就像“真理”是认识论的核心概念，“实在”是本体论的核心概念，“善恶”是伦理学的核心概念，“功夫”则是功夫学的核心概念。
从魏晋南北朝时期出现“工夫”一词，到宋明时期它被用来概括整个儒家的学问，“功夫/工夫”概念经历了一系列的发展过程。从最早的指称劳力和工时(“工程”和“夫役”)(2)，到做某件事情所需要的才艺和造诣(“功力”)，再到做某件事情的方法(“功法”)，然后到上述三者结合所产生的效果(“功效”)，“功夫/工夫”概念逻辑地演化成了一个综合工时、功力、功法和功效的多维概念。需要说明的是，在宋明儒者那里，“功夫”和“工夫”经常不加区分地交叉使用。为了适合现在的用词习惯，笔者用“功夫”一词代替广义的“工夫”，而以“工夫”专指“时间”和“人力”。如果要为这个四维合一的概念本身下一个简单的定义，也许可以说功夫是“生活的艺术”。哲学功夫学因而就是关于生活艺术的哲学。
作为哲学的功夫学需要探讨一系列哲学课题，如功夫行为与非功夫行为的区别、功夫的可能性或者说功夫的先天条件和后天条件、修身与调心的关系(即从功夫角度看身心关系)、知行关系、功夫与技巧/技术的关系、功夫与本体、功夫与伦理价值、功夫思维与理性思维、功夫与德性的关系等。在这些问题当中，对于作为功夫主体的人的探讨显然是一个重点。如果说形而上学研究的是作为存在的人，认识论研究的是作为认识者的人，伦理学研究的是作为价值主体的人，那么功夫学研究的是作为实践者、修炼者的人。功夫学将把人的修炼和转化作为研究的中心，而由此出发探讨功夫与本体、超越性、精神性的关系，探讨功夫与德性、功夫与身体、功夫与价值之类的问题。
其次，哲学的功夫转向意味着功夫成为一种哲学的视角或方法论。好比在一个山洞里看钟乳石，打开一盏灯，你可能看到一尊佛；换另一盏灯，你可能看到一口钟。从真理认知的角度看，庄子的“齐物论”讨论的是事物的区别性和同一性；从功夫的角度看，庄子是在矫正人的思路，以帮助读者掌握“道枢”，达到“道通为一”的境界。从本体论的角度看，孟子的人禽之辨是在论证人性之本然；从功夫的角度看，他是在讨论人应当抱有什么样的自我认同才能成就儒家的理想人生。同样的方法论角度也可以用来审视西方哲学的概念和命题。从真理认知的角度看，我们可以无休止地争论人在本质上究竟是一个独立的个体还是关系型的社会的存在；从功夫的角度看，我们考察的是这两种关于人的观念对人生的不同影响。法国汉学家于连注意到，中国古代的语言运用常常“不是清理证据，而是发动起各种能量”，“不是意在建树普遍的观点……而是为某种循环设定标志”，“不是挖掘表象性……而是在关联的基础上建立对世界的看法”。孔子重视“正名”，就因为它是“以名制实”的手段，是用语言调动能量、设定标志、调整态度乃至改变人生和改变社会的功法，而不是科学意义上的给予事物以精确的描述性定义。其实很多西方哲学的观念也起着类似的作用，尽管这并非持相关观念的哲学家们的初衷。
最后，功夫视角的运用和对功夫论领域的研究，会相应地产生新的功夫哲学理论，如功夫认识论、功夫本体论、功夫伦理学、功夫宗教哲学甚至功夫社会政治理论。“天地氤氲，万物化生”，倘若我们真能接续中国几千年的功夫文化脉络，并将世界其他哲学作为参照，那么我们一定可以期待哲学的功夫转向引发哲学各个分支领域的理论创新。
二、功夫论的哲学转向
中国传统功夫论是哲学之功夫转向的丰富资源，反过来哲学也可以促使功夫论得到进一步的梳理、反思和提升，导致功夫论的哲学转向。作为一个笼统的标签，“功夫论”广义来说包含了所有关于功夫的论说，狭义来说是指宋明理学中以功夫概念带出的一系列论说。从前者而言，不但宋明儒学，先秦儒学当中就早已有了功夫论；而且不但是儒家，道家、佛家都可以说有功夫论。
但有功夫论并不自动地就等于有功夫哲学。尽管在古代，不论是西方的希腊罗马还是中国的先秦宋明，精神和身心的修炼本就是哲学的活动和哲学的生活方式(2)，但毕竟哲学的智慧指的是理性智慧，哲学的概念在今天已经与理性的理论思考密不可分。然而，哲学仍可以对非理性的或超越理性的对象进行理性的思考。宗教信仰本身可以是非理性的，但宗教哲学可以对它进行理性的分析，揭示信仰的本质和特点。另外，我们有时会讲，每个人不管他自己意识到还是没意识到，都是在按照一定的哲学观、世界观生活，但因此就说人人都是哲学家，就太勉强了，因为我们已经习惯于只把“哲学家”的称号给予那些将哲学观、世界观以理论概念的形式表达出来并加以研究的人。
在中国传统功夫论的论说当中，有些内容无疑已经是对功夫修炼的哲学反思，而且是高度哲学化的反思，但也有许多内容属于功夫的指导，其中蕴含的哲学内容还需要经过发掘、过滤、提炼、阐发，才能得到哲学理论形式的彰显。目前有关功夫论的研究多数还属于思想史的研究，如思想脉络的追溯梳理、对古人思想观点的综述对比等。这些思想史的研究工作无疑具有重要的基础意义，但总体来说，在如何超出以古人的词汇和逻辑来整理和复述古人的思想，将功夫论作为思想资源进行深入的哲学分析与探讨，并将之与西方哲学进行碰撞、交流、对话，从而实现中国传统功夫论在现代语境下的升华和进行哲学的重建等方面，还有巨大的开拓空间。
首先，功夫论之哲学化体现在提供概念和命题的分析。宋明儒者虽然经常使用功夫概念，但都缺乏对此概念的哲学梳理。他们通常在人工、功力、功法、功效等含义下不加说明地使用“功夫”一词。当然，这些不同的含义能够在一个总体的功夫概念下面出现，表明了它们之间的密切关系，但是对这些含义缺乏梳理，则不利于我们深入理解它们的丰富性和它们之间的密切关系。如“知行合一”经常被理解为一个单个的命题。但在王阳明有关知行合一的论述中，我们至少可以梳理出四种不同的含义:一是“不行则不知”，所谓“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃”；二是“不行不足以为知”，所谓“知而不能行，只是知得浅”；三是“知即是行”，所谓“一念发动处，便即是行了”；四是“知行要并进”，“说个知行合一”是作为“对病的药”来补偏救弊，促使人将良知付诸实践。这四层意思分散在阳明的著述当中，需要进行仔细的哲学梳理与分析才能明晰，才能理解它们之间的相互关系。当然，功夫论的内容常常具有不可分析和不可描述的性质。有些内容一经分析描述，其原有的对整体和过程的把握就可能失落，其在原有语境中的特殊功用就可能在抽象过程中受到歪曲。但功夫论的这些特征本身也需要哲学的探讨、分析和诠释。
其次，功夫论的哲学化还体现在对功夫指导和功夫命题的哲学反思上。比如《论语》当中有丰富的功夫教导，也蕴含了深刻的哲理，但它表面上显得很不哲学。《论语》里面的哲学内容就像压缩了的电脑文件，需要经过“解压缩”才能充分地显现和被理解。“七十而从心所欲，不逾矩”看上去就是一个描述句，但里面包含了孔子的自由观，即自由不在于没有“矩”，而在于经过修炼以后“矩”不再是对人的自由的限制。《论语》里记载仲弓问仁，子曰“己所不欲，勿施于人”，没有分析和说明，然后仲弓就说“雍虽不敏，请事斯语矣”。它和“己欲立而立人，己欲达而达人”的微妙区别是什么?如果说它是道德金律，那么它和“无适也，无莫也，义之于比”的灵活性又如何共存于一个道德体系当中而不矛盾?这些都是需要仔细进行哲学梳理的问题。“祭如在，祭神如神在”表面上看只是描述了孔子献祭时的心态，但对之进行哲学的分析，就可能揭示出一种与有神论、无神论、怀疑论都不同的“如在主义”。“必也正名乎”的说法，是一个有关从政的功夫指导，但其中包含的对语言的本性的理解，则与当代西方语言哲学对语用的研究有深刻关联。表面上看，《论语·乡党》中尽是一些对孔子日常生活习惯的零碎记录，但深挖其在功夫论中的含义，可以揭示功夫之为“学”和柏拉图、亚里士多德之所谓“学”的重大区别。总之，《论语》是一部极具哲学深意的经典，但其中的哲理是需要经过提炼和阐发才能充分昭显的。最后，功夫论的哲学化也表现为用各种哲学理论和哲学概念框架作为参照来理解和发展功夫论。这和刘笑敢所说的广义反向格义相似，即“泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法”。但笔者这里所说的参照是“双向格义”的一个维度，而不是单向的。它与前面所说的以功夫论来促进哲学发展(“以中释西”)形成一个双向的互补。这和那种简单地把西方的哲学概念和学术框架套到中国传统功夫论上不同，它是以前者作为参照来理解和思考中国的功夫论。广义上来说，这就是比较哲学的方法。在此方法中，比较的双方产生一种交叉视角，由此而发现原先只用一个视角所看不到的东西。当然，这不意味着否定“以中释中”的价值，比较研究必须建立在对所比较的双方都有准确合理的解读的基础之上。但今天的儒学功夫论需要超越简单的“以中释中”“以中释西”或“以西释中”，也要超越以传统的语言和思路来整理和理解传统，而要立足于当代现状，从世界的版图上，带着问题意识来看待我们的文化遗产，对传统功夫论进行建构性的、创造性的转化。
笔者在发表了前面提到的那篇《纽约时报》专栏文章后，收到了许多积极的反馈，但也有人质疑笔者是在主张以非理性的功夫取代理性的哲学。为此笔者在《纽约时报》的同一专栏里又发表了一篇回应文章，笔者比喻到:尽管菜单不是菜肴，但明确这一点并不意味着否认菜单的作用。其实笔者在做的功夫哲学，就是希望对功夫作出理性的理解；而对功夫论的哲学提炼，也有助于功夫的提升。
结语
以上所讨论的哲学的功夫转向和功夫论的哲学转向，并不是两个截然分开的过程。事实上它们常常是同一个过程的两个方面，即既是将哲学转向功夫(功夫的领域和功夫的视角)，又是将功夫论哲学化，让功夫得到哲学的理解和提升。这一过程的意义远远超出对中国传统哲学中某一个被称为“功夫论”的局部内容的学术研究，因为它面向的是整个哲学。这个双向转化所涉领域之广，几乎是全方位的，因而需要哲学各个领域的学者的参与，而不只是中国哲学学者的参与。在这个建构的过程中，中国传统功夫论和西方哲学既是有待发掘、利用和参照的宝库，也是需要转化和提升的对象。
功夫论既是中国传统哲学的精华和主要特点，也是世界哲学所需要的重要补充。所以从功夫论到功夫哲学的过程，具有普遍的意义。如果说当代儒学的特征是它超出东亚文化的范围而得以与西方文明等其他世界文明对话，从而产生其自身的新转化，那么要完成这个使命，就必须突破“照着讲”的思路，而要“接着讲”；要不满足于仅仅做“学问”，而要做“哲学”，温故知新、继往开来，从传统资源中开发出新的思想，让儒家功夫论在世界哲学的语境中成为当代的、世界范围的哲学。
作者简介丨倪培民，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授。
原文载丨《哲学动态》，2018年07期。
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